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【译】“论直言”（peri parrhesia）——福柯1982年的格林诺伯大学讲座

Celeste 2020-03-20 11:05:53

παρρησια，parrēsia，parrhesia。这个希腊词在1982年后被福柯反复提到和作为研究主题。他在Grenoble的演讲可能是最早能看到的他对parresia研究的公开分享。这篇讲座很多内容和后来伯克利大学“话语与真理”（discourse and truth）和83、84年的两次法兰西学院讲座“对自我和他人的治理”（The Government of Self and Others）以及“说真话的勇气”（The Courage of Truth）有重叠之处。这篇讲座的不同之处在于，它显得更raw，更像是研究初稿，而且更偏古典学（可能跟台下学生都是古典学有关）。

我不做古典学，虽然学过点古希腊文，但长期不用恐怕已经悉数还给老师（sophie老师对不起）。试着翻译这篇演讲，因为还是蛮重要的，它跟之后的伯克利六场演讲不大一样，而且更偏向直言中导师/学生的独特关系方面。

P.s: 所有古典文本我尽量找已有的中译本，索福克勒斯、欧里庇得斯的戏剧我参考罗念生译本；柏拉图的优先找华夏出版社那一套，没有出的再考虑王晓朝的全集；伊索克拉底用的是李永斌译本。其他未提到的，我再慢慢补。

Parrhesia

直言

格林诺伯大学讲座

1982年五月18日[1]

十分感谢邀请我来做这个讲座。[1]如你们所知，我作为一个乞援人站在这里。这个意思是直到四五年前，我的研究领域还和古代哲学没有什么关系；接着，在经历了一系列曲折蜿蜒的研究路径后，我开始说，我研究起了古代哲学，毕竟这很有趣。于是我把古代哲学作为当前正在研究的领域之一。有一天，当我在问Henri Joly几个问题时，我告诉他我的疑问，他十分热心地说，你可以同意和我讨论你的工作，即使在它还不成熟的阶段。这是一些资料，一些文献出处，一些指示；我要向你们说的是，它还没有完成，所以如果你们愿意，这将是相当好的。首先，如果你们听不到我说话请向我指出，如果没有明白、听不清楚就打断我，而且不论怎样，到最后请告诉我你们是怎么想的。

那么我们开始，这是我一开始就问自己的问题。我这么多年研究的东西所提出的问题一直是说真话的义务：在说真话内部存在某种伦理结构，这种超越必然性的连结和话语的结构或出处有关，它意味着在给定的时刻某人有说出真话的义务，而这种伦理结构到底是什么？接着我试图提出这个问题，或者说我遇到了这个说真话的义务的问题，如果你们喜欢，指的是在自我说出真话中，说真话的伦理基础的问题。实际上对我来说，这个问题出现了好几次。首先它出现在医学和精神病学实践上，因为在给定的时刻，确切来说是在19世纪开头，我们看到个人说真话的义务成为精神病学庞大仪式中的一部分。[2]显然，我们还在司法实践、特别是惩罚实践中也遇到这个有关自我说真话的问题。[3]而且最后，我第三次遇到这个问题，是在性经验上，确切的说是在基督教的色欲（concupiscence）和肉体问题上。[4]

所以，当更细致地看这个说真话的义务问题，我对基督教历史，特别是早期基督教历史，产生了好奇和兴趣。你们比我更清楚，那些我们熟悉的惩戒形式建立了惩罚的圣礼，或者说忏悔（aveu）的形式连接起惩罚的圣礼，这是一种相对近代的机构，时间大约追溯到12世纪，且它在一场缓慢而复杂的演化中发展、定义并成型。[5]如果我们回到过去，就说回到4和5世纪吧，我们当然发现，惩罚的圣礼并不存在，但我们能找到一些自我说真话义务的遥远形式，更确切的说是两种不同形式：一种是自我显示真理的义务，另一种则是自我说出真话的义务。且它们在两种完全不同的形式里产生出两种脉络，并出现一系列影响。

自我显示真理的义务形成了赎罪仪式的一部分。有一种叫“身体赎罪”（exomologesis），一种将人作为罪人的戏剧化行动，它通过衣着、绝食、折磨、从群体隔绝、站在教堂门前成为乞援人等形式出现。一种把人当作罪人的戏剧化表演，一种戏剧化表达，让人认识到他自己有罪，但他的表达形式不经由语言——在任何程度上，不必经由语言——这就是exomologēsis。[6]

另一方面，如果我们去看叫修道精神性的机构和实践，我们就会发现另一种和惩罚的“身体赎罪”所完全不同的实践。这是另一种每个初心者和修道士都要经历的实践，直到他最终达到了神圣等级，而且修道士甚至要在死前得一直经历这种实践。这种实践没有让修士把自己放进当自己是罪人的戏剧化表达——毕竟他已经处于惩罚仪式中——但修士必须告诉某人，比如他的导师，事无巨细地告诉他任何发生在自己身上的事，内心的所有想法，欲望或色欲的每一次冲动。在希腊精神性里和新教祭司精神里，这种实践叫做“曲解”（logismoi），且很自然的就被翻译成拉丁语cogitationes，而据卡西安（Cassian）回忆，这个词的词源意义就是co-agitationes，即心灵的运动和激荡。[7]正是这种心灵的激荡被看成是一种本质上连续的话语，也就是人必须持续和他的指导者对话。在希腊语里这就叫做exagoreusis。[8]所以，这里我们有了一项十分奇怪的义务，它在之后再也没有被发现过，因为毕竟，忏悔罪过并不是说出全部（tout dire）的义务；忏悔罪过当然是有义务说出一个人所犯下的错；它不是有义务说出全部，而是向另一个人揭露自己的全部思想。说出全部的义务在公元4-5年的基督教精神性里是独一无二的。实际上它后来再未出现过；它有着和惩罚的庞大仪式相关联的一段长长的、并行的、且某种程度上隐蔽的历史，但它明显在公元6-7世纪精神导向（direction de conscience）发展和繁荣的时期再一次出现。

就是这种说出全部（tout-dire），这种说出一个人思想所有运动的义务，吸引了我的注意力，于是我试图研究它的历史，或至少尝试去看它从哪里来。很自然的，我就被引导去探究我们称之为希腊-罗马时期的哲学，去看看在此种实践里，是否可能找到说出一切的义务的起源。于是我就探查这种哲学，我将之作为一种实践来研究——而不是确切将其作为以何种灵魂导向的形式，因为我不认为这个概念非常符合我所思考的那种哲学形式。对我来说，似乎这种哲学实践的形式和概念是可以等同起来的，而且可以把它的发展理解为一套理论原理、实践箴言和技术过程，通过这些技术人得以epimeleia heautou，关心自己；所以，如果你喜欢，它可以是一种作为哲学基础的哲学，是关心自己的实践规则和技术工具。[9]从这一角度上，我将考虑希腊时期的哲学，特别是罗马帝国早期2个世纪的哲学。正是在这一框架内，我将试图思考这个说出所有的义务问题。

当然，我们这里会遇到一个重要概念，παρρησια（直言）。[10]从词源学上看，parrēsia实际意思是说出所有（tout dire）。现在打动我第一件事就是这个词parrēsia，我们在基督教精神性里发现这个词的意思指门徒必须向他的导师完全打开心扉，以向导师展示他思想的每个运动，这个词也在出现在帝国时期的希腊-罗马哲学里，但两者的主要差别在于，希腊-罗马哲学里的parrēsia所指定的不是门徒的义务，而是导师的义务。而且，这种哲学思想还有种绝对特征，正如我所定义的那样，它更关注于让门徒保持沉默。[11]从毕达哥拉斯甚至更早开始就建立起某种沉默态度的规则和保持沉默的指令。你们记得在毕达哥拉斯那里有这种思想，普鲁塔克的《论听众》（De audiendo）[12]里也有，应该还记得在一部完全不同的文本，亚历山大的菲洛（Philo of Alexandria）的《论沉思生活》（On the Contemplative Life）[13]里也提到，门徒必须保持完全静默的姿态；对门徒来说，他得一直保持沉默，然而在基督教里，基督教的精神性里，门徒却必须言说。另一方面，parrēsia，说出全部的义务，在导师、向导和指导者身上应用为一种戒律，让我们说是其他有必要关心自己的人；事实上，人可以关心自己，人可以epimeleisthai heautou（去关心自己），但只能在受他人帮助的条件下，且在关心自己种，对这个人和那个他人来说，parrēsia是一种义务。

