“主体之后谁会到来？”——德里达与南希对谈

        德里达：从引出了这次访谈的问题中也许我们可以摘取出两个短句，首先：“主体之后谁会到来？”，这个“谁”或许已经在向一种不再能被归属给主体的语法发送着信号；其次：“近代的一种广泛的话语以对它的（主体的）简单的清算（liquidation）而结束了”[1]。
        现在难道我们不应该对这种“意见（doxa）”[2]保持一种初步的警惕吗？正是它以某种方式决定了（dictates）这一问题的构想本身。这种警惕并不是一种批判。对这一“意见”的参照无疑是必须的，但只应该对其进行分析，或许也对其去资格化。“主体‘之后’（这次我强调这个‘之后’）谁会到来”这一问题暗示了对于今天的某种哲学观点（opinion）而言，在其最为可见的形态中，某种被称为“主体”的东西是能够被识别的（identified），正像它的被断言的消失（passing）也能够在某种可确认的思想或话语中被识别一样。这种“观点”是混乱的。它的混乱至少在于对许多散乱策略的不适当的杂糅。如果说在法国过去的二十年间，这些策略中最为著名的一些事实上已经引领了围绕着“主体问题”的讨论，那么它们之中并没有哪个曾试图去“清算（liquidate）”什么东西（我不知道这个词可能会与何种哲学概念有着更多的相通之处，而我更乐意用别的代码来对这个词进行理解：金融，犯罪，恐怖主义，民间的或政治的犯罪行为；只有从法律的立场，事实上只有从警察的立场，人们才会说“清算”这个词）。一般而言“清算”这一症状显露了一种幻觉与冒犯，它指控道：他们想要“清算”，他们以为自己可以这样做，我们不会让他们得逞的。这种症状因此也暗示了一种承诺：我们将会行使正义，我们将会拯救主体，我们将会让主体复苏。因此这是一个口号：向着主体回归，主体的回归。此外，人们必须问，简单而言，每个主体的结构是否是在人们称之为回归的这种重复的可能性之中被建构的；更重要的，这种结构是否是本质地是“在法的面前”的，是与法的关系以及经验自身；是否“存在”任何的法；让我们把这些问题暂时留在这里。让我们先采用几个这种混乱的例子，以及也许可以作为索引而帮助我们前行的一些专名。拉康“清算”过主体吗？没有。他所谈及的去中心化的“主体”并没有古典意义上的主体的痕迹（尽管甚至在这里，我们将必须做进一步的考察......），然而对于拉康理论之经济学而言它仍然是不可或缺的。那也是一种法的关联。

南希：拉康也许是唯一一个坚持保留“主体”这个名字的人......

德里达：事实上也许他并不是唯一一个。我们会在晚些时候谈到拉库·拉巴特，但或许我们已经注意到阿尔都塞的理论，例如他试图仅仅通过确认（acknowledging）而质疑主体的某种权威，例如确认“主体”在一种意识形态理论中不可化约的位置，一种相对而言与康德的辩证法那里的先验幻相一样不可化约的意识形态。这个位置属于一个被质询，被它的质询的存在（being-interpellated）（也是在法的面前的存在[being-before-the-law]，一个被归属给律法并在它的面前负有责任的主体）所建构的主体。而谈到福柯的话语，根据它不同的发展阶段有着不同的东西要说。就他的情况而言，我们似乎会得到一种主体性的历史，先不谈大量关于人的形象的抹除的声明，这种主体性的历史确实从未致力于“清算”主体。而在他的最后时期，则有着道德性主体以及某种伦理主体的再次回归。对于这三种话语（拉康，阿尔都塞，福柯）而言，以及对于某些他们偏爱的思想家（弗洛伊德，马克思，尼采）而言，主体可以被再-阐释，被恢复，被再-铭写，它无疑并没有“被清算”。“谁”这一问题极力地加强了这一点，在尼采那里尤其是这样。而在海德格尔那里也是如此，甚至是我们正在谈论的这种“意见”的根本的指涉物或目标。这种与主体（subjectum）相关的存在论问题，在它的笛卡尔哲学以及后笛卡尔哲学的形式上，并不是一种清算。

南希：然而对于海德格尔来说，这种作为形而上学的时代而走向终结的时代，这种也许也终结了如此这般的时代性的时代，是主体性的形而上学之时代，因此哲学的终结便是从主体性的形而上学中出离（departure from）......

 德里达：但这种“出离（departure）”并不是一种离弃（departure），它并不能与超越的通道或者失效（lapsing）相比，甚至也不能与“清算”相比。

南希：是的，它不能，然而我并没有看到在海德格尔那里，贯穿于主体的主题或问题中的东西依然在被积极地或肯定地抽取着，但是如果它是一个真理的问题，如果它是一个明证（manifestation）的问题，一个这种现象的问题，我便可以看到它......

德里达：是的。但这里存在着两件事情。第一件：我在刚刚冒险做出的极为扼要地阐述，严格来讲是对在这种“意见”中可能存在的诸如此类扼要的事物所做的一个快速的回应，这种意见并不会走向以一种分化的方式，对所有这些处理“主体”的不同策略加以终结的分析。我们本可以选择离我们更近的例子，但让我们继续前行。这种“意见”的影响在于说：所有这些哲学家都认为他们已经把主体抛在了身后......

