翻译｜哲学、科学与常识

La philosophie, les sciences et le sens commun

作者简介：雅克·布弗莱斯（Jacques Bouveresse）出生1940年8月20日于2021年5月9日逝世，哲学家，分析哲学家，逻辑学家，法兰西学院荣誉教授

与科学（包括关于人类精神发展的实证科学）的观点相反，马夏尔·戈胡（Gueroult）主张，捍卫形而上学的自主性，便与捍卫哲学精神融为一体[1]；而捍卫形而上学，进而捍卫哲学精神，则与捍卫哲学史本身不可分割。 “捍卫形而上学…便是捍卫哲学史。这并非将哲学史视作哲学古生物学——仿佛对一系列已然永远僵死的化石的描摹，能向我们揭示人类精神一次次更趋完满的形态之诞生；而是如黑格尔所坚信的那样，哲学史承载着其自身独有的内涵：每一种学说，即便剥离其历史意义与心理学意义，仍蕴含着从哲学视角来看具备永恒教益的思想质料。为一般意义上的形而上学重赋自主价值，便是同时为诸种形而上学体系确立自成一类的专属内涵。反之，捍卫哲学史专属的哲学价值，便是同时为一般形而上学归还其固有的领域。为形而上学划定其固有的领域，便是将它从一切排他性的依附关系中解放出来，尤其是摆脱对实证科学的依附。由此我们可以得出结论：为哲学史归还其本真价值，便是将它与科学史彻底区分开来——尽管二者在历史层面本就彼此关联”。[2] 这种观点与罗蒂（Rorty）等当代哲学家所捍卫的立场直接对立——后者认为，这两种历史完全可以且应当以近乎相同的方式对待。这并不出奇：罗蒂同样不相信科学与哲学所从事的事情，有人们通常以为的那么大差别。 相反，若须承认哲学史与科学史有根本区别——尤其表现为：进步观念在哲学史中毫无位置，鉴于多元主义在哲学这里似乎是内在于其本质的，那种通过趋近某种唯一终极理论而实现的进步观念便不成立——我们便立即遭遇一个严峻难题。哲学的状况引发一个追问：一门学科，从未能就自身所究问题做出任何决断，今日亦不较昨日更近于成功，其价值与信誉当何以论之？在真正的决断之处，我们每次得到的，只是诸多不同答案的多元呈现——它们看似同样可能，每种都能在哲学共同体中觅得或多或少的支持者。更甚者，这些答案不仅彼此不同，而且尖锐对立，显然没有调和的可能。 这是皮埃尔·迪昂（Duhem）在《物理学理论》（La Théorie physique）中所强调的特征。“纯粹数学科学的命题”，他说，“在最高程度上是被普遍接受的真理”。但在哲学这里，人们观察到的恰恰相反——正因如此，物理理论最好尽可能不依赖于形而上学。 “事实上，哲学家不管多么坚信在处理形而上学问题时所使用的方法的价值，他也不能质疑下述经验论的真理：在审查中考虑一下人的理智活动的所有领域；在不同时代涌现的思想体系或由不同学派诞生的当代体系中，没有一个比在形而上学领域内的体系相互之间显示出更深刻的分歧、更尖锐的分离、更剧烈的对立了。如果理论物理学从属于形而上学，那么把各种形而上学体系分隔开的歧见将扩展到物理学领域。一个形而上学学派的宗派主义者认为满意的物理学理论，将受到另一学派的党徒的排斥”。[3] 您想必已注意到，哲学作为系统性事业的性质问题，在其引发的讨论中，大多时候都或隐或显地与另外两个问题相连：一为哲学与科学的关系，我引迪昂时已提及；一为哲学与自身历史的关系，我引戈胡时已提及。关于后者，不妨这样表述：不先承诺学习哲学史，便不能指望真正从哲学中学到东西；但是，指望从哲学中学到的，能比从哲学史中学到的更多吗？ 如我们在迪昂处所述，多元主义在哲学中似乎本质且不可还原，这被视为主张科学与哲学为了各自利益（intérêt ），应将二者严格区分的理由。要求哲学尝试（essaie de）遵循科学模式（modèle de la science），其处境将注定近乎绝望：它会立刻被审判，被无可挽回地定罪——因为它似乎无法产生迪昂所谓“普遍同意的真理”（vérité de consentement universel）的任一实例，反过来，若要求科学成为或变成哲学的，结果便会导致哲学特有的分裂、分歧、对抗、有时是公开战争（guerre ouverte）的状态引入科学——这对科学必是致命的，换言之，将科学领域变成与哲学领域类似的战场。故必须承认，科学与哲学构成真正不同且独立的事业，以不同方法追求不同目标。