所以今晚我只展示这一框架，如果你喜欢，我会提出一个问题，但从根本来说，我最终想要研究的是如下：一种有parrēsia在其中的责任反转，也就是某种特定的言说义务，它在古代哲学中曾落在导师身上，现在到了基督教精神性，则落在门徒身上，在受指导的人身上，且随着责任反转，所有形式和内容都相应产生了改变。

这就是问题。于是首先，如果你喜欢，我会跟你一起去看我所选的几篇古代文本。我所选的时期是帝国的前两个世纪；我会选取几篇文本，它们粗略地从帝国初始时菲洛德谟（Philodemus）[14]的著名论文，到盖伦（Galen）为止，也就是安东尼（Antonines）王朝的结束。这就是我所选择的时期。不过我同样会简略地看看那个时代之前的几篇文本，好吧，和你们一起来看一看，告诉你们我的发现，并想问问你们对此怎么看。

关于这个词parrēsia，波利比乌斯（Polybius）有一部著名的文本，里面他说到阿卡奈人（Achaeans），并说那里的政权由三个词表现其特征，分别是dēmokratia，isēgoria和parrēsia：[15]民主，也就是全体参与，最大限度的让所有人加入人民行列，并一起实践权力；isegoria，那是某种分配公共事务的平等；以及parrēsia，也就是说，所有人都有获得言说的可能性，每个人说话的权利，这里的言说被理解为决定政治领域的话语，因言说显示自我和自身在政治领域中的观点。这篇文本谈到parrēsia，dēmokratia和isēgoria都很重要。但我认为我们甚至可以再从波利比乌斯往更前看一些，寻找一些古典时期的其他有趣用法，特别是在欧里庇得斯和柏拉图那里。

欧里庇得斯在四部剧本中使用过parrēsia一词。[16]第一次是在《伊翁》（Ion）：

“我若不是找到了生我的母亲，父亲呵，那么我的生活便是不堪忍受的。若是我必须要祈祷，那么我愿生我的是一个雅典的女人【生我和我所找的女人——福柯】，因了我的母亲我也有了言论的自由【hōs moi genētai mētrothen parrēsian：所以parrēsia从我母亲那里来到我这里——福柯】。因为一个外邦人住在纯种的城市里，在名义上虽是市民，他却是有着奴隶的嘴，是没有自由的【他没有parrēsia：ouk echei parrēsian——福柯】。”[17]

所以我认为这篇文本很有趣，因为我们发现，parrēsia是一种权利；它是一种和公民权有关的权利。在城邦里人种要保持纯净，任何非城邦公民都无法言说；只有城邦公民被允许这么做，一个人的出生给了他言说的权利。并且第二，这里言说的权利从生育母系那里来；它来自于母亲。不管怎么说，在一个组织合理的城邦，只有完全通过由城邦公民生育下来，他才能允许去言说。首先，parrēsia。

第二篇文本是《希波吕托斯》(Hippolytus)。这篇文本的有趣之处在于，它出现了我们在《伊翁》里找到的主题，但有一个微小的、却值得注意的改动。在淮德拉（Phaedra）的忏悔中，她坦白她自己对希波吕托斯的爱意，且她唤起了所有私底下对丈夫不忠的女人，并通过这么做让她们的孩子也蒙上羞。

淮德拉说道：“让他们可以自由的行动和说话【franc-parler】，兴旺起来，住在有光荣的雅典城【她在说她生下来的儿子们——福柯】，并不因了他们母亲而有什么不名誉。因为一个人无论如何胆壮，在他知道了他的母亲或是父亲的罪过的时候，也会得低头下气。”[18]

所以我们看到，parrēsia是一种公民权利，但它会因父亲或母亲的错误行为，哪怕是秘密的，而受到玷污。当父亲或母亲承认了犯下的错事，他们的孩子就会落得奴隶的下场，在那种情形下，他们无法parrēsia。道德上的玷污让人剥夺parrēsia的权利。

第三篇文本来自《腓尼基女人》（Phoenician Women）。它发生在伊俄卡斯忒（Jocasta）和波吕涅刻斯（Polyneices）之间的对话中。这段对话有关于流放，伊俄卡斯忒问波吕涅刻斯，流放生涯中有哪些哀伤和不幸。

伊俄卡斯忒说，或者说问到：“在流亡者最不幸的是什么事呢？”

波吕涅刻斯回答：“那最大的一件是，ouk echei parrēsian（他没有言论的自由）。”

伊俄卡斯忒回答：“你说的是奴隶生活【奴隶：doulos——福柯】，一个人能不能说出心里的事（me legein ha tis phronei）。”

波吕涅刻斯回答：“他还必须忍受统治者的愚昧。”

伊俄卡斯忒：“这是很痛苦的，去附和愚人的愚蠢。”[19]

这段文本很有趣，因为你看到，这里同样把说话的权利和城邦公民身份联系起来。当一个人活在自己的城邦，他可以说话；当这个人不在自己的城邦，他无法拥有parrēsia。奴隶没有parrēsia，因为他没有公民权。但哪些不拥有parrēsia的人同样成了统治者愚蠢和疯狂的受害者；也就是说，你会看到parrēsia从基础和起源上看不仅是种权利，而且它的功能还是说出理性和真实的话给哪些错了的人听，给那些不拥有真理、头脑愚蠢和疯狂的人听。Parrēsia说出真相；因此它是在某些疯狂者和某些不拥有真相的人面前说真话的权利。而且，比处于奴隶境地更大的痛苦在于，服从于他人的疯狂，什么时候人能够告诉那些人以真话却或许不会这么做？

最后，第四篇文本是《酒神的伴侣》（Bacchae）。信使从酒神的伴侣那里带来了彭透斯（Pentheus）的消息。他害怕言说，于是说：

“可是我愿意先听听你的意见：你要我把那里的事从实讲出来【我正在引用翻译——福柯】，还是把话收卷一些？因为，国王啊，我害怕你暴烈的性情，突发的忿怒，无限尊严的仪容。”

而彭透斯回答：“尽管说吧，你不会受到惩罚；因为我们不该迁怒于无辜的人。”[20]

接着，你会在这里看到完全不同的情境。这里，不是一个公民强调或声明他言说的权利，因为他正在自己的土地上。这里你看到的是一名信使，一名带着坏消息来宣布的仆人；他害怕报告这件事，于是他问，他是否能从parrēsia中获得益处，也就是说，能自由说话。而彭透斯对此回答，是的，你可以自由说话。

所以你可以看到这里的情景，某种程度上和之前看到的刚好相反。我们能看到一名仆人有话要说；他带来了坏消息，对他将要带给消息的人来说是件坏事。他是否能从言说的权利中获益呢？而彭透斯，一名警惕的主人，他知晓自己的利益和职责所在，回答到，当然了，你有言说的权利。我不会因为你告诉我坏消息而惩罚你的。我会过后把它带去给酒神的伴侣，他承诺会惩罚他们。我认为这篇文本，如果你喜欢的话，拥有双重利害关系。一方面，它提出了一个我们在其他悲剧里常常会遇到的问题，即要如何对待一名带来坏消息的信使。说出坏消息的人应不应该受到惩罚呢？parrēsia的权利保证这名仆人不因带来的坏消息而遭到惩罚。接着这里还出现了一种事，而我认为这是很重要的，它可以被称为义务的主题，直言式契约的主题：更强的人，主人，打开了自由的空间，这一空间来保障给主人去言说，且主人请求非主人说话，去说真话，那种真话或许会激怒他，激怒主人，但主人保证自己不去惩罚告诉他的人，说话的人，并让那个人自由；也就是说，主人承诺自己能分清说出的话和说话的人。[21]于是对我来说，欧里庇得斯的第四篇文本似乎非常公正清晰地设置了parrēsia作为一种政治权利训练的一些特定主题。柏拉图那里也有一些文本，我不会全部在这里讲出来，而只会将哪些对我来说最显著的。

