挑战与回应:中国社会工作的新发展

王中银

来自: 王中银(建设乡村和县城重建故乡精神气质) 2016-11-27 13:11:49

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    王中银 (建设乡村和县城重建故乡精神气质) 2016-11-27 13:12:34

    中日近代世界观的形成与两国早期近代化的成败
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    作 者:
    田毅鹏+关注

    作者简介:
    田毅鹏 吉林师范学院历史系

    原文出处:
    《日本研究》(沈阳)1996年第01期 第45-51页

    期刊名称: 《中国近代史》复印期号: 1996年07期
    字号:大中小
      十五六世纪,伴随着“地理大发现”和工业革命的进程,西欧开始了大规模的航海探险和殖民扩张,它彻底打破了古代农业社会人类文明区域分割、孤立发展的状态,使世界各区域文明间的交往联系成为可能,揭开了东西方文明冲突融合的序幕。面对西方资本主义工业文明咄咄逼人的挑战,东方诸国要想避免民族危亡的厄运,必须迅速摒弃闭关锁国政策,学习西方,采用先进的资本主义生产方式,实现近代化。而欲实现上述目标,一个具有决定性意义的先决条件是:抛弃农业时代传统的世界观,树立全新的近代世界观,认识世界,走向世界。
      本文拟在上述认识的基础上,对16世纪至19世纪期间中日两国摒弃东方民族古老的传统世界观,接受全新的近代世界观的历史发展进程做一比较研究,并借此对中日两国早期近代化的成败得失作进一步的探讨。
      一、中日古代世界观的特点
      古人的视野是狭隘的。在那漫长的古代农业社会,落后生产力的局限和高山、沙漠、大海等自然环境的阻隔,使得世界各区域文明间基本上不可能直接接触交流和对话,由于交通阻塞,科学不发达,东西方民族彼此都认为对方是“远在天边”的“世界尽头”,当时西方在中国人的心目中,是“羊羔生土中,国人筑墙围之,脐与地连,割之则死;但走马击鼓以骇之,惊鸣脐绝,便逐水草”〔1〕的游牧部落; 而中国人在西方人的脑海里则是用小米喂一种形似蜘蛛的昆虫,喂到第五年肚子涨裂,就从肚里取出丝来的蚕桑民族。〔2〕在这种相对隔绝的情况下,东西方各民族都不可能形成完整意义的世界地理观念。
      在16世纪西人东来之前,中日两国的世界观都非常狭隘,主要表现在:
      (1)在地理世界观方面,明代耶稣会士东来以前, 中国人的地理观念基本上是“天圆地方”认为中国是世界的中心。早在先秦时期,中国的先民们便认为世界大地是方盘形的,自己居住的地方是世界的中心,因为有中心,就会有四缘,是方形的,即所谓“天圆如张盖,地方如棋子”〔3〕“天处乎上,地处乎下,居天地之中者曰中国, 居天地之偏者曰四夷,四夷,外也,中国,内也。”〔4〕以此种地理观念为基 础,历代封建统治阶级皆以为中国位于地球中央,疆土四面环海,旁无大国,极其狭隘,对中国以外的地区多依稀恍惚,不甚明确,往往以海洋表示。这种狭隘的“自我中心”的地理世界观极大地限制了中国人对外认识的视野。
      而日本则因远离东西大陆,偏居一隅,大海的阻隔和航海技术的低下,使其视野更加狭隘。1565年,登上日本列岛传教的耶稣会士路易斯·弗罗伊斯曾惊讶地发现,“由于日本人古来很少与外国交通,根据其地理学和数学将世界分成三部分,即日本、支那以及印度。”〔5〕信奉“三国世界观”,对于此外的世界则处于茫然无知的状态之中。