如我所说，这种观点对于坚持认为科学的任务与抱负、哲学的任务与抱负存在本质的、有机的联系，且须不惜代价维系的人来说是不可接受的。但至少可以说，他们如今居于绝对少数，处境颇为尴尬，且大多时候被视为过时——其原因有时极为严肃，有时则荒谬至极，情况各不相同。 在对这一我们稍后还需重新探讨的问题侧面稍作插叙之后，让我们回到茹夫鲁瓦所描述的令人担忧的处境。他说：哲学的本质在于“具有一个变动不居的对象、一个不确定的对象，且不提供任何关于任何事物的确定真理的集合。”[4]事实上可以看到，一旦某个对象似乎足够稳定和确定，且有可能获得关于它的确切知识，它便不再属于哲学的范畴：“看看所有现存的科学：没有一门科学不曾是哲学的一部分。去寻找它们在哪一天分离、以什么名义分离，你会看到，那正是它们开始遇到确然性的那一天，而且正是因为它们遇到了确然性。看看物理学、化学、天文学：它们都曾是哲学的一部分；它们都是在找到自己的方法的那一天，才最终从中解放出来。去寻找那些最古老的科学，你会看到，它们正是那些最早拥有确然性的科学；去寻找那些从未能脱离哲学的科学，无论它们取了什么名字；那些尝试独立生活一段时间后又重归哲学的科学：你会发现，它们是那些未能分娩出一种方法、达到一种方法的科学”。[5] 人们或许会天真地以为，一门永远无法真正确定任何事情的学科，会是和平安宁的，没有争论和战争的容身之地。但显而易见的事实是，在所有这类情况中，几乎总是恰恰相反。正如戈特弗里德·凯勒（Keller）的小说《绿衣亨利》的主人公，在追随无数前人之后发现作者所谓的“知识的幸福”——也可以说是理智交锋中的安宁、平静与节制的幸福时所说：“从来没有人因为对自然法则的不同看法而引发战争，因为这类法则的性质是和平的、纯粹的、能让我们满足的，连神学家们也未能组建一个可辩护的派别来支持地球不动论或捍卫摩西的创世史；但只要还有祭司、教条和信条，宗教战争就会存在。在日常细节中，人们每天都观察这个过程：如果有人以恰当的形式表达了一个好的真理或事实，并且有人反驳他，他绝不会为此生气和激动；但如果同一个人讲述或声称一件他自己也并非完全确信和信服的事情，他立刻会极度激动，赌上他的荣誉、财产和生命，宁愿立即扑向那个质疑他的人”。[6]（译者注：凯勒在1855年推出第一稿后，并不满意其结构与风格。晚年他彻底重写，于1879-1880年推出第二稿，田德望的中译本为完整的第二稿，引文为第一稿） 换句话说，一个人对某事越不确定——或者更准确地说，他确信的客观、可传达、可分享的理由越少——他似乎就越倾向诉诸暴力来试图强加它。 那么，面对每个人都确信自己正确，但同时又无法说服他人的处境，似乎有两种截然不同的方式可以指望摆脱它。第一种；几乎不可能：每个人都准备放弃自己正确、并且是唯一能这么说的人的确定性。第二种；乍一看也几乎同样不可设想：相互冲突的主观确定性之一，最终能够转化为客观确定性，类似于科学中所达到的那种，并因此成功地凌驾于其他确定性之上——但风险在于，一旦相关问题有朝一日能以这种方式解决，它也就同时脱离了哲学的范畴。不幸的是，就哲学而言，上述两种可能性都没有实现，似乎也没有实现的前景。对立固然已经丧失了它在历史上某些时刻可能具有的激烈程度，但维耶曼在《什么是哲学体系？》中所言不差：“如今看似占主导的和平，并非战斗者一方获胜带来的和平，而是妥协（résignation）的和平。过去有、现在也有大量不相容的哲学体系。历史和当前经验表明，人们尚未达成一致，也永远不会达成一致。但是即使争论在这个领域继续肆虐，仍有一些和平的迹象，一种通过妥协而非胜利获得的和平”。[7] 我将其理解为：每个人仍然坚信自己正确，但同时也安于这样一种想法——说服别人几乎毫无希望。谈论妥协，意味着这是一种人们最终习惯、并感到不得不接受的处境，但无论如何不能被视为真正令人满意。 因此，乍看之下，在哲学这里，我们面对的是一门具有高度悖论性特征的学科。一方面，它享有巨大的声望（prestige），无论它在历史上经历过多少失败与挫折（échecs et déconvenues），这种声望似乎都没有丧失的危险。就此而言，情况与茹夫鲁瓦所描述的情形相比，似乎没有实质变化。诚然，在近期人们多次谈论哲学的衰落、降格甚至消隐，但每次都是在几十年或仅仅几年后，就宣布它的复兴（renouveau）。