南希：所以现在是一个向着它回返的问题，并且那便是口号。

德里达：我之前一直在着手处理的正是这种口号的影响。第二件：你所称作海德格尔那里的“贯穿的被抽取（thread to be drawn）”的东西，也许遵循着（在别的路径之外）《存在与时间》中的此在的功能与存在论-超验论意义上的主体之间的一种“类比（analogy）（对这个词需要特别谨慎地对待）”，事实上这是伦理的-司法的（ethico-juridical）设置。此在显然不能被还原到一种主体性，但生存论分析仍然保留了超验论分析自身的形式痕迹。此在以及在它之中给予“谁”这一问题以回答的东西会占据——无疑替换了许多其它的事物——“主体”的位置，“我思（cogito）”或古典的“我思想（Ich denke）”的位置。它从这些本质属性（自由，决断-决定(resolute-decision)，再次采用旧的翻译版本，一种对于自身的关系或对于自身的呈现，向着道德的良知、责任、原始的罪责或者罪[schuldigsein]等等的“召唤[Ruf]”）中得到保留。并且不论在《存在与时间》“之后”、在生存论分析“之后”海德格尔的思想是如何运作的，它们都并没有把什么留在“在身后”，并没有让什么“被清算”。

南希：你在我的问题中所针对的是这种“在......之后到来”，它会导向某种虚假、危险之物......

德里达：你的问题是对一种“观点（opinion）”的话语的回响——出于正当的策略性的理由，而对于我来说，我们必须通过批评或解构来开始这种话语。我不会同意进入一种讨论，在那里人们幻想着自己知道主体是什么，在那里它进行着，却不认为这种“特性（character）”对于这些以某种方式都同意去“清算”主体的人（马克思、尼采、弗洛伊德、海德格尔、拉康、福柯、阿尔都塞以及其他的哲学家）来说是相同的。对我而言，这样的讨论只有在超越了这种“意见”的既定的混淆之后，当一个人进入一个更严肃、更本质的问题的时候，才会开始变得有趣起来。例如，如果贯穿所有那些不同策略，“主体”在并没有被清算的同时，已经被再-阐释、被置换、被去中心化、被再-铭写，那么首先：是什么生成为了那些问题，那些似乎预设了主体的一种古典的定制（determination，对象性，科学的或其它的；伦理的、法律的、政治的等等）的问题，其次：是谁或是什么给予“谁”这一问题以回答？

南希：对我来说，“谁”指派了一个位置，那严格来说是主体通过解构自身而呈现的“主体的”位置。比如说，此在将会占据的位置是什么？

德里达：为了沿着拓扑学的线索（“主体的位置是什么？”）详细阐述这个问题，也许必须将一种不可能的东西放弃掉，那也就是说试图重构或重建已经被解构（此外也是已经将其“自身”解构的，这一表述概述了整体的困难）的事物的不可能，而是转而问及自身：我们正在一种传统之中指派什么？这种传统是说人们必须以一种严格的方式（让我们暂时说那种从笛卡尔到康德再到胡塞尔那里的方式）进行识别（identify），必须在主体概念之下进行识别，以此种方式一旦某些断言（predicates）被解构了，概念与名字的联结便会从根本上受到影响。这些断言便是主体的（sub-jective）结构，作为实体、基底（substratum）或主体（hypokeimenon）[3]的“被抛的存在或潜在（being-thrown-or-under-lying）”的主体的（sub-jective）结构，基于它的矗立（stance）或稳定属性，永久在场的属性，持久与自身相关的属性，而将“主体”与良知、人性、历史进行联结.......并且首要的是与律法进行联结，从而作为被归属给律法的主题，被归属给在它的自主性本身之中的律法，同时也被归属给伦理的、司法的律法，被归属给政治的律法或权力，被归属给秩序（象征的或非象征的）。

南希：你是否是在提议重组这一问题，并且保留在积极的意义上被使用的“主体”这一名称？

德里达：不需要如此。我会暂时将这一名称作为这个讨论的索引而加以保留，但是我不认为有着不管怎样都要对“主体”这个词加以保留的必要性，特别是如果话语的语境以及惯例会冒险在严格的意义上重新引入成问题的事物的话。

南希：我不明白你如何能在保留这一名字的同时却不会引起极大的误会。但在“主体”的场所（lieu）中，有着如一个位置（place）般的什么，通道中的一个独特的点。正像布朗肖那里的作家：通道的位置，一种语音放射的位置，那种语音捕获了“低语”并且从它之中分离了它自身，但那永远不会是传统意义上的“作者”。一个人怎样才可以命名这个位置？“谁”这个问题似乎保留了主体的某些东西，也许......

德里达：是的。

南希：但“什么（what）”是最好的，例如“过程”、“功能”、“文本”......

德里达：在文本的情况中，我不会说一个“什么（what）”......

