王路：姚治華《自證：意識的反身性》頁141-151讀後

繼續讀姚治華老師《自證：意識的反身性》（東方出版中心，2020年12月）頁141-151，記如下。

一、訶梨跋摩認為「一切法無我」的「一切」指什麼？

《自證》頁141：「首先，他不認為我們在前幾章中討論過的契經偈頌『一切非我』中的『一切』意味著『一切法』，相反，它僅指各種界和處。他說：『若智行界、入等，名一切緣』。」

《自證》是把兩個不同的問題搞混了。契經偈頌「一切非我」的「一切」，《成實論》不是認為它「指各種界和處」，而是認為它指「苦諦」，「苦諦」確實不是一切法。而「各種界和處」，確實是一切法。

《成實論》：「問曰：經中說，若能以慧觀，一切法無我，即得厭離苦，是道為清淨。此智慧除自體及共生法，餘一切法緣。答曰：此智但有漏緣，非無漏。所以者何？此偈中說即厭離苦，故知但緣苦諦。」

《成實論》認為，「若智行界、入等，名一切緣」的「一切」，和「若能以慧觀，一切法無我」的「一切」是不同的。前者指諸界或諸處，後者指苦諦。而且，前者包含真正的一切法，因為「若說十二入則更無餘法」。

二、「法不自知」和「意能自知」的「自知」含義一樣嗎？

《自證》頁141：「說一切有部否認『處之智』等能知一切法，因為它不能知此智自身及其相應和俱有法。為了駁斥此觀點，訶梨跋摩主張：『能知，若緣入等，是名總相智。總相智故，能緣一切。所以者何？若說十二入，則更無餘法，故知此智亦緣自體。』」

所引原文中，有個容易忽略的細節，訶梨跋摩要駁斥的對方的見解是：「此智不知相應、共生等法。」

首先，需要知道，這裡的「相應、共生」是對方的思想體系下的術語。另外，訶梨跋摩的「能知」，只是對對方的「相應、共生等法」說的，是不包含自體的。如前篇《讀後》提到的，訶梨跋摩認同「無有一智能知自體」，分歧只在於是否知相應、共生等法上。

那麼，為什麼訶梨跋摩說「故知此智亦緣自體」呢？因為在訶梨跋摩這裡，唯能以「總相智」緣自體，是不能叫「自知」的，因為「總相智」不能知「自相」（之全分）。

對「意能自知」的俗語，稍後將詳細討論，要言之，訶梨跋摩同意的是「意能自『緣』」。

「法不自知」和「意能自知」，兩個「自知」是廣狹不同的，前一個「自知」唯限於「知自體」「知自相」，後一個「自知」雖然可以說成廣義的「自知」——即將「緣自體」「知總相」也包括進來的自知，然而，訶梨跋摩在討論法相問題時，總是以第一個「自知」為真正的「自知」的。只是由於「意能自知」是世俗共許的表達，無論有部還是訶梨跋摩，都必須依自己的理論體系對其作出解說。這種解說是不能看成「自知」的定義的。

訶梨跋摩這種思路，眾賢在《正理》中駁斥了，眾賢連「緣自體」都不承認：「有作是言：智於自體不知自相，共相可知。理亦不然，已辯自體不以自體為所緣故。於自自相既永不能取，則定無有以自為所緣，既非所緣寧取共相？故應於此立比量言：自相亦應為自體境，自體相故，猶如共相。或應共相非自體境，自體相故，猶如自相。故緣共相理亦不成。」

三、「總相智」和「別相智」是什麼意思？

《成實論》：「又說：云何比丘名一切智？謂如實知六觸入生滅。——是名總相知一切法，非別相智。佛總別悉知，名一切智。是比丘總知諸法無常等，故名一切智。其名雖同，而實有異，名攝一分。」

六處包括內外六處，也就是十二處，是涵蓋一切法的。訶梨跋摩對「知六觸入生滅」的解釋是，是比丘以總相知，而不能以別相知，那麼，雖然叫一切智，其實不是一切智，而是一切智的一部分。