而且，如果相信报章所说，我们此刻恰好又一次进入了哲学繁荣兴盛的阶段（phase de prospérité éclatante）——哲学需求（demande philosophique）以异常强烈和有力的方式表现出来，该学科享有更高的权威，并且至少在出版方面取得了辉煌的成功（succès éclatants）。然而必须指出，如果将此解释为它今天比以往任何时候都更接近解决自己的问题，并因此证明人们在这方面曾寄予它的希望是合理的，那至少是天真的。因此，我们今天和昨天一样，不得不追问，这种不顾一切地维持下来的声望，究竟建立在什么基础之上——因为，与其他任何学科似乎都会发生的情况不同，它显然不依赖于哲学解决它为自己提出的、并宣称是最重要的问题的能力，也不受其自诞生以来就无力真正解决这些问题的状况所影响。 因此，茹夫鲁瓦评论道，如果有人要求哲学交代它自存在以来做了什么，它可以辩称自己阐明许多的问题——而且可以补充说，是那些被认为具有特殊重要性的问题——并孕育数量同样众多，旨在解决这些问题的与日益完善的体系：“选取任何一个哲学问题；记下它被提出并引入科学，最初的体系为解决它而兴起的那一天；将这些体系与今天为争得解决该问题的荣誉进行相互争论的体系相比较，你无疑会在后者中发现更多的完善与发展。会看到它们的相对可能性（probabilité relative）并无变化，每个体系单独来看虽然更强，但彼此间的平衡依然如故。它们的进步远未带来问题的解决，只不过是以更精确、更科学的方式确认了这一问题的不确定性”。[8] 哲学不能说它已经解决它的任何一个问题（在该词的严格意义来讲），因为如果它这么说，它就必须给出例子，至少一个例子，而茹夫鲁瓦认为，这样的例子根本不存在。 这肯定不是因为缺乏天才才使得问题未被解决，因为致力于这些问题的思想家包括人类所知的一些最非凡的天才。因此最终只剩下两种可能的解释：要么问题无法解决，要么迄今为止人们解决它们的方法不对。茹夫鲁瓦没有考虑第三种可能的选项——这当然看似悖论，但很可能正是许多哲学家至少隐含地采纳的，即哲学问题的提出是重要的，甚至本质性的，但解决它们不一定同样重要。有些问题可以解决，但不一定值得提出，这大概正是许多哲学家对大多数科学问题至少隐含地持有的看法；此外，还有一类在其种类中独一无二的问题，即使几乎无望解决，也必须绝对被提出。 但是，在追问哲学问题是否旨在被解决（而非仅仅被提出）之前，显然首先必须追问哲学的对象究竟是什么。然而关于这一点，茹夫鲁瓦评论道，不确定性至少与对被认为是哲学问题的回答一样大：但是，在追问哲学问题是否旨在被解决（而非仅仅被提出）之前，显然首先必须追问哲学的对象究竟是什么。然而关于这一点，茹夫鲁瓦评论道，不确定性至少与对被认为是哲学问题的回答一样大，而在其他头脑中却有如此多、矛盾、不同的答案。以至于显而易见，在谈论和研究这门科学时，即使是最能相互理解的人，谈论的也不是同一件事，研究的也不是同一件事；结果是，对有些人来说，哲学的对象如此模糊，以至于他们对其没有任何可表达的观念，而对另一些人来说，这个对象可以说是任意的，每个人都按照自己的方式设定它，随心所欲地定义它”。[9] 当然，无需强调正如对哲学的对象没有一致意见一样，对它的方法也没有一致意见——这并不奇怪，因为如果对所讨论的对象究竟是什么没有预先的一致意见，就很难指望能就处理该对象的方法达成一致。 在那些让他对哲学似乎所处的问题处境感到困惑与忧惧的所有事实中，茹夫鲁瓦提到了一个在我看来值得特别关注的事实。乍看之下，人类最感兴趣的问题正是那些最不确定的问题，因为哲学和宗教都无法给出哪怕稍许确定的回答。但茹夫鲁瓦指出，人类通常不满足于哲学和宗教提供的答案——或者至少不认为可能在它们之间做出选择——这并不意味着人类没有答案，也不意味着在这类问题上无知盛行。通过接受或拒绝这些答案，个体恰恰表明他们确实拥有见解，甚至拥有哲学的确定性。 “是谁在接受或拒绝宗教和体系？是人。他们能在什么条件下接受或拒绝它们？条件是他们发现这些宗教和体系为真或为假，也就是说，条件是他们做出判断。因此，通过接受或拒绝它们，他们也证明了他们对宗教和体系试图解决的问题有自己的观念。而这些观念是如此固定、如此确定、如此高于这些体系，以至于它们在哲学中抵抗住了哲学家们相继陷入的所有粗俗错误。