南希：你能说得更明确些吗？

德里达：可以，但要在稍后。

      我假定（相当天真的）在我们这里的讨论中，我们可以试着去绕开我们之前关于“主体”已经做完的工作。那当然是不可能的，事实上是犯傻的（idiotic）。我们将在晚些时候对其进行参照。是的，那是犯傻的。此外，人们可以将在其主体性中的主体放置在舞台上，将它作为白痴（Idiot,无辜的，专有的，贞洁的，源始的，天然的，天真的，伟大的开端：正像服从[submissive]一样伟大，一样挺立[erect]，一样自发，等等）而呈交出去。
      在文本中或在书写中，正如我曾经试图对它们加以分析的，存在着——我不会说一个位置（这是整个问题所在，某种可定位的非位置的这种拓扑学同时是必然的与不可发现的）——这种“谁”的一个实例（instance）（无位置（without stance），一种没有“否定性”的无），这个“谁”被印迹与延异的问题，被肯定的问题，签名以及所谓的“专”名的问题围绕着，也被委派（destinerring）与信函（missive）的射出/投掷（je[c]t）（尤其是主体[subject]、对象[object]、投射[project]）的问题所围绕着。我已经试着围绕着许多其它例子来阐述这一问题。
     让我们回去一些并且再次从“谁？”这一问题开始（首先我也注意到用一个非常不确定的“谁”来替换一个有着过多的形而上学定制的“主体”，这也许并不足以导致任何决定性的置换。在“‘谁’这一问题”的表述中，重心也许在之后会落到“问题”这个词上。不仅是为了问及“谁”在问问题或者这个问题被问向的这个主体（如此多事先便决定了答案的语法），而是去问是否存在一个主体，不，而是去问是否存在一个在能够被问以问题之前的“谁”。我尚不知道谁能够问及自身这点，也不知道如何问及自身这点。但人们已经可以看到一些敞开的可能性：这个“谁”也许会在有力量发问之前便存在着，并且作为发问的力量而存在着（最终海德格尔正是由此来识别此在并且选择它作为存在问题的完美的引导线索），或者它也可能是通过（能够）向自身发问（谁是谁？它是谁？）的力量而成为其它可能的什么。但在这点上存在着让我更感兴趣的另一种可能性：它溢出了这种自身的问题，将其再铭写进一种“肯定（affirmation）”的经验，一种“是（yes）”的经验，或者一种“担保（en-gage）”的经验（这是我在《论精神》一书中用来描述承诺（zusage）的词，那种给予了语言以及标记以默许的承诺，最为本源的问题所暗示的承诺），那种“是，是（yes）”[4]甚至在能够形成一个问题之前做出应答，它是没有自主性的负责，在这个谁-主体的所有可能的自主性之前，或者基于这个谁-主体的所有可能的自主性，等等。在这种情况下，自我关系只能是“延异”，那也就是说只能是它异性或者印迹。职责不仅在这之中没有减少，而且相反地在它之中发现了它唯一的可能性，而这种可能性既不是主体的也不是人。那并不意味着它是非人或者它是没有主体的，而是说正是从这种脱位的“肯定”（因此没有“坚定性”，也没有“亲密性”）出发，某种像主体一样，像人一样的东西，或者说可能是的无论谁才得以成形。现在我结束了这段如此长的插入语）。
       让我们回来。当我们问及自身在传统意义上的主体的结构中，什么继续被“谁”这一问题要求着，我们旨在在这种关于“主体”的解构中得到些什么呢？
      再加上我们刚刚提到的东西（在剥夺居有中的专名，签名或者没有终结的肯定，印迹，从自身开始的延异，destinerrance，等等），我会加上某种被古典意义上的主体的定义以及这些较近的非-古典意义的主题这两者所要求的东西，即某种“责任”。这个“谁”的独一性并不是一种可以被判定为其自身的事物的个体性，它并非一个原子。那是一种在将自身聚集以回应他者之中而让自身错位或者让自身分裂的独一性，这个他者以某种方式事先便呼唤了它自身与自身的同一化，因为对于这个召唤我只能回答，我已经回答，即使我认为我正在回答着“不”（我在其它地方已经试图解释过这点，特别是在《尤利西斯留声机》中）。
       无疑这一问题在这里开始与更大的问题，与伦理的、司法的、政治的责任问题联系起来，主体性的形而上学正是围绕着后者才得以建构的。但是如果人们想要避免过于匆忙地重构这种形而上学的程序，避免对于它的私下的强制的承受，那么最好慢些进行并且不要太急着进入这些词语......