首先是《理想国》的第8卷。你知道，这里有些对民主城邦的描述，有混杂的、多样的，接着马上说在民主城邦，每个人都能选择他所希望的方式去生活（idia kataskeue tou hautou biou），每个人都能塑造他自己的生活模式。[22]自由就包括其中，伴随人有做自己喜欢的事和说自己喜欢说的话的可能性。于是parrēsia是民主城邦特征的一种。

另外一篇文本更有意思，因为它在历史上更出众，那就是《法律篇》第三卷。[23]这篇文本讲的是君主政权，特别提到居鲁士（Cyrus）的统治——这是好的、适度的君主制，是军事主义的适度君主制这样让。在柏拉图赞扬居鲁士政权的同时有两点值得注意。首先是居鲁士王国中的士兵，在他的统治下士兵分有特定的指挥权；士兵们可以和将军交谈，这既助长了他们战场上的胆量，也让他们能和将军成为伙伴。同时，国王自己授予其他竞争者自由实践的权利，或许你会说，那就是他们的言说自由，去实践parrēsia。国王给其他人这一权利，保证自己的统治得到真正成功，城邦繁荣，且他所统治的政权同时被冠以eleutheria（自由）、philia（友爱）和koinonia（共享）的美誉。

在这一点上，我要引用一段在伊索克拉底的演说里几乎如出一辙的段落，“致尼科克勒斯”（To Nicocles），你们知道，里面也有一种表现好的独裁君主权力的想法。在“致尼科克勒斯”里，伊索克拉底说道：

“应该视为你最忠实朋友的，不是那些对于你所说或所做的每一件事都加以赞扬的人，而是那些能批评你所犯错误的人。对于那些具备很好判断能力的人（tois euphronousin），要给予他们παρρησια，以便当你想交朋友且又心存疑虑的时候，他们可以帮你拿主意。要把那些善于奉承你的人与那些忠心为你服务的人区分开来，与此同时，要辨别说话人的性格以及他们所提及的人的性格。”。[24]

如果可以的话，让我们跳到这段的结尾。我们等下会再回到这里。你会看到，一个好的君主治理的特征和保证它能一直好下去的要素，就是君主要让他身边的人拥有自由说话和给他提供良策的空间。

我还要引用柏拉图的第一篇文本，也就是《法律篇》第8卷，你知道，柏拉图在里面解释了歌曲、体育馆和音乐应该受到城邦的规整和治理。他从这里开始，谈到控制激情并驱除坏的激情。他通过提出一种可能、一种对某个愿意成为某种道德大师的人的必要性，来阐发他这一论述。[25]这种道德大师应该是什么样的呢？他应该是某个用parrēsia征服所有人的人，他应该用合乎politeia（城邦的建制）的方式来跟每个人说话。而且通过这么做，他应该只听从理性的声音，并且在某种程度上，他是城邦中唯一一个会只听从理性的人。成为唯一听从理性的人，正是这样的人才会被称为城邦的道德直言者（parrēsiast）。

我还想把更早些时期的一片文本加进上面提到的三篇文本中去，但我认为这一篇非常有趣，因为它为我们引出了一个我想在今天提出的问题。它来自《高尔吉亚》（Gorgias），下面我来念念它。这段发生的时刻是卡里克利斯（Callicles）刚做了一番令人震惊的发言，在总结了高尔吉亚和波鲁斯（Polus）之间对话的不足后，他说，好吧，我必须说，我必须经历这些，我不能被在我前面说话的人的胆怯所压倒。然后他解释了人为何和如何能够有理性地承认一桩不公正的行为。就在这段论述后，苏格拉底开始发言，这里同样有一段非常有趣的parrēsia言说：

“如果我的灵魂是一块精炼的黄金，卡里克利斯呵，你不认为我应当为能够发现一块最好的试金石而感到高兴吗？如果我能找到这样一块试金石，能用它来检验我的灵魂是否成熟，那么我就能确信自己处在良好的状态中，而不再需要进一步的考察了。

——苏格拉底，你为我这个问题有什么用意？

——我会告诉你的，我认为能与你相会是天赐良机【也就是说，他找到了检验他灵魂的试金石——福柯】。

——为什么？

——我确信，如果你的看法与我心中的看法一致，那么我们终于真正地获得了真理。因为我观察到，任何人想要恰当地考察一个人的灵魂是否善良或邪恶，必须拥有三像素质，而这些素质你全部都有，这就是知识（episteme）、善意（eunoia）和坦率（parrēsia）。我现在认为，有许多人无法对我进行考察，那是因为他们和你不一样。有些人是聪明的……”[26]

于是，这里的parrēsia有种和我们之前所看到段落里的词不一样的意思，它在之前要么指一种公民的权利，要么是对理性的君主政权进行批评、让真理言说出来的必备条件。现在这里的parrēsia则成了灵魂的一次试炼和试金石。当灵魂想拥有一块试金石，也就是说它想要去知道，这是文本使用了一个重要的词，therapeuein（翻译并不能完全体现它的意思，但别在意），那就是说让它凭自己的意志照料自己，而通过照料自己，灵魂想要一块试金石来让它知道自己的健康状况，也就是有关灵魂观点的真理。接着灵魂还需要另一个人的灵魂，且另一个灵魂得有episteme（有知识）、eunoia（仁爱）和parrēsia（直言）的特征。某些人缺乏知识，他们无法提供良好的标准；其他人则缺乏友爱，他们不拥有eunoia；而对上面提到的波鲁斯和高尔吉亚，苏格拉底直白地说他们缺乏parrēsia，他们羞于将自己的想法贯彻到底，也就是说他们有理由做出不正义之举。苏格拉底还明显带着反讽说——但反讽在这里并不重要——卡里克利斯将会是检验灵魂是否健康的好的试金石；他拥有episteme，或者至少他声称拥有它。他声称自己拥有友爱，接着他也明显不缺乏parrēsia；他不会被踌躇不定的羞耻感所支配，尽管这种感觉能支配波鲁斯与高尔吉亚。[27]

对我来讲，在这里，古希腊思想中的parrēsia有了第一种意思，它是作为对灵魂来说基本的和不可缺少的元素。当灵魂想要关心自己，当它想要therapeuesthai（去治疗自己），照料自己，它就需要另一个灵魂，而另一个灵魂必须拥有parrēsia。

我就是我想在今晚稍微提些问题的来龙去脉。对我来说，我们要是去分析parrēsia，肯定不是试图去在全部的领域找它完整的意义。我相信，parrēsia的含义最终总是和某种实践联系起来。如果你去研究这些我感兴趣的文本，会发现在公元1和2世纪，实际上parrēsia的含义会出现非常不同的实践情境。

首先，你会发现修辞的内容，昆提良（Quintilian）有一章谈到思想的形象，sententiarum figurae，也就是说，思想的表达以各种方式来自于simplici mode indicandi。[28]于是，这一章论思想的形象，昆提良认为思想的形象是无形象，是零形象，它激发听者的情绪，无需经过adsimulata和artecomposita就能导致听者做出行动，也就是无需假装和无需通过技术或艺术来达到此种目的。它是oratio libera的，即无需特定形象，以惊叹和直接的方式表达思想。昆提良所说的oratio libera就是古希腊人所指的parrēsia，和Cornificius称之为licencia的东西。这是你所发现的使用parrēsia的第一个情境。

第二个情境：这很有趣，很宽广；它应该被归类于——我还没对它进行分类，或许以后我会尝试去做。Parrēsia这个词还用在政治思想上。[29]这里我们需要再一次回到柏拉图对居鲁士王国的描述那里，或是伊索克拉底对尼科克勒斯所说的话，“致尼科克勒斯”演说。在这里，当君王法规、君主权力和独裁政治成为政治现实的地方，当我们在处理其中的政治结构时，parrēsia明显作为一个非常重要的词出现。所有这些历史和政治文本里parrēsia都明显不再与isegoria或demokratia联系起来，而是和个人权力的实践和强烈不平等的结构联系起来。因此，parrēsia在这里就不再是一个人与生俱来的权利地位；它是某种被政权或权贵个体所保障和承认的自由。但这种受到保障的自由是为了建立良好的政权、为了让权贵个人行动得当而出现的。Parrēsia是一个好而辉煌的政权的标准。想想各个历史时期不同的帝王形象吧；我认为parrēsia的出现和消失一定是确定好政权和坏政权的清晰标志；甚至，在帝王和大臣之间关系的全部问题也体现在parrēsia里。