因此，人类从未愿意相信只有物质或只有精神；它固执地承认两者并存；从未愿意相信其全部福祉在快乐或者在德性；它坚持将两者都视为福祉；至于宗教如果人类一时接受它们，那是因为它们从未陷入同样过分的错误，或者从未以同样明确的形式产生这些错误；并且人类始终保留改革它们的权利，并且始终行使这一权利，以至于没有一种宗教是人类未曾放弃或修改过的”。[10] 我已引述过茹夫鲁瓦在《论哲学与常识》（De la philosophie et du sens commun）一文中关于常识如何置身于相互竞争的哲学体系之争外，并始终保持自身观点而不受其影响的论述[11]。看来，没有任何哲学学说在历史上成功地持久占据上风。但常识在某种意义上确实做到了这一点，如果它值得被称为一种哲学，那么可以说它是唯一属于这种情况的哲学。这一事实很容易让肤浅的观察者对哲学产生轻蔑，并为怀疑论提供其最有力的武器。但我们不能满足于指出并哀叹这一事实。必须试图理解它，以便使之具有启发性，而根据茹夫鲁瓦的观点，这是一个迄今为止几乎无人问津，可以说是全新的课题。 关于常识本身是否是一种哲学，先于其他哲学并能在所有其他哲学中存续的问题，他毫不犹豫地回答：是。人们可能会认为，并且常常认为，常识对哲学问题的回答并非真正的回答，或者说是低于哲学的。但这不是他的看法。他甚至认为唯一能赋予其并非单纯相对而是绝对价值的哲学，归根结底是常识。必须讲他与维克多·库赞一致，是托马斯·里德（Reid）和苏格兰常识哲学的崇拜者。他甚至一度致力于准备六卷本的里德著作集。他关于常识所捍卫的立场包含一个他非常重视的推论：严格说来，完整的真理实际上并非单个哲学家（作为个体）所能企及的，即使他们理应并且通常也确实竭尽全力去接近它；实际上，它只有他们作为其成员的集体才能真正企及。 可以毫不夸张地说，在他看来，常识真正提供了哲学所有主要问题的解决方案：“每个人都通过常识理解一定数量的自明原则或观念，所有人类从中汲取他们判断的动机和行为的规则；这个想法再真实不过了。但人们不够了解的是，这些原则恰恰是哲学所争论的所有重大问题的积极解决方案。如果我们不能区分善与恶、真与假、美与丑、一个存在与另一个存在、实在与虚无；如果我们对我们用眼睛看到、用良心感知、用理性构想的东西没有定见；如果我们对今生及其后果的目的、万物的创造者及其本性毫无观念，我们如何能指导自己的行为，又能做出什么样的判断？然而，这些在所有人理智中如此牢固、如此必然地确立起来的观念，如果不是对以下问题的一系列回答，又是什么呢？什么是真？什么是善？什么是美？事物的本性是什么？什么是存在？人类知识的起源和确然性是什么？人在此世的命运如何？他的全部命运在此生实现吗？这个世界是偶然的产物还是理智原因的作品？我们问，这不正是所有逻辑学、形而上学、道德学、政治学和宗教学的问题吗”？[12] 茹夫鲁瓦由此得出结论，哲学家们提出的问题已经通过另一条途径得到了回答。关于常识可以说：“它……是另一种哲学，先于严格意义上的哲学，因为它自发地存在于所有意识的最深处，独立于一切科学研究。因此，在关乎人类的问题上有两种意见：平民的意见与哲学家的意见，自发的意见与科学的意见，常识与体系”。[13] 当然引发了一系列严峻的问题。如果人们认为常识已经找到了哲学问题的答案，即使在其那里仍是隐含的、未明说的，这是因为它在不同哲学体系提出的对立答案中做出了选择并选对了，还是恰恰因为它拒绝做出选择？有理由认为常识的优越性源于它没有表态，并且至少总体上避免了选择极端立场，而更倾向折中。但常识哲学的支持者们也不吝于宣称，如果它更好，那也可能是因为它做出了选择，而且选对了。像维克多·库赞这样的哲学家捍卫常识观点的理由中，显然有很大一部分在于，在他看来，常识是唯心主义（spiritualiste）的，并且一直免受无神论（athéisme）和唯物主义（matérialisme）等错误的侵扰，这些错误实际上只能归咎于学院哲学（philosophie savante）。 对于像维耶曼这样的哲学家来说，可以说常识的弱点恰恰在于，在严格意义上的哲学认识到必须做出选择并且确实做出选择的地方，常识却将它们并列起来（juxtapose）：“如果哲学理性（raison philosophique）倾向于通过适合解决难题（apories）和拯救现象（sauver les phénomènes）的体系来表达自己，那么它最终将在这些体系与基本断言表（table des assertions fondamentales）之间建立何种关系？