南希：对我而言，正像在黑格尔那里，主体首先是“那种可以在自身中包含它自身的否定的东西”。在这种“属性（property）”的解构中，对于我来说一个“谁”的“那种东西（that which）”以这种方式将不再是“对于自身的”，这个“自身”的“什么（what）”产生了位置以及问题。

德里达：这仍然是比较初级的层次，让我们不要忘记了尼采关于可能会将形而上学与语法相联结的事物的告诫。这些告诫需要被适当地调整、适当地问题化，然而它们仍然是必要的。我们通过“谁”这一问题所寻觅的东西也许不再起源于语法，不再起源于总是指回主体的语法功能的关系代词或疑问代词。我们怎样才能摆脱主语的语法或者名词性实词的语法与实体或主体的存在论之间的这种契约呢？我曾指出的各种独一性也许并不和在一个句子中的那种语法形式的“谁”相通，在那个句子里的“谁”之中是一个动词的主语，这个动词紧跟着主语而来，等等。另一方面，如果弗洛伊德的思想一直是间接地处在主体的去中心化过程（关于这点我们在这些年已经谈论了如此之多）之中的，那么是否正是“自我（ego）”处在这一主题的元素之中或者处在无意识的位置的配置之中，它是否是对于“谁”这一问题的唯一解答？并且如果是这样的话，从这点而来的后果是什么？
      因此，如果我们可以暂时保留“独一性”这个主题的话，那么由“谁”来翻译“独一性”，或者保留“谁”的特权，这既没有确实的必要性，也没有先验的必要性。在这一时刻它们标记了，让我们这样来说，他们对于实体论者或主观主义者（subjectivist）的形而上学的不信任，海德格尔与尼采，不论这二者之间可能存在着何种严格的差异，他们都仍然认可“谁”这一问题，并且从主体的解构中去掉了这个“谁”。但我们可能仍然要问这在何种程度上是正当的。
      “相反地”，为了增加这些初步的告诫，也为了不要忽视这种奇怪的历史的本质性的牵连，我们怎么能够忘记甚至在最为著名的超验观念论中，也就是在胡塞尔那里，世界的起源甚至也是在现象学还原之后而被描述为自我形式下的源初的意识，甚至在这种现象学中也将存在者的存在判定为对于一般主体而言的一般客体，甚至在这种超验主体的宏伟哲学中，对于自我、时间以及第二自我的冗长的起源（所以被称为消极的）分析也会引回一种先-自我论以及先-主观主义者的地带。因此在被认为是一种超验观念论的事物的核心处，在将自身呈现为一种超验观念论的事物的核心处，存在着一种质问的视域，它不再是被主体性或者交互主体性的自我论形式引导的。在法国哲学的舞台中，当主体的某种核心的霸权地位在六十年代再次受到质问的时候，也是——现象学在那时仍然是非常流行的——人们对于胡塞尔的话语中的某些部分发生兴趣的时刻：在胡塞尔看来超验经验的自我论形式以及更一般的主体形式更多地呈现为“被建构的（constituted）”而不是“建构的（constitutive）”，总而言之它的根基是岌岌可危的。时间的问题与他者的问题开始与这种超验的被动发生联结在一起......

南希：是的，正是通过渗“入”胡塞尔的这种建制，通过“逼迫（forcing）”它，你开始了自己的工作......

德里达：有人也许会说正是通过活生生的当下（（但那严格意义上是对内部的入侵的问题）），通过超验经验的原形式（urform），主体与非-主体发生联结，或者“自我（ego）”被非自我，尤其是被第二自我所标记，但“自我”并不能够获得关于这种标记行为的源初的、表象的经验。“第二自我”不能呈示（present）自身，不能成为对于自我来说的一种源始的在场。对于第二自我来说只存在一种类比的呈现（a-presentation, apprésentation）。“第二自我”永远不能被“当面（in person）”给予，它从原则上抵抗现象学的原则，即源初在场的直观的被给予。并不会出现从他者或者从时间而来的绝对主体的错位（dislocation），并且这种错位也并不会导致对现象学的“超越”，而是说如果它不是在现象学之中的，那么它也至少是在现象学的边界之上，在现象学的可能性的边线之上。在五、六十年代，当人们（列维纳斯，陈德草[Tran Duc Tao][5]，以及我自己）[6]开始以一种非常不同的方式，并且更多地沿着其它的轨迹（马克思，尼采，弗洛伊德，海德格尔）对这些困难发生兴趣的时候，主体的这种中心便开始被替换，并且这种“怀疑（suspicion）”的话语，正像有些人所说的那样，开始在它的位置上被详细阐释。但是如果某种前提（premises）在胡塞尔的思想“之中”已经被发现了的话，我肯定人们也可以在笛卡尔、康德以及黑格尔那里进行相似的演证。在你的作品的方向上，我们也可以在笛卡尔那里发现相似的绝境、虚构以及构造。并不完全相同，但是非常相像。它的优点至少在于去-简单化、去-均匀化某种像“大主体（The Subject）”一样的东西。对任何人来说，从来都不存在“大主体”，那正是我想通过讨论而指出的东西。正像你已经指出过的，主体是一种寓言（fable），并且它集中在言说的元素以及“惯例的”虚构上，这样一种寓言的预设并不是说不再严肃地对待它（它自身便是严肃的）......