Parrēsia因此是一种自由，一种主权必须去保障的自由。且这种自由受到君王保障，让其他人在发表意见时不至于被当成在篡权或分权。君主赋予直言者以这种自由，以便让他更好地治理，那么这种自由的目的是什么呢？它的应用领域又在哪里？它不是政治，它不是管理共和国，它不是君主将他的权力分发给其他人。君主保障他人能行使这种自由，如果他可以的话，如果他人能够的，将行使某种权力来直面君主或主权的灵魂；应用政治性parrēsia所针对的不是政治行动领域，而是君王的灵魂。就在这一程度上，你会看到这种政治性parrēsia确实非常接近于我们一会儿将要看到的那种parrēsia，即实践在精神导向（direction de conscience）上的parrēsia。同样看到，这种被视为自由的parrēsia实践是为了影响君主的灵魂，它和某种特定的政治结构类型和法庭的政治形式联系在一起。而且我认为，关于parrēsia有一段很长的历史[…]在不同政治体系，所有政治体系的形式都必然关乎到法庭。在欧洲18世纪的政治思想里，parrēsia的问题，皇家大公言说的自由，是一个政治问题。在表达普世自由的问题被提出来之前，一个主要的政治问题就是在法庭空间上自由言说的权利。去看到一个好顾问如何在parrēsia上被人所描述是一件很有意思的事；去看到一个受人喜爱的形象，一个消极角色，或更确切点说，一个受牧师身份和他的言说场所——布道台——所保护的人，承认他的parrēsia行径。这就是parrēsia的限制。我认为对它的整个历史-文化分析都能让parrēsia处在和法庭结构之间的关系里。

不过这些不是我想今天研究的问题；我想指出另一种实践情境，它既非属于修辞又非属于政治，而是与灵魂导向有关。[30]于是，如果你喜欢，我会提出两三个方法上的问题。首先，已经有不少研究探讨过parrēsia在灵魂导向上的问题，但我不认为它得到了直接而清晰的解释。你们无疑很熟悉这些对我来说包含大量信息的文章，我说的是Gigante在1968年Guillaume Budé会议进程上[31]的文章，它展示了菲洛德谟（Philodemus）的《论直言》（peri parrēsias）。[32]好，根据Gigante的文本以及文中提到的的Philippson[33]和其他早期学者，我们多少看到了这场争论里的关键部分：问题就是parrēsia是否应被当成一种德性，是否应被当成一种技术，或是否应被当成一种生活样式。对我来说，……它或许是一种生活样式，比方说可以是某种哲学生活的样式。毫无疑问，哲学的生活样式中包含parrēsia；一个爱智慧者（philosopher）不可能不是一名直言者（parrhesiast）；但成为一名直言者并不一定要过哲学生活样式。[34]我认为，也正是我建议的，我们应该从什么是现在所称之为一种实际性话语的角度来考虑parrēsia，也就是说，parrēsia应该被考虑为一套特性，而这套特性在关心自我的实践中产生并转化出与他人的有效话语。[35]换句话说，如果哲学实践确实是我刚刚告诉你们的那样，是一种关心自我的练习的话，如果关心自我需要有他人和他人的话语在场的话，那么，这种被考虑为对自我的行动的话语，它最关键的特性是什么？我认为这种话语拥有，且必须拥有成为parrēsia话语的特性。Parrēsia就是在关心自我中对他人的话语的特性。

为了稍微分析一下这一点，我将使用某些特定资源。Gigante在他对菲洛德谟的文本呈现中明显关注他的伊比鸠鲁传统，但很不幸的很少关注这一点。他使用我将称为著名的“意大利”假设的亚里士多德遗失文本，[36]且他试图证明，菲洛德谟并不依赖于亚里士多德。我将试图稍微拓宽一些引用范围，因为我明显无法解决这个问题，接着我将试图从实际话语的角度来研究parrēsia——会用一些菲洛德谟的文本，但他的文本断章太厉害，很难从中了解太多；还会用些塞涅卡（Seneca）、埃比克泰特（Epictetus）、普鲁塔克（Plutarch），当然也有一些盖伦（Galen）。

我还会以两篇文本开始，它们对研究parrēsia的意思起到了某种入门作用。一篇作者为阿里安（Arrian），是部相当简单的有关埃比克泰特《对话集》（Discourse）的导言性文本。里面对parrēsia做了十分有趣简短的叙述，是一小篇对parrēsia的反思。阿里安解释自己出版埃比克泰特《对话集》的原因是当时流行一些十分有缺陷的版本。我希望，他说，去出版《对话集》是为了让埃比克泰特的dianoia和parrēsia为人们所知：dianoia，在埃比克泰特思想中意为思想的运动，而parrēsia，正是他对话集的特殊形式。Dianoia与parrēsia在整篇文本里是联系在一起，甚至是不可分开的；阿里安想要呈现的是埃比克泰特所塑造出的dianoia和parrēsia的整个形式。要重现埃比克泰特的dianoia和parrēsia，他会怎么做呢？他说，他会把埃比克泰特面向公众出版，把埃比克泰特做的注释，hupomnemata，呈现给大家。[37]现在hupomnemata是一项重要的技术，意思是哲学家在说话时，听者记录下来成为手稿。它也指练习笔记本，因为人有了这些hupomnemata后，他就得定期重读这些笔记，必须不断重温导师曾说过的东西。[38]比方说你们可以想到普鲁塔克，他把“论欲望”（peri epithumias）送给帕西乌斯（Paccius），并告诉他，我知道你很忙，且一定急需读一读有关论灵魂宁静的文章。你等不了，所以我就送你我自己写的hupomnemata。[39]而在埃比克泰特的文本里面也存在某些对此的注释。比方说，在某些时期，埃比克泰特会说，这是我要告诉你的东西；现在你必须沉思（meletan），去思考它（meditate it），让它重新活起来（reactualize it），且不断重新想它。你必须去写（graphein），去写下来，你必须去读和去实践（gumnazein），去练习它。于是阿里安就将这些注释都出版给大众，将埃比克泰特对话集中的hupomnemata公布于世。

当然，这些hupomnemata将会遭到反对，因为据说读者认为，埃比克泰特不能去合适地写，且他们也讨厌埃比克泰特不带修饰的言说；但这恰是因为hupomnemata的功能就是传达埃比克泰特本人自发的对话，传达他自己不加修饰说出的东西，hopote。[40]对阿里安来说，他冒着被人们厌弃其作品的风险，但这不要紧，因为他想做的是什么？他想做的，是去发现埃比克泰特言说时他对灵魂所作的工作，并将它们转换为清晰可见的笔记形式，用这种方法把埃比克泰特对他的影响带给其他读者。就像埃比克泰特的言说对他所产生的影响那样，阿里安试图把他从埃比克泰特那里听到的、感受到的和埃比克泰特希望他感受到的，全部都以同样的方式传达到读者那里，让阅读文本的人也感受到埃比克泰特想要他们所感受到的东西。阿里安在导言最后总结说，而如果他们没有感受到那种东西，那是由于两个原因：要么时阿里安没能将埃比克泰特的言说正确地转译出来，是阿里安出了问题；要么，他说，就是事情注定如此，也就是说，那些读者自己没能理解这本书里的意思。于是parrēsia在这里是传统修辞和书写形式的断裂或不重视（disregarding）。Parrēsia是一种行动，如何行动就如何说，这让言说直接影响灵魂；而在这一程度上，它直接作用于灵魂，parrēsia就通过某种在话语和思想运动中的结合和通透中传达dianoia本身。这就是我想引用的第一篇文本。

我现在会使用第二篇文本，是从盖伦那里来的，出现在《论灵魂的激情与错误》（On the Passions and Errors of the Soul）。[41]这篇文本的麻烦在于它是我今天引用的文本里唯一一篇没有parrēsia这个词出现的——既不存在希腊此parrēsia，也没有拉丁文里常常用于翻译parrēsia的liera oratio或libertas。Parrēsia一词没有出现在盖伦的文本里，然而我认为里面毫无疑问、绝对出现了parrēsia，只是以某种不一样的角度，且技术上相当有趣。