常识不断从这张表中汲取资源，以表达经验的不同方面。相反，哲学家在寻求实在的原则时，在摸索于特定且不当具体的公式之后，必然会选定一个或几个基本断言并将其转化为原则。这样他就赋予共同经验的某些方面以无条件的有效性（validité inconditionnelle）。在与各种基本断言相关联的个体领域——观念、个体与可感性质、事件、行动与精神表象——这个大杂烩（ramassis hétéroclite）中，他做出选择。凭借所选的领域或领域的组合，它构成了整个世界。由于假定基本断言表穷尽地描述了经验中可传达的东西，这张表为哲学体系的构成提供了必要条件。作为一种对实在的完整体系，一种哲学必然要将某些基本断言转化为原则”。[14] 那么，对于那些声称可以免于在体系之间做出选择的哲学——如果它们还算哲学的话——情况又如何呢？不言而喻，折中主义远未实践它所宣扬的对所有哲学选项的那种接纳和宽容——勒努维耶（Renouvier）本人就是其受害者，他并不吝于指出这一点：它也可以完全像任何古典类型的哲学体系一样，使用有意的忽视、轻蔑、诅咒和排斥。人们普遍认为，在1867年，当费利克斯·拉维松发表他那著名的《十九世纪法国哲学报告》（Rapport sur la philosophie en France au XIXe siècle）时，一个不是折中学派代表的哲学家，要在大学体系中谋得一个职位，即使不是几乎不可能，也是相当困难的。拉维松本人是折中主义最坚定的反对者之一，他试图表明，折中主义声称在体系之间实现的那种融合，实际上是反驳和排斥折中主义者不喜欢的哲学家，而保留那些适合他们的哲学家。

“的确可以说……维克多·库赞最初为自己设定的从每种哲学中选取最真实、最优秀之处的选择，他从未做过。他不仅着手以感觉论（sensualisme）的名义反驳洛克以及所有追随其足迹试图用感觉解释我们一切知识的人的哲学；而且，对于从亚里士多德到莱布尼茨和康德的大多数其他哲学家，他主要指出了他认为是错误的地方。如果他借用了康德道德理论的最一般特征，他却在几乎所有方面将康德归为怀疑论者（sceptique）而加以反对。如果他乐于将自己的观念与柏拉图主义和笛卡尔主义的原则联系起来，那也是在苏格兰经验主义（empirisme écossais）的意义上解释这些原则。在他的哲学通史教学中，维克多·库赞将所有体系归为四类：感觉论、唯心主义、神秘主义和怀疑论。他所说的神秘主义体系，是指那些——显然包括所有基督教神学——认为可以接受神与人之间直接沟通的体系，他指责所有这些体系都是虚幻的（chimériques）。在他看来，曾经产生、甚至将来可能产生的各种体系所归结的四类中，只有一类包含着很大部分的真理：那就是他称之为唯心主义的类别，他将柏拉图和笛卡尔归于此类；但是，这再一次地，条件是要把自己几乎完全限制在里德和斯图尔特划定的界限之内。随着维克多·库赞学术生涯的推进，尽管他按自己的表述仍然高举着折中主义的旗帜，他却越来越局限于一个特定的体系，该体系最初的基础来自苏格兰哲学家的观念以及曼恩·德·比朗和安培的部分观念，并且可以定义为一种光辉灿烂的半唯心主义（demi-spiritualisme）的发展，这种半唯心主义在我国由鲁瓦耶-科拉尔开创”。[15] 您想必已经注意到，折中主义有一种令人遗憾的倾向，试图通过声称某些选择——假设这种验证是可能的——实际上已经是常识本身的选择，来为其最可质疑的选择辩护。但参考茹夫鲁瓦的主张，真正的问题也许归根结底是这样的。常识的优势似乎在很大程度上在于它是一种隐含的哲学立场。但是，如果人们着手去阐明并且也许去证明它，会发生什么呢？那时，人们难道不几乎会立即遭遇学院哲学世界所特有的所有矛盾与分裂吗？换言之，人们能否仅仅构想并着手阐述一种值得被称为“常识哲学”（philosophie du sens commun）的哲学？常识哲学给人一致且统一的印象，难道不恰恰是因为它本质上未被阐明吗？而且，如果人们认为，一个特定的哲学体系充其量只能阐明和反映常识立场中多方面的某一面——这些方面一旦试图被表达出来，就表现出对立和不可调和的特点——那么，就常识本身来说，它又是如何成功地调和它们的呢？ 