南希：简而言之，你在这里所回顾的一切，归根结底都是强调存在着又从来不曾存在着任何自身在场（presence-to--self），那样的自身在场不会让与在场所要求的自身之间的“距离”受到质疑。 “解构”在这里归根结底便是指出在在场的核心处的这种距离，并且在这样做时，那会使我们不再会简单地对“主体形而上学”与另一种的思想（总而言之，别处的思想）加以分离。然而“有什么已经发生了”，已经存在着一种“历史”，它既是关于主体的思想同时也是对它的解构。海德格尔断言为主体性形而上学的时代的东西，已经发生了吗？或者这一“主体”是否一直只是一种表面效应，一种无法归咎于思想者们的沉积物？而在那样的条件下，当海德格尔谈及主体性时他是在谈论什么？

德里达：这是一个巨大的问题。我不确定我可以从正面进入它。无论我对海德格尔关于主体的话语有着何种程度的赞成，我都一直对海德格尔对于主体性时代的清除持有一些疑虑。他所提出的那些问题，即笛卡尔对于主体性的观点的存在论意义上的的不适当性，对于我来说它们是必要的然而却是不适当的，尤其是涉及到将主体性与“再现（representation）”相联结的东西，以及将主体-客体的耦合与莱布尼茨构想下的理性原则的预设相联结的东西。斯宾诺莎那里的“弃绝（repudiation）”对于我来说有着重要的意义。在这里有一种并不依赖于理性原则（因为在莱布尼茨那里这种原则既给予目的因以特权，也给予再现以特权）的理性主义。斯宾诺莎的实体主义者的理性主义既是对目的论也是对（笛卡尔的）观念的再现性决定论的一种根本性批判，它并不是一种我思或者绝对主体性的形而上学。这种“弃绝”的引入在海德格尔所断言的主体性的形而上学时代中是更重大的、更有意义的，海德格尔所断言的主体性的形而上学时代也是理性的时代，或者说现代形而上学的技术-科技理性主义时代.......

南希：但是如果说斯宾诺莎的弃绝严格意义上是发源于他让自身远离于在别处占优势地位的东西，那么难道它不会确认这种优势吗？

德里达：斯宾诺莎的情况对于我来说并不是最重要的。海德格尔定义了一种再现主体或者理性原则主体的现代霸权。现在如果这种清除是通过一种不正当的弃绝而进行的，那么正是关于这种时代的阐释有着成为问题的危险。因此在这种话语中的一切都成为了问题。并且在这点上，我将移接另一种言辞。我们之前一直在谈论开裂（dehiscence）、固有的错位、延异以及“destinerrance”等等。有人可能会说：严格来讲，我们所谓的“主体”并不是绝对源始的、纯粹的意志，并不是意识的自身同一或者自身在场，而实际上是自身的这种非一致（non-coincidence）。这是对于我们将不得不回到的事物的回击。但我们能够籍由何种权力来召唤这一“主体”？相反地，通过什么权力，我们能够被禁止召唤这一“主体”？我想到那些在今天会试图重构一种不再是前-解构的主体的话语的人，重构一种不再包含自我掌控、自身适合的形象，不再包含世界的中心与起源的主体的话语的人，等等......但有谁会因为它是从他者而来的，是从他者的印迹而来的，伴随着在法的面前的那种悖论与绝境，等等，而将主体定义为自身非同一的有限经验，定义为不可引出的召唤（underivable interpellation）。也许在之后我们会重拾这点。而此刻，既然我们谈到了海德格尔，那么让我补充这点。我相信这种行为的力量与必要性（因此也相信一种不可逆性），即海德格尔用一种此在概念替换了主体的概念，然而它仍然过于被现成在手（vorhanden）的存在所标记，“因此也过于被一种时间的阐释”所标记，并且在它的存在论结构中它并没有被充分地问及。这种替换的影响是巨大的，无疑我们仍然无法确知它们的范围。将这些以即兴的方式显示出来并没有问题，但是我只是想指出：这种置换的时间与空间打开了一个裂隙，标记了一个裂隙，它们留出了脆弱（fragile）之处，或者说召回了民主以及每种话语的伦理的、司法的、政治的根基的本质性的存在论脆弱性，人们可以让其对立于任何形式的民族社会主义（最“糟糕”的一些，或者那些海德格尔以及其他人曾想过要反对的）。这些根基是、仍然是被本质地封印在一种主体哲学中的。人们会很快察觉到问题所在，那也可能是一项任务：一个人能够将生存论分析的重要性考虑进来吗？能够将它在主体中所破坏事物考虑进来吗？在破坏之后它又让其转向一种伦理、一种政治（这些词语还合适吗？），事实上一种“他者的”民主（那还是一种民主吗？），无论如何转向另一种责任，这种责任防御着我刚刚仓卒地称之为“最糟糕”的东西。不要期待我会给出一种公式般的答案。我认为在我们之中有许多人都在为此而工作着，让自身被这所驱使着，而这只能经由一种或快或慢的轨道来发生。而这不能依赖于一种思辨的判决，甚至更不能依赖于一种观点。也许甚至不能依赖于哲学论述（discursivity）。
      说到这里，无论海德格尔的姿态的力量、必要性以及不可逆性是什么，生存论分析的出发点在严格意义上仍然是那种它令其受到质问的事物的支流。就那种私下里与主体的公理（axiom）相联结的事物而言的支流，我正在从我在《论精神》（关于问题的问题，技术、动物性以及伦理性）一书的开始处所处理的困难网络中攫取这点：被选取的出发点，对存在的意义进行阅读的存在者（entity）典范，正是我们所是的存在者，我们这些“发问”的存在者，向存在问题保持敞开，向我们所是的存在者之存在问题保持敞开，我们拥有这种自身关系，而这种关系在此在之外的一切事物中都是欠缺的。即使此在并不是主体，这种出发点（也被海德格尔确认为存在论-现象学的[ontologico-phenomenological]）仍然以它的“逻辑(logic)”类似于他在对其进行拆构的任务中所继承的东西，这并非是一种错误，而是一个不可或缺的阶段，但现在......