阿里安提出如下问题：埃比克泰特言说，且只有在他的言说中有种对他人灵魂的产生运动。那么这一运动如何传递，以及这种parrēsia能通过什么载体进行传递呢？而盖伦提出的问题则完全不同且相当奇怪：当我们想要关心自己时，我们能如何搜寻、寻找并且确定，我们真正发现了所需要的直言者呢？在这篇文本里，盖伦实际上认为，一方面如果我们不去观察他人（sautoi pronooumenos）的话，就无法成为一个好的和有修养的人（teleios aner）。盖伦说，我们必须经历自己的生活，并持续观察其他人。而保持这种近距离观察自己的行动需要加以持之以恒的练习：deitai gar askeseon。我们需要某种练习，一种终其一生的实践。[42]现在这种练习无法受自身所控制；而需要其他人过来进行规整。他说，那些需要其他人来告诉他们自己是谁的人，很少犯错；然而，那些从不需要其他人，并相信自己做得很棒的人，经常犯错。所以我们需要其他人来指导练习，并让自己成为一个teleios aner，一个有修养的人。那么到哪儿去找这种他人呢？在这段盖伦的长文里，值得注意的是他绝对没有提到这个他人需要具备哪些技术资格或知识。他只是简单地说，我们需要听从他人或与他人对话，而这个他人不能是拍马屁的人。如果我们听了其他人的话，我们就能够得到一系列确证，以便于确信他拥有说真话（eletheuein）的能力；且就在这一点上，当我们非常确信他有能力说真话，我们就回去寻找他，向他寻求关于自己的意见；我们会问他有关自己的看法，并告诉他自己有哪些错误和品质，再听听他如何反应。[43]且当我们确信那个人确实拥有我们所需的严肃态度（我会回头来说这一点的），此时我们就可以相信，我们需要他的关心。盖伦解释到，他自己就提供这一帮助者的角色，引导他的某个急躁脾气的朋友，那个人在一场旅行中被两个丢失了行李的奴隶用剑刺伤——好吧，让我们跳过细节。不论如何，那个愤怒的人最终治好了他的暴脾气。[44]

我认为我们已经对parrēsia的灵魂导向和建构元素形成了一些小小的看法，它们全都清晰地与关心自我连在一起。我们清楚地看到，它和修行（askesis）联系在一起，它和奉承联系在一起，并且和暴躁相反。在这两篇文本基础上，利用这些parrēsia出现次数最多也最发达的几处，我想说一下我们能如何研究这种parrēsia，它不是某种德性或技术，parrēsia是一种生活样式（mode of life）。

我们如何能在这种灵魂导向的实践中，或你喜欢的话，在关心自我的实践中去谈论parrēsia呢？首先，parrēsia与奉承相反。真正的朋友和奉承者不同，他之所以是朋友，因为他说真话。在这一层面，我认为普鲁塔克的文本具有关键地位，我们必须用他来解决parrēsia的这个问题，特别是在和奉承的相对立场上。普鲁塔克的文本很清晰地体现了这一点，他说奉承者是德尔斐箴言的阻碍者，阻止人去认识自己。那么，parrēsia就是通过他人让你去认识自己的必要工具。盖伦在parrēsia和德尔斐箴言的联系上、或者说奉承和忽视德尔斐箴言的联系上持相似看法。他的看法出现在《论灵魂的激情与错误》开头，他说当他还年轻时，盖伦不觉得gnōthi seauton的箴言有什么重要之处，只有在后来，当他开始理解爱自己和让奉承者奉承自己的危险时，他才理解这句箴言的重要。[45]于是parrēsia是，且会是反奉承的，并且是箴言gnōthi seauton的行动体。

要说parrēsia是这一箴言的行动体，并不是说parrēsia必须对主体说主体自己的事；直言者不是对主体、那个个体、或主体本身的说话人，它不是说直言者谈论主体的事情，告诉他他是谁、什么性格等等内容。当然，直言者必须做这些，但直言功能中最重要的部分，是指出主体在世界中的位置。因此直言者必须说出普遍的人是什么，说出世界的秩序，说出事物的必然性。特别是，在埃比克泰特的文本中清晰地体现了这一点，无论何时，每一次他人需要直言的时候，直言者说出哪些元素依赖或不依赖于主体。且因为直言者就是标准，或者他拥有标准来区分哪些东西是否依赖于我们，直言者同时可以成为箴言gnōthi seauton的行动体。再来看看埃比克泰特和马可·奥勒留（Marcus Aurelius）。[46]我在想，这至少可能不是埃比克泰特想在这篇为了读者重造的文本里表达的意思——我不大敢去询问这件事。这是篇埃比克泰特的文章，由Francois Heidsieck提出并翻译：“我自己”，他说，“伴随生理学者的自由，乐意去隐晦的说对每个人都有用的东西，即使没人了解，也好过为了得到从大多数人口中说出的密集赞扬，而折衷说一些官方（received）的意见。”[47]我不想去评论这篇文本的其余部分，那很困难。不论如何，这是一篇独立的文本，它不能由其他情境来澄清；但于我它似乎是说，生理学者的自由，phusiologos能利用parrēsia，指的就是这么一种功能。一个知道事物本质的人，知道什么是生理知识（phusis）的人，可以是直言者，能驱除幻觉、安抚恐慌、扫除迷惑，并告诉人他真实的样子。

无论如何，存在着作为“认识你自己”（gnōthi seauton）这一箴言功能的parrēsia的那种全谱系。你会看到，这在某种意义上它和柏拉图的结构相反。在柏拉图的结构里，主体以回忆的形式退回自身，通过某种退回自身的运动，主体产生了gnōthi seauton。如果你想要了解你是谁，记住你曾经是什么；而在这里，（如果你想的话，是相反的）要去了解你是谁，你要去问某个拥有parrēsia的人，某个使用parrēsia的人，以及某个真正告诉你世界秩序是什么、以让你找到你自己的人。这就是我想强调的parrēsia的第一个方面之一。

Parrēsia的第二个方面——我们能在阿里安的表达中清楚地看到——则赋予一种自由的形式。直言者不需要解释修辞的规则——那是不言而喻的——或甚至去解释哲学证明的规则；他和修辞是相对的，他和elegkhos（论据）是相对的，且他也和证明（Demonstration）、和论据的严格、和强制个人去认识到，这是真理、那是虚无的东西是相对的。从这一点上严格说来，parrēsia因此是某种既不同于修辞、也不同于哲学证实的话语形式。[48]于是问题出现了，parrēsia是否是那种激烈而随意感性的话语调节，比方说某种我们可以在诽谤的文学中找到的形式？parrēsia是不是哲学家的质询，是他拦住街上某个人，去问在人群中的某人，或像普鲁士的迪奥（Dio of Pruss）[49]，站在剧院里并告诉人群他必须去说的东西，是一种用强制灌输的话语去劝说的形式？[50]好吧，我认为一些文本应该以这种方式去解读，特别是塞涅卡的一些文本。[51]塞涅卡书信集的某些文章相当清楚地和这种诽谤的文学联系在一起。你会在书信29中看到，而我认为书信40和38也是如此。[52]你会在那里看到一些有关这种激烈的、狂乱的和质询的文献流派，塞涅卡借此正是想区别出他自己，像其所是，里面有超越思想的补充影响，且缺乏必要的测量以获得对灵魂的欲求影响（as it were, supplementary effects that go beyond thought and lack the necessary measure for obtaining the desired effect on the soul.）与其用这种诽谤文学，塞涅卡会选择个人书信或谈话的方式来进行。我认为谈话，谈话的技艺是和parrēsia的需要最为直接相关和集中的形式。以这种形式去说某人需要去说的东西，这样一个人可以直接影响另一个人的灵魂，用不将自己强加修辞的形式去言说，不夸大某人想要得到的效果，这就是谈话真实的样子。于是这里，我们也会看到，谈话的文学，哲学谈话的规则，是如何、以及在何种程度上出现在这些文本中，特别是在塞涅卡这里，并和苏格拉底风格的询问所区分开的。