您肯定已经注意到，茹夫鲁瓦没有明确提及这样一个事实：证明某些哲学问题无法解决，甚至可能证明其中任何一个都无法解决，如果这种证明能够获得，它本身就构成了一种恰当形式的解决，尽管这显然不是人们所期望的那种解决。去年在关于可判定性（décidabilité）问题的讨论中，我曾有机会提到，希尔伯特对原则上解决任何数学问题的可能性持乐观态度的原因之一，恰恰在于存在不可能性证明（démonstrations d’impossibilité），这些证明通过表明一个问题无法解决（至少用我们设定的方法无法解决），也以其方式尽可能完整、最终地解决它。我们可以看到康德的批判事业（entreprise critique），就哲学本身而言，在很大程度上已经是按照这种模式设想的。 康德对数学可判定性的信念，似乎恰恰因一个不可能性证明而得到加强，即兰贝特（Lambert）在1768年给出的π的无理性证明。康德在《纯粹理性批判》中就此写道：“一门科学就所有属于其整体的问题（quaestiones domesticae［内部的问题］ ）而言完全能够要求并期待某些解答，尽管这些解答目前也许还没有被找到，这也并不像乍一看那样非同寻常。除了先验哲学之外，还有两门纯粹的理性科学，一门具有纯然思辨的内容，另一门则具有实践的内容，即纯粹数学和纯粹道德。人们不是曾经听到过，仿佛是由于对种种条件的必然无知，无论是在有理数中还是在无理数中，直径与圆周具有什么样的比例，被说成是不确定的吗？既然这种比例通过有理数根本不能被准确地给予，而通过无理数还没有被找到，所以人们就作出判断：至少这样的解答的不可能性是能够确切地认识到的，而且兰贝特也曾对此作出过证明”。[16] 但是，对于哲学——它可能尚未真正配得上科学的称号——我们又究竟能要求和期望什么呢？康德认为，在纯粹理性科学中，不仅是纯粹数学，还有纯粹道德和先验哲学，要求可判定性是正常的。顺便提一句，我们可以看到，正如我刚才所暗示的，批判事业本身就类似于一种不可能性证明，康德当然认为它完全成功，并且它也应极大地增强我们的乐观主义。一旦理性被说服，它之所以无法解决某些问题，是因为出于内在原因这些问题超出了它的能力范围，它就可以满怀信心地走上解决那些它确信能够成功解决的问题的道路，换言之，走上康德所谓的“科学的可靠道路”（voie sûre de la science）。正如他所强调的：“对于一个先验客体（sujet transcendantal）（译者注：康德原文为先验对象（transzendentaler Gegenstand）具有什么样的性状，即它是什么的问题，人们虽然不能给出回答，但却可以说这个问题本身没有意义，因为没有给出问题的对象。因此，先验心理学/灵魂说（psychologie transcendantale / transzendentale Seelenlehre）的一切问题也都是可回答的，并且确实得到了回答；因为它们都涉及一切内在显象的先验主体，这个主体本身却不是显象，从而不是作为对象被给予的，而且范畴（问题提出所真正指向的范畴）中没有一个找到运用于该主体之上的条件。因此，这里就是俗语所谓无回答亦是回答的情况，也就是说，关于因完全被置于能够被给予我们的对象的领域之外而不能通过任何确定的谓词来思维的某物的性状的问题，是完全无意义和空洞的（nichtig und leer）”。[17] 因此断言在哲学方面不应存在“我们无从知晓”（ignorabimus）绝非荒谬，因为原则上在所有情况下，我们应该能够要么实际达到一个答案，要么断定所提出的问题无法得到回答，并且归根结底并非真正的问题，甚至根本不是问题。但另一方面，康德指出，在自然科学的情况下要求可判定性则是滥用，理由如下：“在自然科学中有无限多的猜测，就它们而言永远不能期待确定性，因为自然显象是不依赖于我们的概念被给予我们的对象，因而解开它们的钥匙不在我们和我们的纯粹思维里面，而是在我们之外，也正是因此之故，在许多场合找不到，从而也不能期待可靠的解释”。[18] 就哲学之谜来讲，可以认为借用康德的术语，钥匙在于我们和我们的纯粹思维之中，因此合乎逻辑的假设是，关于它们的所有决断，不仅在理论上可能，而且只要我们能够选择和应用正确的方法，就在我们的能力范围之内。换言之，尽管看似悖论，哲学本应比自然科学有更大的机会成功决定它提出的问题。但我们在事实中观察到的却几乎相反：自然科学能够决定它们所关心的许多问题，但哲学似乎尚未成功决定其中任何一个，而且此外，也未能说服自己其中某些问题实际上可能是不可判定的（indécidables）。哲学家们既未就答案达成一致，也未就那些缺乏可能答案——一旦被清楚认识和理解——恰恰构成真正完整答案的情况达成一致。