《自證》頁142的理解是：「對於訶梨跋摩來說，總相智儘管是『一分全知』，它也已經了知包括智自身在內的一切法。」

玩《成實論》語義，就知道訶梨跋摩這段是在表示「總相知一切法」是不夠徹底的，是屬於「一切二種，一攝一切、二攝一分」的第二種，是屬於假的「知一切法」。訶梨跋摩的想表達的讓步關係是：「總相智儘管也叫做『知一切法』，實際上僅僅是『知一切法的一部分』。」《自證》把讓步關係給反過來了。

《自證》頁142：「這裡此智的自知是其『總相知』的一部分。然而，此智一旦指向其自身，就認知了自己的別相，並成為『別相知』。因此，自知不必被歸類為『總相知』或桂紹隆所謂的『概念知』。」

說「此智的自知是其『總相知』的一部分」，恰恰說反了，實際上，總相知是自知的一部分。因此，在訶梨跋摩這裡，只有總相知是不足以稱為自知的。舉例來說，知道張三是個人，不能說知道張三是誰；知道張三是爸媽生的，也不能說知道張三是誰；人、父母所生，這些都是總相。以總相知，知的是不完全的，只能知與他物所共的某些特征，不能知與他物不共的特征——別相（或自相）。

自相，有廣狹兩種含義，廣義的自相——凡是自身所具有的相，都屬於自相，哪怕他物也有同樣的相，也可以把此相叫自相，這是不與總相對立的；狹義的自相——即別相，與他物不共的相。「別相」一般指狹義的「自相」，是排除掉「共相」的「自相」。

《自證》說，「然而，此智一旦指向其自身，就認知了自己的別相，並成為『別相知』」，這是誤解。總相（共相）是自相（廣義的自相）的一部分，但不可以說總相是別相（狹義的自相）的一部分。通過總相智緣自體，永遠不可能認識到自體的「別相」，永遠只能認識到自體和他物所共的相。訶梨跋摩說，「是名總相知一切法，非別相智」，可見，總相智雖然緣自體，但絕不可能成為「別相智」。

四、訶梨跋摩對「意能自知」是怎樣理解的？

《成實論》：「汝言無有因緣譬喻能知自體，此中有說『意能自知』言行者隨心觀，而去來無心，故知以現在心緣現在心。若不爾，終無有人能識現在心相應法。」

對此，《自證》頁143理解為：「除了明確斷言『意能自知』之外，這段話中還有幾個值得注意之點：……」

「意能自知」，不是訶梨跋摩的斷言，是句俗語，類似上篇《讀後》提到的「人或自知」，訶梨跋摩曾引用「人或自知」來證明自己的「多心」說；這裡，有人以「隨心觀」來解釋「意能自知」的俗語。「隨心觀」什麼意思呢？鳩摩羅什的譯語和玄奘不統一，但從語義上看，並結合《婆沙》曾提及的類似見解，可以知道是後心的意思，也就是說，一個心過去了，新生起的心可以知滅去的心，同在一相續中，也稱為自知。這也不是「知自體」的意思，是「知自相續」。

訶梨跋摩不同意「隨心觀」對「意能自知」的解釋，他說，既然過去未來法都沒有體，「意能自知」還是應該理解為「以現在心緣現在心」。——如同前面已經說過的，只能以總相智緣。在唯能以總相智緣的情況下，雖然俗語叫「意能自知」，實際上不是自知，只是自緣。

《自證》頁144：「第二，現在的意識只能以其自身為對象，因為沒有過去和未來心。如同過去的感官對象一樣，過去之心已經滅去，不能作為現在心的對象。」

這句話如果限定在訶梨跋摩對俗語「意能自知」的解釋下，是可以的，但如果認為這代表訶梨跋摩的一般觀點，就不對了。因為訶梨跋摩明確表示意識可以緣無法，「亦有無緣生智」「又於過去未來虛空時方等中知生，而此法實無，此即是無緣知」。過去的境、過去的心，都可以作為現在心的對象，只不過這類對象的體是無，屬於「無緣生智」。在「意能自知」的說法裡，訶梨跋摩認為，緣去來心的「無緣生智」並不是「意能自知」的含義——能知體有，所知體無，怎麼能叫自知呢？

五、「若不爾，終無有人能識現在心相應法」是什麼意思？

《自證》頁144：「第三，建立自知的目的之一，是為了知曉與現在心相應的心所。最後一點是可疑的，因為它意味著心所與現在之心同時起作用。如薩斯特利所指出，這與訶梨跋摩的『心次第生起』和『現在之心沒有相應的心所』的觀點是相矛盾的。」