为什么parrēsia需要这种形式，而不是修辞形式，或哲学论证形式，或那种诽谤形式呢？若parrēsia要作用在灵魂上，它需要关心的最关键因素则是kairos，也就是说，是时机。[53]这不是某种让主体再次发现自己是谁、发现自己曾能沉思的记忆行动；它也不是用逻辑论述去限制主体的问题。这里关乎的是抓住kairos，把握时机，当时机出现时，告诉主体他应该知道的东西。而这个时机必须解释两件事。第一件要解释的必须是这个人自己是什么。我所指为塞涅卡的书信25，里面很有趣，塞涅卡对吕西琉斯（Lucilius）谈论两个朋友，应该听从哪一个的建议而哪一个的则不要听——一个更可依赖，另一个则不那么可靠。[54]人应该如何开展？应该如何介入？另外第二件事，你在这里有了一个关于个人parrēsia的问题。你有一个在场景（peristasis）意义上的parrēsia的问题；一个人不能在不同场景中对同一个人说同样的东西。

例如普鲁塔克就用了克拉特斯（Crates）的例子——犬儒派的克拉特斯就是一个有parrēsia的人，他不存在哪怕一丝的修饰，特别是在他和迪米特里乌斯（Demetrius Poliorcetes）的关系上。[55]当迪米特里乌斯征服了雅典并成为一名强大的君主时，克拉特斯经常用parrēsia来攻击他，告诉他迪米特里乌斯的权力其实有多渺小，以及克拉特斯如何认识到他的生活比迪米特里乌斯的更好。接着普鲁塔克继续说，后来迪米特里乌斯失去了权力，他看到克拉特斯走过来，迪米特里乌斯非常害怕后者的parrēsia。而克拉特斯就那么走进他，详细叙说迪米特里乌斯的流放和失势等其实并非真正的坏事，并且用话语安慰了他。最终，克拉特斯的真parrēsia并不总是包含他对其他人的中伤，而是抓住时机和场景，根据时机和场景来说话。普鲁塔克也有一篇文本，上面清楚地记下真朋友的parrēsia的特征，那就是这种parrēsia采用审视夺度（measure）、时机（kairos）和混合/软化（sugkrasis），即混合话语的方法来让话语缓和下来。[56]

在那种程度上，parrēsia成为某种kairos的艺术，且这种技艺和医学（medicine）有相似之处。想一想parrēsia的所有隐喻，都在说它是灵魂的治疗（therapeuein）；它是一种和医学技艺、航海技艺有相似之处的技艺，且同样和治理和政治行动技艺相似。灵魂方向、航海、医学、政治技艺，kairos的技艺。Parrēsia正是那条正确的路，让一个人在指引另一个人的灵魂方向时必须把握正确的时刻、用正确的方式跟他说话，而这条路克制住了哲学论述的必然性，修辞的义务形式和诽谤的夸大言辞。

Parrēsia还有第三个特征（之前我已说过kairos意义上的parrēsia，以及一开始和parrēsia相反的奉承）。与奉承相反，parrēsia更接近于以一种德性的方式出现。但在kairos的情境里，parrēsia又与某种技术相似。但我不认为我们可以将parrēsia仅仅看作这种样子，因为parrēsia不仅是某种个人德性；它甚至不是一种某人可以应用在其他人身上的技术。Parrēsia总是一种包含双向意义的经营；parrēsia发生在两个人之间。且在某种方式里，parrēsia议题，甚至我们可以说，这些文本告诉我们，那个指导者拥有parrēsia，那个指引别人的人必须拥有parrēsia——parrēsia确实是两个角色间的游戏，并且发生、体现在两个人身上，且在某些方面，两方都必须扮演他自己的角色。

首先且是最重要的，一个人寻找某个直言者，他想要关心自己的灵魂和自己，此时他就需要另一个人，另一个拥有parrēsia的人，他不能只去寻找一名直言者。他还必须给出信号，告诉别人他能够且准备好了去接受直言者将告诉他的真相。从我和你们讲的盖伦的文本中就有关于这方面的指示，里面盖伦说，当你认为你找到了你的直言者，也就是说，某个真正显示出他不仅能够去奉承的人，你或许会惊讶地发现，他不想成为你的直言者；他将羞于告诉你甚至去恭维你，他告诉你，你没有缺点，只是存在不同品质，且你无需关心你自己。好吧，盖伦说，如果他告诉你这些，那么确保告诉你自己，没有表现得当的人正是你自己。你肯定做出了某种信号，表达出你无法接收别人的parrēsia，或在别人告诉你可能的真相时表达出憎恶之情；或者你发出信号向对方表达出他对你不感兴趣。[57]这些只是盖伦短暂的指示。然而，我认为埃比克泰特的对话集第2卷24篇，[58]里面所表达的正是这类问题。这是一部十分新奇的话语。我不知道你们记不记得。这个故事有关一个英俊的年轻男人，他的头发经过精心梳理，他收拾得整洁得当，且经常跑去听埃比克泰特说话，接着，在几次之后，他找到埃比克泰特。这就是这部话语的开始：我经常跑来听你说话，但你从未回应我；能请你说一些关于我的东西吗，我求你说一些关于我的东西（parakalo se eipein ti moi）。当然了，他就在那里，将自己置身在埃比克泰特面前；实际上这就是他的角色，因为他的角色不是去说的，而是去听的。但现在，另一个应该去说的人，那个作为导师去实践parrēsia的人却什么都没说。这是年轻人想要的是对parrēsia的请求；而埃比克泰克回应到，这里存在两件事，两种技艺。有一种言说的技艺（technē tou legein），还有一种——他没有说技艺，而是说经验（empeiria）——这种聆听的经验。

接着有一个问题：聆听某种技艺仅仅是一种经验，还是一种特定资格？这就是个开放争论了。我认为，是的，这里有一种言说的技艺，而且还有一种聆听的能力。无论如何，埃比克泰特说到，存在一种聆听的能力。在这点上我们或许会期待埃比克泰特的观点和普鲁塔克在《论听众》（Deaudiendo）上一样，即开始解释聆听这种技能是什么——应该做出怎样的姿态，如何打开某人的耳朵，如何指点某人的视线，如果做笔记，如何对说过的话加以回忆。[59]但实际上，埃比克泰特并没有展开去解释聆听的能力，这种听的技术。他转而去叙述其他事：为了能够合适地去听，听者需要知道哪些特定的事？听者需要知道某些特定的事，并显示出他知道这些，且这些事情正是埃比克泰特哲学的基本主题，这一事实是，我们的善简单地依赖于proairesis，[60]那就是说它存在于自我、并来自于自我，只有这样我们才能认为意志建构了我们存在的完满，等等。而埃比克泰特马上对自己哲学的基本主题做出了总结，对他说，这就是你应该去知道和应该在我对你说时展示给我的东西。因为，埃比克泰特说，说话的人是老师，而你就像羊；如果一个人想要羊吃草，他就得把羊带领到牧草丰茂的地方去，带到草地繁盛的地方才能让羊吃草。同样的办法，当我们看到小孩子在玩耍时，我们就会受激发而和他一起玩；相似的，如果你没有被激发去和我说话，那我就不会扮演那个说话的角色。在这点上，年轻人回答，但毕竟我英俊、富裕且强壮。埃比克泰特回答，但阿基琉斯同样也很英俊，甚至俊过你；他富过你且强过你。你并没有在我身边（erethizein）；表现出你有聆听我说话的能力，且你也会看到你将激发多少人，那些必须去说（kineseis ton legonta）的人，受你要求而说话。