南希：我想向你指出：不久前你所做的一切都旨在解除、驱散主体的一种“古典（classic）”问题的观念。而现在你则将海德格尔那里仍然是古典思维的支流或者主体的位置的东西作为自己的标靶。这似乎有些矛盾......

德里达：我并不曾说“主体的问题并不存在”，只是它无法被还原到一种同质性（homogeneity）。这并不妨碍对某些相似或共同根源进行定义的意愿，相反却使得人们将差异考虑进来。例如，“如此这般的自身关系以及再居有（reappropriation）”的结构的出发点，对于我来说似乎与超验观念论以及作为绝对主体性思想的思辨观念论的出发点是一致的，同时与这种提出了对它进行解构的生存论分析的出发点也是一致的。《存在与时间》总是关注着此在在其本真性中最专属于它的那些可能性，无论这种“专有化（propriation）”的独一性是什么，那事实上都并不是一种主体化（subjectivation）。此外，生存论分析的出发点是此在不仅为自身关系（rapport）赋予特权，同时也为发问的权力赋予特权。我曾尝试指出（De L’esprit, p. 147, n.1 sq）当问题的这种特权被复杂化或者被置换时，这会预设什么以及会产生什么。简短而言，我会说正是在每一问题中所预设的“是”或者“诺言（zusage）”的关系中，我们必须开始寻求对“主体”的责任的的一种新（后-解构的）判定。但是对于我来说，一旦这条路径被铺就，稍微遗忘这个词似乎总是更有价值的。不是忘记它，它是不可遗忘的，而是对其进行重新排列，让其归属于一个它不再从中心进行支配的语境的律法。换句话说，不再是言说它，而是写下它，在它“之上”进行书写，正如在“支撑基底（subjectile）”上进行书写[7]。
       在对这个“如此这般”的坚持中，我正从远处指出一种区分的无可避免的回归，这种在“人（human）”的自身关系，也就是说一种有着意识、语言以及与如此这般的死亡有着一种关系等等的存在者，与一种“非人（non-human）”（它不具有现象学的“如此这般”）的自身关系之间的区分——我们再次回到了动物的问题[8]。海德格尔那里关于动物（它没有一个此在或者不是一个此在）与人的这种区分是最根本的也是最严格的。动物永远不会是一个主体或一个此在。它也并没有一种无意识（弗洛伊德），没有与作为它者的它者的一种关系，更不会存在一种动物的面容（列维纳斯）。正是从此在的此种立场，海德格尔对人的人性加以定义。
       为什么我很少谈及到“主体”或“主体性”，而是无论在哪里都更多地只是谈及一种“主体性”的“效应（effect）”？那是因为关于主体的话语，甚至是在它将差异、不适当、开裂等等安置进自身感发（auto-affection）的地方，也仍然会将主体性与人相联结。即使它承认“动物”能够自身感发（等等），可是这种话语也并没有将主体性赋予它——因此这一观念仍然是被我刚刚回顾的所有那些预设所标记的。同时在这里利害攸关的当然也是责任、自由、真理、伦理以及律法。
       印迹或者延异的“逻辑（logic）”将这种再-居有（re-appropriation）判定为一种剥夺-居有（ex-appropriation）。再-居有必然地会生产它显然力求争取的事物的对立面。剥夺-居有并不是专属于人的事物。一旦存在最基本的（elementary）形式（但是出于这种原因自身，将不会有作为基本的这种事物）的一种自身关系，那么人们便会识别出它的不同的形象。

南希：当你决定不将一种潜在的“主体性”限制在人身上时，为什么你之后便将自身简单地限制在动物那里？

德里达：没有什么应该被排除出去。我说“动物”是出于便易的考虑，同时也是为了使用一种既是古典的也是教条的（dogmatic）指涉物。“动物”与“植物（vegetal）”之间的区别也是成问题的。当然剥夺-居有意义上的自身关系，在我所称的“非生命”、“植物”、“动物”、“人”或“上帝”的情况中是有着根本的差异的（那是为何它是一种延异的思想，而不是对立的思想）。我曾试图指出在黑格尔与胡塞尔那里，同时也是在弗洛伊德与海德格尔那里这种差异的疑难。

南希：就我自身而言，在我谈论“自由”的作品中，我曾被迫去问及自身海德格尔的那种划分，即此在是在一方面，而现成在手存在或上手存在（Vor- or Zuhandensein）是在另一方面，它是否会重构一种关于主体与客体的区分。