1 . Martial Gueroult, Philosophie de l’histoire de la philosophie, Paris, Aubier, 1979 （désormais PHP）, p. 18. 2 . Ibid. 3 . Pierre Duhem, La Théorie physique, son objet – sa structure （1906/1914）, Paris, Vrin, 1981, p. 8-9.[译者注：中译参见李醒民的物理学目的的理论与结构（物理学理论与形而上学说明）：物理学理论的价值依赖于人们采纳的形而上学体系构成纯粹数学科学的命题在最高程度上是被普遍接受的真理。语言的精确和证明方法的严格没有为不同数学家的观点之间的任何持久分歧留有余地；在数世纪期间，学说由于连续的进步而发展了，但是新概念并未使任何原先获得的领域蒙受损失。没有一个思想家不希望他培育的科学像数学科学那样平稳而规则地成长。但是，如果说有一门科学使这一希望似乎特别合乎情理，那它实际上就是理论物理学，因为在所有充分建立起来的知识分支中，它确实是最少偏离代数学和几何学的分支。现在，使物理学理论依赖形而上学，的确不是让它们享有普遍赞同特权的途径。事实上，哲学家不管多么坚信在处理形而上学问题时所使用的方法的价值，他也不能质疑下述经验论的真理：在审查中考虑一下人的理智活动的所有领域；在不同时代涌现的思想体系或由不同学派诞生的当代体系中，没有一个比在形而上学领域内的体系相互之间显示出更深刻的分歧、更尖锐的分离、更剧烈的对立了。如果理论物理学从属于形而上学，那么把各种形而上学体系分隔开的歧见将扩展到物理学领域。一个形而上学学派的宗派主义者认为满意的物理学理论，将受到另一学派的党徒的排斥。] 4 . Jouffroy, «De l’organisation des sciences philosophiques» （1842）, in Théodore Jouffroy, Nouveaux mélanges philosophiques, précédés d’une notice et publiés par P.H. Damiron, 4ème édition, Hachette, Paris, 1882, p. 122. 5 . Ibid, p. 122. 6 . Gottfried Keller, Der Grüne Heinrich, Vollständige Ausgabe der erstejn Fassung des “Grünen Heinrich” (Braunschweig, 1854/1855), mit dem Text der zweiten Fassung (Stuttgart, 1879/1880) vom Ende der Jugendgeschichte an, 4. Aufl., Goldmann Verlag, München, 1989, p. 457. 7 . WPS, p. VIII. 8 . Jouffroy, «De l’organisation des sciences philosophiques», op. cit., p. 67. 9 . Ibid., p. 76. 10 . Ibid., p. 116-117. 11 . Voir le cours 3: «Misère de l’éclectisme». 12 . Jouffroy, «De la philosophie et du sens commun», in Théodore Jouffroy, Mélanges philosophiques, Paris, Hachette, 7ème édition, 1901, p. 110-111. 13 . Ibid., p. 112. 14 . NC, p. 286. 