不幸的是时间快到了，我不想围绕这些问题说太多。【……】[61]我们可以看到，我们离这个基本结构那么近，又那么远。在柏拉图那里，作为老师去跟别人说话的人，他最根本的是要去激起欲望。[62]你会看到，我们现在的世界完全不一样了，恋童之爱是完全不存在了，且我认为这里的元素——有关年轻人的小秘密，那卷曲的头发、喷香的身体、精致的衣着——这些很有趣；但这套元素无法激发起作为老师的欲望。能让老师激发起欲望的不是个人的身体，不是年轻或美丽，而是能让老师和弟子能理解对方的基础。弟子必须显示出，他确实同意老师，接着他必须激发另一个人去言说。而那另一个人会去说，让他言说的方式有效地作用并提升弟子的灵魂；但他除了想要提升弟子的灵魂外，不想从弟子那里欲求任何东西。无论如何，你会看到，如果另一个人没有发出某种特定信号，那么老师的一方就没有parrēsia，没有言说的自由，不会出现老师的言说作用在另一个人身上的活动。所以弟子这一方的信号很重要，同样直言者那一方也要发出信号。而问题就出现在这里，这在技术上这很难做到，即如何去判别真正的直言者。Parrēsia因此经由两方的信号才会发展下去，从弟子一方到老师一方，都要具备某种信号。普鲁塔克的论文《如何区分奉承者与朋友》（How to tell a flatterer from a fiend）就回应了这一问题。当在寻找直言者时，我应该如何去做才能识别出他呢？普鲁塔克说，你认为事情很简单，奉承者很好去判别，你知道，他们会为了邀请你去吃饭而恭维你。这些奉承者并不危险；危险的人是真正的奉承者，也就是说，那些装出他们就是你所要找的对象的人。特别是，优秀的奉承者，他们的技艺或技能之一就是尽可能地装出一副直言者的样子。而真正的奉承者就像直言者一样，他会告诉你一些刺耳和有争议的事情，他会告诉你一些有效事实，但实际上他可能还是一名奉承者。[63]

我们将如何解决这个问题，并定义什么是真正的奉承者呢？普鲁塔克就写了篇文章谈到了此事，但还有许多其他文本也处理这个问题，其中特别有我所谈到的盖伦。我将盖伦的回答放在第一位，因为那篇文章是最简单的，而且如果你喜欢的话，也是最经验形式的；里面没有提出任何主要的理论问题。盖伦仅仅是去问某人做些预防措施。他说，如果一个人要寻找直言者，他就必须首先去找某个良好声誉的人；他必须时刻注意那个人，跟随那个人的脚步，去看那个人是否常常拥有权力和金钱。如果那个人有权有钱，那就是坏征兆；那个人不会冒险成为他所寻找的那种直言者。而且还要考虑得更远，如果一个人经常这样，那就还要观察那个人的行事风格如何，去看他是否是个奉承者，等等。而且，如果当他请求这个人作为直言者为他提供些意见，而这个人保证自己不是奉承者时，他跟这个人有了接触，他就必须持续对这个人进行持续测试；他必须去看，这个人是否会太过轻易的恭维别人，是否拥有合适的严肃性。盖伦的分析十分有趣，因为他的分析走得相对远了。他说，如果这个直言者，这个某人选择作为导师的人来恭维你，这要么是因为他不是一名真正的直言者，要么是因为他对你不感兴趣，或者因为你没有给他必须的显示你具有聆听真理的能力。但如果他对你态度严厉，也有可能出现他跟你说话太过严厉的情况；在那种情况下，你还是处于错的情况下，就像每个人一样，你就是个爱着自己的人，而且你必须总是假定另一个人所说的东西，尽管很严厉，但是对的。但假设，即使这个直言者对你说很严厉的话，但你却不确定他说的是否正确，而是你能声称他说错了。那么，告诉你自己，即使是这样，你也找到了一个好的直言者，因为实际上这是一次虽然可避免、却至少有用的测试，这是为了戒掉对自己的爱而说严厉甚至贬损人的话。[64]我们现在有了一个【……】[65]

让我们现在回到普鲁塔克，他的文本在理论上更加有趣，而且完全围绕这个问题展开：一个人如何把真正的直言者和其他奉承者区别开来？好吧，他说，直言者的真正标志是这些：首先，如果一个人显示homoiotes tes proaireseos，也就是说，如果他显示出某种相似，[66]显示出一种和找直言者的proaresis（for oneself）的类似物，我们就认识到，他就是我们所需的直言者。我不需要告诉你这是不可翻译的，你们比我知道的更多。让我们说，它是一种存在选择和基本意志或其他东西的类似物，于是一定存在某种在寻找直言者的主体、以及所寻找的直言者本身之间的类似物。一定存在这种proairesis的根本认同。而且你发现，同样的东西还出现在埃比克泰特那里，当他在和一个年轻人说话时，埃比克泰特说，你并没有激发我，因为你明显表现出你没有和我一样的proaresis。于是，第一标准就是两方要有proairesis的相似。

第二，直言者必须总是对同一种事感到愉快，并赞同同一种事。坚定不移，且持续不断地保持他的好恶体系，他的判断体系。你看到，巧合的是，普鲁塔克文本所看到的中的等级完全是乌托邦式的。所以他必须总是坚持他的同一种选择、坚持他一致的喜好和厌恶。

最后，第三点，他必须让自己的生活朝向唯一一种paradigma，即朝向唯一一种生活模式（schema）。于是，在说话两方之间的同质性存在于他们对存在的选择上，在直言者坚持一致的好恶标准里，以及在直言者唯一的生活典范或生活模式里。你看到，这些真的直言者的标准指向了两种为人所熟知的概念。一方面，当然是作为homonoia（同类）的友情。这种相似找寻到真正的友情，且就在这种意义下，直言者根本上成为了朋友。而第二点，你看到这一概念的直言者，他拥有他持续的选择，他的目标完全指向斯多亚派概念中存在统一的单一生活模式，这种生活模式和stultitia的多样性相反，和灵魂的失序与不健全相反。[67]普鲁塔克在这里非常清晰和可见地在这一点上进行扩大。他说，非直言者，即奉承者，他们是在行事风格上没有固定规则的人。奉承者一会将自己的生活模式做成这样，一会则做成那样；他说，奉承者既不简单也不唯一；他由异质的和变化的部分组成；奉承者就像液体，他根据他要流入的容器的样子从一种形态变为另一种形态。[68]因此，当阿尔喀比亚德在从一个地方去往另一个地方时，他就不再是同一个人了；在雅典的他不是在西西里的他，在西西里的他不是在斯巴达的他，在斯巴达的他则也不是在波斯人中的他，且他会一直这么变化下去；他不像伊帕美诺达斯（Epameinonds），虽然更改了国籍，但在穿着、养生（diaite）、话语（logos）和生活（bios）上一直维持同一种伦理（ethos）。[69]而奉承者则没有固定和确定的风格，他没有属于自己的东西，他从不爱、也不恨，他从未高兴过，也从未失望过oikeio pathei（通过他的……）。[70]另一方面，真正的直言者是那些拥有一种oikeion pathos（居所路径）的人，他总是有同样的boiete（生活），同样的饮食，同样的养生法，并且能为那些寻找直言者的人提供一个固定的位置，来帮助他们形成自身存在的统一。

这些引导我们走向我所认为构建了parrēsia中心的位置。事实上，如果直言者被认为是拥有唯一存在模式的人，那么parrēsia又是什么呢？我认为，parrēsia是个人在场，在说话的人身上，它是他自己的生活形式，并显示、体现、感知和激活他在话语中带来的模态。也就是在这个意义上，我来读一读塞涅卡的书信集75（这是另一篇没有出现parrēsia——也就是libera oratio或libertas——的文本，但我认为它同样能成为parrēsia的注解）：“我的信并不没有符合你的口味，没有按照应该的样子进行修饰，而你对此产生抱怨【这里提到了修辞的问题——福柯】。在真理中，除了喜欢假装自己风格的人，谁会对自己的风格特意加以修饰呢？如果我们随意地一起坐下来或一起散步，我的对话就会是自然的和随性的（laboratus et facilis）。我希望我的信是这样的：里面没有任何特意装出来或虚假的东西（accersitum nec fictum）。”[71]这里有我刚刚提到过的那些主题。Parrēsia外在于一切修辞的技艺方法。你看到对话所参考的，如果你喜欢，是parrēsia那首要和作为母题的形式，这封信通过对话的参考表现这个母题；它是对话的替代，基于对话无法取代。接着最能体现的是直言的连续性，如果你喜欢，从对话到书信，避免在文集中出现雄辩的、论争的和诽谤的暴力：“如果可能的话，我会让你了解我的想法，而非把他们转化成语言（quid sentiam outendere quam loqui mallem）。”要表现思想而非去言说。于是我认为，我们在阿里安所提中再次发现，在一种直接联系dianoia的parrēsia里，我们要缩减言说直到它恰好能表达思想指示，它的目的仅仅是去显示、去表达他对埃比克泰特所指的东西：“即使是一场常规演讲，我也不会伸出脚、挥舞手臂，或提高嗓音，如果我不用抑扬顿挫就能传达我的想法，我就会把这些技巧留给演说家、并判断我所达成的目的。”关于演说家、或无疑关于诽谤的演说家就说这么多。我将contentus sensus meos ad te pertulisse（如果我直接地表达了我的意见，我将感到满意）。你们回忆起阿里安曾对埃比克泰特说过的话：他直接影响着灵魂，做他想要去做的事。阿里安的问题之一就是通过流通和出版hupomnemata来帮助这种直接动作。这也是塞涅卡想要做的：sensus meos ad te pertulisse（直接表达我的意见）。“毕竟，我热切盼望你理解，我认为我所说的每一件事，而不是满足于思考它，我爱它。我们给我们孩子的亲吻不像从情妇那里得来的亲吻；这个拥抱，如此贞洁和克制，有效表达了柔情。一定是那样，”等等——我跳过下面——“这是我们的修辞最重要的点【不幸的是，这不是一个非常令人愉快的翻译——haec sit propositi nostril summa：这就是我所标记的总结，最重要的点，或者说是我所标记的点——福柯】：去说出一个人所想，去思考一个人所说，去看到语言与行为和谐一致。他在所见和所听中是同一个人，这完成了他的统一（ille promissum suum implevit, qui, et cum videas illum et cum audias, idem est）。”[72]