      可见,16世纪以前,中日两国的世界地理知识都十分贫乏,从本质上看,这是农业社会封闭落后的必然产物。在当时的历史条件下并不为落后,但是,在“地理大发现”后,随着西方文明的崛起,世界各区域间的联系变得日益紧密,时代的剧变,要求每一个东方民族要想摆脱民族危机,必须迅速摒弃传统的“自我中心”的地理世界观,形成科学实证的新的地理世界观,以便于认识世界,向西方学习,迎接西方文明的挑战。
      (2)在文化世界观方面, 与“中国中心”地理观念形影相伴的是“华尊夷卑”说。中国幅员广大,民族复杂,文化水准参差不齐。早在统一朝代形成之前,在中原黄河流域即形成了早期华夏文化。这一文化高居于中华文明的中心地位,而周边诸族、诸国则处于相对落后的局面,使中国古代先民们很早便萌发了华夷思想,认为其他周边民族是落后野蛮的民族,称之为东夷、西戎、南蛮、北狄。在华夷体制内,中国是居天下之中的“天朝”,通过朝贡制度,夷狄定期向“天朝”朝贡,中国则有教化恩典蛮夷的义务。这种华尊夷卑的思想体系,是维护儒家以君权为核心:华夷内外等级名分制度的意识形态,作为一种畸形变态的世界观,影响极大。由于华夷观念的影响,加之以华夏文明为核心的中华文明长时间内遥遥领先于周边诸族诸国,使得中华文明与他族他国交往的过程,也就是中华文化不断向外传播,同化异族的过程。虽然在历史上外来文化也曾对中国产生影响,但相比之下,终非主流。这样久而久之,势必使中国士大夫认为中国文化乃天下最优,养成了一种强烈的文化自毫感。
      与中国相比,日本的文化世界观结构则极为复杂,对日本民族来说,最高文化崇拜与一个民族所必有的我族最高崇拜未能合二为一,而是处于一种相对对立的状态。这正如佐藤诚三郎所指出的那样:室町时代出现的“和魂汉才”一语,充分显示了日本人归属独自的日本文化的归属感和自卑于中华帝国文化的劣等感的某种复合。〔6〕从历史上看, 日本因其文明发展演进深受中国影响,自古以来就产生了“慕夏”思想,对中华文化称羡不已。公元608年,隋炀帝遣裴世清使日, 日本推古天皇即说:“我闻海西有大隋,礼义之国,故遣朝贡。我夷人,僻在海隅,不闻礼仪,是以稽留境内,不即相见。今故清道饰馆,以待大使,冀闻大国惟新之化。”〔7〕表现出对中华文化的倾慕、谦卑之意。 到17世纪,更有一些颇有影响的日本思想大师认为中国为世界文化的中心,提出:天是父,而各国是母:中国犹如后妃,而四方之国犹如宫女。〔8〕表现了强烈的“崇华慕夏”意识。
      这里值得注意的是,早在日本文武天皇大宝元年(公元701年), 中国的华夷思想也随儒家经典一道传至日本列岛,极大地刺激了日本民族的自尊心,产生了强烈的民族主义思想。但应该指出的是,华夷思想在日本的传播过程中,发生了微妙和变化:
      第一,日本华夷观念中的“天下”概念的含义与中国不同。中国的“天下”常用来指包括中国外部任何地方的整个世界,中国是“天下”的文明中心。而日本的“天下”则仅指日本本岛,不包括另外的世界。因而,在对外关系上,中国自称“天朝”卑视外夷,日本则仅自称国,承认与西洋诸国的外交对等关系。
      第二,日本文明发展程度远逊于中国,华夷观念没有维系它的“实体基础”,这使得华夷思想没有完全渗透到日本的政治、经济和文化生活当中,日本知识界高谈华夷之辨者虽然也大有人在,但更多的是一种情绪的渲泄而已。
      由此可见,地理大发现前,中日两国在地理世界观方面都显得极其狭隘无知,亟需开扩视野,摄取近代世界地理新知。而在文化世界观的问题上,则有很大不同,日本人所持的是以“慕夏”为核心的“崇外主义”,而中国所持的是“天朝意识”下的自恋自大,两国对外来文明分别采取“狂热摄取”和“傲然排拒”的不同态度,这对两国日的长改变古代传统世界观,形成新的近代世界观将产生重大影响。
      二、中日近代世界观形成的历史轨迹