15 . Félix Ravaisson, La Philosophie en France au XIXe siècle （1867）, troisième édition, Hachette, 1889, p. 20-21. 16 . Emmanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Akademie-Ausgabe, A 480/B 508 (Critique de la raison pure, Gallimard Pléiade, 1980, p. 1129-1130.[译者注：中译参见李秋零纯粹理性批判（先验辩证论）：一门科学就所有属于其整体的问题（quaestiones domesticae［内部的问题］ ）而言完全能够要求并期待某些解答，尽管这些解答目前也许还没有被找到，这也并不像乍一看那样非同寻常。除了先验哲学之外，还有两门纯粹的理性科学，一门具有纯然思辨的内容，另一门则具有实践的内容，即纯粹数学和纯粹道德。人们不是曾经听到过，仿佛是由于对种种条件的必然无知，无论是在有理数中还是在无理数中，直径与圆周具有什么样的比例，被说成是不确定的吗？既然这种比例通过有理数根本不能被准确地给予，而通过无理数还没有被找到，所以人们就作出判断：至少这样的解答的不可能性是能够确切地认识到的，而且兰贝特也曾对此作出过证明。] 17 . 0Ibid., Akademie-Ausgabe A 479-480/B 507-508n. (Critique…, op. cit., p. 1128-1129 note). [译者注中译参见李秋零纯粹理性批判（先验辩证论）注释（141）：对于一个先验对象具有什么样的性状，即它是什么的问题，人们虽然不能给出回答，但却可以说这个问题本身没有意义，因为没有给出问题的对象。因此，先验灵魂说的一切问题也都是可回答的，并且确实得到了回答；因为它们都涉及一切内在显象的先验主体，这个主体本身却不是显象，从而不是作为对象被给予的，而且范畴（问题提出所真正指向的范畴）中没有一个找到运用于该主体之上的条件。因此，这里就是俗语所谓无回答亦是回答的情况，也就是说，关于因完全被置于能够被给予我们的对象的领域之外而不能通过任何确定的谓词来思维的某物的性状的问题，是完全无意义和空洞的。] 18 . Ibid., A 481/B 509 (Critique…, op. cit., p. 1130).[译者注：同上（16注释）在道德的普遍原则中，不可能有任何不确定的东西，因为种种命题要么是完全空洞、毫无意义，要么是必须纯然出自我们的理性概念。与此相反，在自然科学中有无限多的猜测，就它们而言永远不能期待确定性，因为自然显象是不依赖于我们的概念被给予我们的对象，因而解开它们的钥匙不在我们和我们的纯粹思维里面，而是在我们之外，也正是因此之故，在许多场合找不到，从而也不能期待可靠的解释。我并不把涉及我们纯粹知识的演绎的先验分析论的问题列入其内，因为我们现在仅仅是就对象而言讨论判断的确定性，而不是就我们的概念的起源而言讨论判断的确定性。因此，我们不能通过对我们理性的狭隘限制提出抱怨，并以一种谦卑的自知之明的外表承认澄清下述问题超出了我们的理性，来逃避对提出的理性问题作出一种至少是批判的解答的责任。这些问题是：世界是永恒存在的，还是有一个开端；宇宙空间是以至无限都被存在物所充满，还是被封闭在某些界限之内；在世界上是有某种东西是单纯的，还是一切都必定可无限分割；是有一种出自自由的产生和创造，还是一切都取决于自然秩序的链环；最后，是有某种完全无条件的、就自身而言必然的存在物，还是一切在自己的存在上都是有条件的，从而在外部是依赖性的、就自身而言是偶然的。因为所有这些问题都涉及一个除了在我们的思想中之外不能在其他任何地方被给予的对象，亦即显象之综合的绝对无条件的总体性。如果我们从我们自己的概念出发不能对此说出和澄清任何确定的东西，那么，我们就不可以归咎于对我们将自身隐蔽起来的事物；因为诸如此类的事物（由于它在我们的理念之外的任何地方都未被遇到）根本不能被给予我们，而是我们必须在我们的理念中寻找本身是一个不允许有任何解答的问题的原因，而且关于它，我们毕竟还固执地假定有一个现实的对象与我们的理念相符合。对在我们的概念本身中蕴涵的辩证法的一种清晰的阐明，会使我们对于我们就这样一个问题而言应当做出判断的东西，很快达到完全的确定性。]