我认为，现在我们有些接近建构起perresia的中心了。那就是说，当导师，或者说那个某人信任能指引他灵魂方向的人，（当他）用近乎透明直白的方式、而不加任何修辞行为作为装饰，不是表达出他的意见、或是说出他所认为真的东西，而是通过说出他所爱的，也就是说通过表达他自己的选择、他的proairesis，此时就出现了parrēsia。以及能对我们保证的是，这种尽最大透明度显示出某人所做的复杂和基本选择，不是某种某人带着情妇所表现出那种多少有修辞形式的拥抱，而是某人亲在一个他所爱的孩子的脸颊上的那种温情的吻。它是某人体验到的真实感觉的印章本身。我必须是我所说的那个自己；我自己必须是那个我说话中所指的人，而且我所说的东西必须确实是我所相信的。就在这儿，我们再次发现了某种可以被称为直言式契约的东西，它与我早前所指的那种东西不同。你们能回想起我们在谈到欧里庇得斯时，有出现过一种直言式契约，如果你喜欢，它接近于parrēsia的政治契约：我是有全权力的（all-powerful）热门；你带来一个或许不同意我、甚至或许激怒我的真相——愤怒的主题——但是，因为我的仁慈，我给你许可，让你言说，且不会因你带来了坏消息或说不同意我的事情而惩罚你。这是parrēsia的政治契约结构。接着，在这里我们还看到一种东西，或许可以称之为parrēsia的个人契约、指导性（directionnel）契约，它里面包含的是这些意思：当我自己向你提建议，是你让我直率地说话的，我不会满足于告诉你我判断为真的事情。我只会告诉你那些我是我自己所发生的事实中的真相；我自己就牵涉在我所说的真相里。对我来说，正是这种在老师的发言中所宣称的主体牵连里，构成了这系列文本中所发展起来的具有代表性的parrēsia的特征。

不过剩下的时间不多了。这里依旧有一点我想要补充：这种parrēsia中主体的牵连或许发生在两种方法上，如你所想的。我所说的是存在于完美和代表性的情境里，要么是高级哲学家独自在他们所说的真理中显示出他们是什么。要么，这里就存在两个人相互的开放，一个人通过另一个人所说的话来指出另一个人所指的意思，这不仅是确认他对于他所说的真相来说是真实的，而且还为了让他自己努力去达到那种真实。这里你看到来自塞内卡的一些信，特别是《自然问题》（Natural Questions）第四卷的前言里，[73]塞涅卡告诉吕西琉斯一些事，一方面他在指导后者；他告诉吕西琉斯，我在手把手带着你，并试图指导你去做更好的事情。但是，他还说，我们也是互相给对方建议。我们这里所讲的主题正是来自于塞内卡书信里所说的相互敞开灵魂，这是parrēsia的形式之一，且我认为，这将在parrēsia在基督教的发展中的支点之一，也正是一个言说的人所牵连的事，但在基督教里这是在弟子那一方，也就是说，在那个不完美的、有罪的人那一方，是他要试图让自己走上正途并有进步；他是那个必须去言说的人。[74]于是这里就有了一个责任上的更改和反转，正如我说的，但你可以看到，我认为，在parrēsia的结构中的这种权利在某些文本中已经发展了出来，不在埃比克泰特那里，毕竟他是一名职业教师，而是在像塞涅卡那样的人那里。你会看到，某种parrēsia的意义开始发生转变，成为某种具有双重义务的事情，在这种真理表达的关系里，两颗灵魂交换他们各自的经验、各自的不完美，并敞开各自的心扉。一个问题，它仅仅是一个问题：在菲洛德谟的文本里，你就会看到这么一篇文章——我将为你们简短地介绍一下——在里面他说parrēsia是一种为弟子相互拯救地途径，这似乎意味着，实际存在一种parrēsia，它不仅是导师的话语，不仅是导师在他所说的真话中牵连进自己，而且还是个人向他人打开自己的灵魂、并以帮助他人为结果的游戏。在这种路径下所说的实践或许是伊比鸠鲁类型的。无论如何，在塞涅卡里很清楚的是，存在持续而交互的敞开灵魂。

就是这样。于是我试图告诉你们这种parrēsia相当奇妙的形态，它对我来说，和柏拉图或苏格拉底那种一问一答的游戏很不同，也跟导师和弟子之间的关系不同，更不同于从后来基督教精神性和修道院里存在的那种形式。

*讲座之后还包括讨论，具体可见“discourse and truth” and parrhesia https://book.douban.com/subject/30322945/

[1] 福柯在回应Henri Joly刚刚对他做的介绍：

Henri Joly：

[17] 欧里庇得斯，《伊翁》，3.211（ll. 669-75）；《伊翁》，在“酒神的伴侣”和“其他戏剧”里，61-62：“我没法关心所有，父亲，除非我能找到母亲。而且，如果我有得选，我会选她是个雅典人；那么我就流淌着能自由言说的鲜血！一个异邦人，来到一个血统纯正的城邦，他必须收敛自己的言说：法律保障了他的名字，却并没有保障他的舌头。”

[18] 欧里庇得斯，《希波吕托斯》，421-25；《希波吕托斯》于《三场戏剧》（Three Plays），96：

我想要我两个儿子活着回来

在光荣的雅典，高昂着头，像

自由人那样说出所想，荣耀他们母亲的名字。

要让一个最骄傲的人变成奴隶

只消让他指导他父母羞耻的行径。

[19] 欧里庇得斯，《腓尼基女人》，ll388-40。

[20] 欧里庇得斯，《酒神的伴侣》，l68-73：

报信人甲：可是我愿意先听听你的意见：你要我把那里的事从实讲出来，还是把话收卷一些？因为，国王啊，我害怕你暴烈的性情，突发的忿怒，无限尊严的仪容。

彭透斯：尽管说吧，你不会受到惩罚；因为我们不该迁怒于无辜的人。有关那些狂女的事，你说得越怪，我越要严厉的惩罚这个教妇女们做坏事的人。

[21]

[22]

[23]

[24] 伊索克拉底，“致尼科克勒斯”，28：“应该视为你最忠实朋友的，不是那些对于你所说或所做的每一件事都加以赞扬的人，而是那些能批评你所犯错误的人。对于那些具备很好判断能力的人，要给予他们言论自由，以便当你想交朋友且又心存疑虑的时候，他们可以帮你拿主意。要把那些善于奉承你的人与那些忠心为你服务的人区分开来，与此同时，要辨别说话人的性格以及他们所提及的人的性格。对于诬告他者之人，要给予和确实犯罪的人同样的惩罚。”有关福柯对苏格拉底这篇演说的简短评论，见CV 59-60;CT 62-63.

[25]

[26]

[27]

[28] 见昆提良，Institution oratiore。

[29]

[30]

[31] 见Marcello Gigante，“Philodème: Sur la liberté de parole,” in Actes du

VIIIe Congrès de l’Association Guillaume Budé (Paris, 5–10 avril 1968) (Paris: Les

Belles Lettres, 1969), 196–217.

[32]

[33]

[34]