德里达： “现成在手状态（Vorhandenheit）”与上手状态（Zuhandenheit）的范畴也意在避免那些对象（与主体相关联的）与器具。此在首要地是被抛的。将此在的分析与主体的遗产相联结的东西也许是将此在更多地判定为“被抛境况（geworfenheit）”，它的源始的被抛存在（being-thrown），而不是判定为一个将会“被抛”的“主体”，那也就是一种比主体性更加源始，因此也是比对象性更加源始的被抛存在。那也是比传统的被动性，比“对象（gegenstand）”（gegenwurf，这个意指“对象”的古老的德语词，保留着与抛掷[throwing]的关联，并且还尚未通过对其的稳定化而使它进入一种站立[stehen]的状态）更加源始的一种被动性。我建议你参考我关于“dé-sistance（在《心灵（psyché）》一书中）”所说过的话[9]，它与拉库·拉巴特那里的主体的主体相关。我正在试图通过支撑基底的这种抛投/被抛存在的经验而超越海德格尔的草案，从而思考我刚刚所谈及的东西，同时将它们与关于目的、机会以及“destinerrance”的别一种思考（再看一下《我的机会（My chances）》[10]，在那里我处在海德格尔与一种德谟克利特式的思想之间的[弃绝]关系中）相联系。
       从“出生”开始，甚至也可能先于它，被抛存在再居有了自身，或者毋宁说剥夺-居有了自身，以尚未是那些“主体”或“投射（project）”的形式。那么“谁”这一问题就变成了：“谁被抛/谁是被抛的？”.“从这种被抛存在的destinerrance之外，是谁变成了‘who’？”在这里那仍然是印迹的问题，但同时也是重复性（《有限公司(limited Inc.) in Glyph》）的问题，这意味着这种剥夺-居有不可能以主体的形式被绝对地稳定化。主体确认了在场，那也就是说确认了“站立-之下（sub-stance）”、静态（stasis）、立场（stance）。不能够“绝对地”稳定自身也就意味着“只”能够是稳定化（stabilizing）本身。剥夺-居有不再闭合自身；它永远不会让自身完整化。不应该将这些修辞当作隐喻（隐喻性暗示了剥夺居有），同时也不应该根据主动的/被动的语法对立来判定它们。在被抛与沉沦（Verfall）之间也存在着通道的一个可能的位置。为什么“被抛状况（Geworfenheit）”在海德格尔那里，尽管其从未受到过疑问，但之后却被边缘化了？”对我来说，这似乎是我们必须继续追问的东西。剥夺-居有并不形成一个边界（boundary），如果人们通过这个词体味到的是一种终结或者一种否定性的话。它暗示了与他者之间不可化约的关系。他者抵抗所有主体化，甚至是在人们称为哀悼的工作的东西的内化-理想化的意义上。哀悼经验中的这种非-可对象化（non-subjectivable）正是我在《丧钟（Glas）》与《多义的记忆(Memoires for Paul de Man)》这两本书中曾试图去描述的东西。而在你最近的一本书里[11]，你在其中所描述的东西中也存在着一种抵抗主体化的敞开，也就是说它抵抗作为主体自由的这种现代自由观念。

南希：在你所称为剥夺-居有的东西中，在它并不逼近自身并且“即使”不逼近自身（让我们说以它的“被动性”，或者在它的“被动性”之外）的程度上，是否也必然地存在着某种在“独一性”秩序之下的东西？无论如何在我处理“谁”的问题时，我也一直是在处理某种处于独一的秩序之下的东西。

德里达：在向来我属性（Jemeinigkeit）的标题下，超越主体的“自身”或个人，或在主体的“自身”或个人之后，对于海德格尔来说，也存在着一种独一性、一种不可置换性（irreplaceability），它们在此在的结构中仍然是非-可替换的（non-substitutable）。这等于说一种不可置换的独一性或共在（Mitsein）中的孤独（这也是共在的一个条件），但这并不是那种个体（individual）。个体这一概念总是会冒险指向自我以及一种有机的、不可分割的个体性。此在的“此”独一化了自身，然而却不会被还原到任何人类主体性的范畴（自身，理性的存在，意识，个人），严格来讲那是因为它是被所有这些东西所预设的。

南希：你正在着手处理“谁在主体之后到来”这一问题，因此也正在反转“谁在主体之前到来”这一形式......

德里达：是的，但是如果一个人像我之前所试图做的那样，将抵抗存在论-先验问题的传统图式的东西考虑进来，那“……之前”便不再有任何时序的、逻辑的意义，甚至不再有存在论-超验意义。

南希：但我仍然不明白你是否为“谁？”这一问题留下了一个位置。你是否为其赋予了针对性，或者相反地你是否甚至不愿意提出它，你是否想绕开每一问题......？

德里达：困扰我的东西也命令我；无论一个人在何处对“谁”（不仅就主体而言，也就此在而言）这一问题做出回应，那都涉及到对对立观念进行定位的必要性，而那些对立观念尚没有受到充分的质问，甚至在海德格尔那里也是如此。我之前提到这点，并且这也一直是我对海德格尔的所有分析的意图所在[12]。为了重铸（如果不是在严格意义重新-奠定[re-found]一种关于“主体”的话语）那种将占有主体的（律法的、道德的、政治的——在同一种骚动中被捕获的如此多的范畴）位置（或者替换这位置）的东西，一个人必须通过解构的经验而去行事。这种解构（我们应该再次提醒那些不愿意阅读的人）既不是否定的，也不是虚无主义的；它甚至不是一种我曾听人说起的那种虔诚的虚无主义。责任的一种观念（也是说一种经验）以这种代价而到来。而我们尚没有完成对它的偿付。我正在谈的是一种不会对思想的命令保持无闻的责任。正如你曾经说到过的，在解构之中存在着一种职责(duty)。如果职责这种东西真的存在的话，那么解构中便必然有它的存在。主体（如果一定要有主体的话）正是在这“之后”到来的。