我們先來捋捋與此問題相關的訶梨跋摩的見解。

訶梨跋摩認為，一切能緣都是心，心所是心差別。訶梨跋摩並不拒絕流行的「心數」這個名字，只是認為它本質上是心。既然心所本質上是心，沒有不是心的心所，那就不存在心與心所的相應了。因此，「受等諸相不得同時」。說「當知心心數法次第而生」，訶梨跋摩也用「心數」的名字，但認為它實際上是心。

此外，訶梨跋摩對相應、俱有是如何解說的呢？

《成實論》：「汝言有根智相應信，經中亦說餘事相應，如說二比丘於一事中相應。又說怨相應苦、愛別離苦。汝法中色無相應，而此以世俗故亦名相應。智信亦爾，信能信無常等，慧隨了知，共成一事故名相應。汝言從觸即有受等俱生，是事不然，世間有事雖小相遠亦名為俱，如言與弟子俱行。」

可見，訶梨跋摩認為，「共成一事」是相應義，而俱生可以指次第相生。

再來看這句：「此中有說『意能自知』，言行者隨心觀，而去來無心，故知以現在心緣現在心。若不爾，終無有人能識現在心相應法。」

對「意能自知」這句俗語，「有說」的解釋是：以相續心知，這是把「自」理解成「自相續」，而不是「自體」，後剎那知前剎那，也叫「自知」了。有部不反對這樣的理解。訶梨跋摩的解釋是：心緣自體，說為「自知」，其實只是自緣，不是真正的自知。

「若不爾，終無有人能識現在心相應法」，不要以為這句話意味著訶梨跋摩認為，現在心有和它同時生起的相應法。因為訶梨跋摩明確說過，與心同時生起的心相應法是不存在的。——他這是在反對對方的理論：如果不是像我說的這樣，你們認為存在與現在心相應的心所法，又通過「相續」來解釋心可以知與其不同剎那的心，那麼，你們認為的與現在心相應的那些心所法，怎麼能被了知呢？既然不能知這些，又怎麼能說「意能自知」呢？

而有部，確實如訶梨跋摩所說，「此智不知相應、共生等法」。但在訶梨跋摩的解釋體系下，此智當然能知相應、共生等法，因為所謂相應、共生，在訶梨跋摩的語言體系裡，根本不和此智在同一剎那，也就是說，它們在有部的語言體系裡，不是相應、共生等法。

這與訶梨跋摩的「心次第生起」和「現在之心沒有相應的心所」的觀點，是毫不矛盾的。因為要「攻子之盾」，所以「以子之矛」，而不是以己之矛。

六、「樂等受來在身」是什麼意思？

由於《自證》沒有理解訶梨跋摩上述的攻擊是以對方之矛去攻，而以為訶梨跋摩出現了「矛盾」，所以接下來嘗試解釋這個「矛盾」：

「要處理這個問題，參考《成實論》中的一個段落是有幫助的。……但是經量部否認過去或未來受的實在性，因此，他們不認為他可能了知這些過去或未來的受。……」

實際上，經量部雖然否認過去或未來受的實在性，但認為它們可以被了知。

來看《成實論》原文：「問曰：經中說是人受樂受時，如實知我受此樂受。如實知何受耶？過去未來受不可得受，現在受不得自知。答曰：此經意說人受，是故無過。又樂等受來在身，以意能緣，故亦無咎。又於樂具中說樂等名，世間亦有因中說果故。又是人先受樂受，然後取相，故名受樂受時如實知。」

這裡，訶梨跋摩給了四種解釋，其中「是人先受樂受，然後取相，故名受樂受時如實知」，明確表示可以了知過去的受。

《自證》頁144：「現在受又如何呢？似乎訶梨跋摩讚同他的反方所說的『現在受不得自知』。此陳述有兩個含義。第一，受或所有心所，並非自知的；自知的能力唯獨屬於意識。」

如前已述，在訶梨跋摩的思想框架裡，受的本質是心，也就是說，受與意識本質上沒有什麼不同，都是心。訶梨跋摩確實始終認為，受不能自知。心不能自知。意識，當然也不能自知。把總相智自緣稱為自知，訶梨跋摩許可這種俗說，就像許可把心差別稱為心數，但不許可它是真正的自知。