                                                                                                                          阿刻戎/译




* 由于时间紧迫，德里达先生无法为这个问题写下一篇文章。然而他提议可以与我们进行一次采访。而这篇访谈在之后很久之后才进行，以至于无法将其全部转录以及翻译。因此我们在这里出版了这次访谈的一半左右。某些出版时在这篇文章中被省略的间接引用已经在译者的注释中加以补充。我们会在之后呈现出采访的完整版本。

我将简单地指出在第二部分中所讨论的主要问题：在海德格尔的此在之中对于一种主体同一性的保留；这一主体的“人类”限定，以及如果它只会导向人，“谁？”这一问题的边界；对这种人类限定进行解构的必要性，以便可以回到律法的、政治的、伦理的主体的问题；海德格尔为人与动物所标记的区分，并且它在何种程度上巩固了一种形而上学的分离；在每种关于主体的思想中牺牲的在场；牺牲以及责任：奥斯维辛，以及为了对其进行严厉的谴责，人类主义之外的另一种价值论的必要性；对欧洲犹太人的灭绝，对六百万独一个体的谋杀；作为一种不可替换的独一性，以及根据“延异”的逻辑又是可以替换的独一性。——英译注

原文标题是“德里达与让·吕克·南希的访谈（Interview with Jean-Luc Nancy）”，英译者为Peter T. Connor，在这里将此文标题替换为“主体之后谁会到来”以便突出此文所讨论的问题，但是需要注意的是德里达认为这一关于谁的疑问是成问题的，他并不十分赞成这样的发问方式。——中译注

[1] 对邀约这次访谈的信件所做的引用，尚未找到原始信件。——中译注

[2] 希腊语，也译为“信念”“共同意见”，巴门尼德那里的真理之路与意见之路的区分中，后者便是用的这一个词。

[3] 希腊语，在亚里士多德那里是“主体”的涵义，而海德格尔在阐释中将其解释为“已经被呈放出来的东西”。

[4] Cf. Spurs: nietzsche’s Styles, trans. B. Harlow, Chicago: University of Chicago Press, 1979; “préjuger” in La faculte de juger, Paris, Minuit, 1984; Ulysse Gramophone, Paris, Galilee, 1987; De l’esprit: Heidegger et la question Paris, Galilee, 1987; “Nombre de oui” in Psyche: Invention de l’autre. Paris, Galilee, 1987.

[5] 陈德草(Tran Duc Thao)(1917—1993)，越南现象学家，曾在法国求学。

[6] Cf. for example La voix et le phenomena, Paris, PUF, 1967,p.94. n. 1——speech, and phenomena, trans. David B. Allison, Northwestern University Press, 1973, p. 84, n. 1. 这条注释发展了胡塞尔的句子的含义：“我们只能说这种流动（flux）”是某种我们以与被建构的事物相一致的方式所命名的某种东西，而不能说它是时间的“对象（objective）”。它是绝对的主体性，并且使得某物的绝对的属被隐喻地意指为“流动”，意指为一个现实性的点，源初的起源-点，正是从这个点中“现在”得以涌现。在现实性的已经历的经验中，我们拥有这一源初的起源-点以及一种回声（reverberation，nachhallmomenten）时刻的连续性。基于以上的这些，名字是缺失的。”这条注释的结尾处是：“不存在进行建构的主体性。建构这一观念本身需要被解构。”——英译注

[7] Cf. “Forcener le subjectile” in Antonin Artaud, portraits et Dessins, Paris, Gallimard, 1986.

[8] Cf. De l’esprit, op. cit. p. 27, 75,sq. and Psyche, op. cit. p. 415 sq.

[9] 《心灵：它者的发明·卷二（psyché：the invention of other II）》中有名为“désistance”的一篇文章。

[10] Cf. “My Chances”in Taking Chances, trans. A. Ronell and I.Harvey, Johns Hopkins University Press, 1984.

[11] Cf. l’experience de la liberte, Paris, Galilee, 1988.

[12] 例如在《绘画的真理（The truth in painting）》(tr. G. Bennington, The University of Chicago Press, 1987. p. 286)：“除非海德格尔忽略了（排斥了？排除了？否定了？留下了暗示？未加思考？）”主体的“另一种（other）”困难，例如“拜物（fetish）”价值的一种替换或发展。因此，除非“主体（subjectum）”这一问题“在其它方面”被替换，在《艺术作品的本源》中起着统御作用真理与言说的问题之外被替换。