對「又樂等受來在身，以意能緣，故亦無咎」這種解釋（這是訶梨跋摩的解釋之一，但不是唯一），《自證》頁144解說為：「對於訶梨跋摩來說，是意識在了知現在之受。如此一來，受被了知了，而意識成為自知的。」

實際上，訶梨跋摩這種解釋的關鍵在「身」，他想說：這個樂受，其實不是受（心），受心當然能知它而沒有自知的過失。對方不同意這解釋而質問道：「為以受者故名受、可受故名受?」訶梨跋摩說：「於緣中說樂，如火苦火樂，是故以覺知緣，故名為受樂。又眾生受此受故，名可受為受。」

「以覺知緣」，訶梨跋摩把「知我受此樂受」解釋成「知我受此緣」，於此緣中說樂受名，實際上非樂受，那麼，能知是受心，所知是緣，這樣一來，就沒有自知的過失了。

七、訶梨跋摩認為「現在不是單一剎那」嗎？

由於對前引文的誤解，《自證》頁145說：「在這裡我們碰到了與之前相同的問題：這意味著受與意識相應嗎？它們在同時起作用嗎？訶梨跋摩充分意識到了此問題，並給出了下列解答：『是人先受樂受，然後取相，故名受樂受時如實知。』」

在訶梨跋摩的思想體系裡，受本質上是心，心和心是不會相應的，不會同時起作用的。而《自證》以為的訶梨跋摩的解答「是人先受樂受，然後取相，故名受樂受時如實知」，原文前面有個「又」字，是獨立的另一種解說。它和把「知我受此樂受」解釋成「知我受此緣」的解說，是兩種不同解說，一者是知過去法，一者是知現在法，不可混為一談。由於混為一談，《自證》出現了如下誤解。

《自證》頁145：「訶梨跋摩在這裡區分了『先』和『然後』，這意味著他像上座部一樣把現在理解為一個相續。因此，現在不是單一剎那，而是多個剎那的連續，在其中可以區分出『先前』與「然後」。儘管某人是在領納受之後才了知受，說『他受此受時知此受』也是正確的，因為『前』與「後」的區分仍然是在現在之相續中。因此，作為心所的受並非真的與了知此受的意識同時。相反，它們構成了一個相續，在其中意識了知受就是意識的自知。」

《自證》誤以為訶梨跋摩的「現在」中包含了多個剎那，在現在中「可以區分出『先前』與『然後』」。這誤解不小。《自證》說「作為心所的受」，在訶梨跋摩那裡不承認是真正的心所，而認為是心。

「是人先受樂受，然後取相」，訶梨跋摩的意思是：受心生，隨即想心生。依次生起的兩個心分別是受心、想心。

《自證》未明此義，頁145解釋為：「儘管前一剎那的樂受被認為是現在的一部分，但它仍然是正在消散之物，因為我們只能『取其相』，而不能直接感知此受。」

現在只有一剎那。受心也不是想心的一部分。想心起的時候，受心已經無體了。後剎那想心緣前剎那受心，是直接緣的。

八、《成實論》關於「法不自知」的看法前後不一致嗎？

《自證》頁148-151，終於注意到了《成實論》中明確表示「法不自知」的段落。

《自證》頁148：「它可能與我們前幾節的所有討論相矛盾。……在這裡意識的自知明確被否認，……然而，第一個理由直接違背了訶梨跋摩自己對意識自知的論證。……這一陳述現實訶梨跋摩在其關於自知的觀點上不一致。如何理解這種不一致？是他在撰寫其著作的不同部分時改變了想法嗎？……」

因為前面持續的誤解，《自證》嘗試用二諦理論來說明。

《自證》頁149：「易言之，自知是一種建構，而真實的情況是沒有自知。」

《自證》頁151：「現在讓我們回到訶梨跋摩的自知觀點中發現的『不一致』。……現在我們理解了訶梨跋摩一方面建立自知，另一方面又否定它，這並非真的自相矛盾，因為他是在以二諦理論來分析它。」

如前所述，訶梨跋摩從來沒有承認過自知，他解釋俗語「意能自知」時已經把「自知」的概念換成了「自緣」，這不能作為他認可自知的證據。二諦理論或可以說明《成實論》的其他問題，但在「心不自知」上，《成實論》是一貫的。