      从历史上看,完整意义上的近代世界观形成于地理大发现时代的欧洲。当时,伴随着地理大发现的进程,西方人以其航海实践第一次证实了地球的形状,形成了完整的近代世界观念。与古代世界观相比,近代世界观的特点在于:以地圆说、五大洲等近代地理知识为基础,近代地理世界观趋于科学实证,其认识突破了地域界限,视野大大开阔。在承认世界文化多元性的基础上,以“西欧中心论”代替了区域性的“自我中心论”,西方资本主义工业文明成为一切非西洋国家学习师法的对象,西力东侵,西学东渐,开始了东西方文明冲突融合的历史进程。
      16世纪中叶,随着耶稣会士和贸易商人的东来,近代世界观念开始输入中日两国,对两国传统的世界观产生了极大的冲击。西力东渐的客观形势,为中日两国摒弃传统的古代世界观,形成新的近代世界观提供了一个有利的契机,其具体变化过程主要表现在:
      (1)在地理世界观方面,以耶稣会士来华业标志, 世界地理知识开始输入中国。其代表著作利玛窦的《万国舆图》、艾儒略的《职方外纪》,利类思的《西方要纪》、南怀仁的《南舆全图》等,对五大洲、地圆说以及西方的国土、路程、海舶、制造、西学、婚姻、服饰、饮食等作了较为详尽的介绍。如万历十二年(1584年)来华的著名耶稣会士利玛窦根据其已知的地理知识,加之来华沿途观察,在广东肇庆首次绘制了世界地理图,名之曰《山海舆地图》,向中国介绍了许多崭新的世界地理知识,这主要表现在:(一)介绍了五大洲概念,指出世界由欧罗巴、亚细亚、南北亚墨利加及墨瓦腊泥加五部分构成;(二)五带的划分;(三)地圆说;(四)测量经纬度。这些西方地理知识都是中国士大夫见所未见、闻所未闻的,足于开智化愚,形成全新的近代世界观。
      以李之藻、徐光启为代表的开明封建士大夫,对西方地理知识表现出极大的热情,他们为自己和国人不知海外尚有如此新奇广阔的天地而感到惭愧,惊呼:“夫皆夸毗其耳目思想以锢,而孰知耳目思想之外,有如此殊方异俗,地灵物产,真实不虚者?”〔9〕慨叹:“地如此其大也,而其在天中一粟耳。吾州吾乡又一粟之中毫未,吾更藐焉中处。”〔10〕对于中国开明士大夫面对科学的现实主义态度,利玛窦也给予高度评价,他说:“中国人称为天圆地方,而中国则位于这块平原的中央。由于有这个看法,所以当他们第一次看到我们的地图时,发现他们的帝国不在地图的中央而在最末的边缘,不禁有点迷惑不解……然而现在中国人大多承认他们以前的错误,并引为笑谈。”〔11〕这说明一部分开明士大夫已经率先打破“中国中心论”的世界观,开始接受近代世界地理知识。
      但绝大多数国人对近代世界地理知识,则采取了半信半疑,甚至抵制的态度。1584年,当利玛窦第一次向中国人展示《山海舆地图》时,因将中国置于“稍偏”的位置之上,而遭到人们愤怒的抗议,迫使利玛窦重新把中国画在地图正中。纵观明清时期的典籍,怀疑、排斥西方崭新的世界地理斥之为“邪说惑众”,“直欺人以目之所不能至,无可按验耳。”〔12〕并视之为“邹衍谈天,目笑存而已”〔13〕根本不予接受。日本学者稻叶君山曾不无遗憾地指出:“艾儒略所著之职方外纪,南怀仁所著之刊舆图说,皆足以启发当时中国人使知世界大势,然中国人等闲视之,不精求也。”〔14〕由于此时期绝大多数士大夫对此采取了排斥的态度,因此,世界地理知识在当时的中国并未扎根,当利玛窦、李之藻、徐光启一代灌输西学的伟人辞世后,世界地理知识很快为人忘记、失传,到鸦片战争前夕,中国朝野人士的世界地理知识水平反而不如明朝末年。可见,从16世纪上半叶西人东来,到19世纪中叶鸦片战争前夕300余年间,中国朝野人士没有摒弃传统的古代世界观, 形成近代世界观。
      日本则与中国不同,主要表现在以下3个方面:
      第一,在日本,世界地理知识没有仅仅局限于知识阶层,而是渗透到统治阶级的最高层并为其所掌握。据日本学者鲇泽信太郎研究:无论是织田信长,还是德川家康,都是日本新世界地图最早的研究者之一,毫无疑问都应是新世界地理知识的拥有者。据幕府记录记载,家康在庆长十六年(1611年),曾看着地图屏风,与近臣畅谈世界大势,表现出极高的认识世界的热情。日本统治阶级热衷世界地理知识,对日本历史发展产生了积极影响,表现在一方面,它可以将此近代观念直接影响作用于政治中枢并进而影响政治决策;另一方面,它敢避免了一些无谓的争论。根据世界地理知识,丰臣秀吉和德川家康分别制定了“海外扩张”的经略计划,发生了秀吉出兵朝鲜,征服吕宋计划,御朱印船的南洋贸易和日本人进入南洋等事件,“使这一世纪的日本,在国际方面弥漫着前所未有的开放气氛。”〔15〕而反观此时期的中国。1601年,利玛窦入北京“朝贡”时,虽然已经将万国图交奉明神宗,但并未受到重视,只是将其视为“神器”而已。到清康熙年间,耶稣会士以亚洲地图进奉皇帝,康熙帝颇感兴趣,正式谕令白晋等耶稣会士,历时十年,绘成《皇舆全览图》一张,是为中国历史上第一份用西法绘成的全国地图。图成之后,康熙帝感慨万分,的确,从中外文化交流角度看,此图绘成确为一件大事。但康熙帝没有根据耶稣会士的建白,绘成一幅新的世界地图,借以了望世界,确是一桩历史憾事。
      第二,世界地理知识传入,极大地刺激了日本人的好奇心,激发了日本人主动认识世界、走向世界的勇气。1582年,日本的大友、有马、大村三侯派遣了少年遣欧使节,对欧洲文明进行了实地考察,视野大开,获取了大量的感性认识。而在中国,类似的出洋考察在250 年后方才出现。少年遣欧使团在欧洲逗留8年之久, 亲身接触体验了西方文明的存在,1590年少年使团归国时,向丰臣秀吉进献了由53页分图组成的奥尔特里乌斯世界地图集,使日本人更为完整地了解认识世界,此图奉交丰臣秀吉,秀吉对此图极为重视,命画师将其中一幅放大绘在屏风上,每日观赏,喜爱至极,甚至在秀吉的扇子上也绘有地图,足见此次出使影响之大。
      第三,由于日本最高统治集团对世界地理知识抱有极大的兴趣,加之日本民族的传统好奇心,使世界地图在日本的传播较为顺利,没有发生象中国那样激烈的争论。到1603年,深田正室绘出了第一幅由日本人自己绘制的世界地图,成为日本世界地理学的开端。
      由此可知,由于日本人与欧洲人的接触,眼界大开,在其以前只有中国和印度的世界观念中又增加了一个西洋的文明世界,已经知道了它在世界上的位置,初步形成了近代地理世界观,而中国则由于守旧力量的强大和开明力量的弱小,使新世界地理知识得而复失,仍然陶醉于“天朝中心论”的迷梦之中,难以自拔,铸成了盲人瞎马,落后挨打的历史恶果。在这一意义上,可以说在近代地理世界观的确立问题上,日本已大大优于中国。
      (2)在文化世界观方面,明清时期,通过与西方文化的接触, 少数开明士大夫开始摒弃文化偏见,承认西学在某些方面优于中国文化,认识到“泰西”诸国并非茹毛饮血的“夷狄”之邦,那里也有“声教”、“礼义”,也有自己的文明和风俗。据利玛窦回忆,一位与他有来往的医生,曾向他表达自愧不如之意。〔16〕所有这些都说明人们已逐渐对惟华独尊的“中国中心”观念产生了怀疑,文化世界观发生了变化。
      但在西力东侵的严酷客观现实面前,绝大多数封建士子的脑海中“华尊夷卑”的幻影并未消失,依旧闭目塞听,坚持“中国中心论”文化世界观,无罪地排斥西方文化。从华夷观念出发,明清士大夫把“英吉利”、“意大利亚”、“佛郎机”等西方国家视为夷狄,列入中华帝国的朝贡系统。在政治上,中国是居于“天下之中”的“天朝”,远方的夷狄前来朝贡,需行三跪九叩的大礼。在经济上,中国皇帝“富有四海”,“天朝物产丰盈,无所不有,原不藉外夷货物以通有无。”沉溺于天朝意像的迷梦之中,难以自拔。有些明儒硕学之士还把西学的起源归于中国,借以排斥西学,认为西学既然源于中国,人们自然不必认真学习西学,只要埋头中学,即可得到西学,这严重地阻碍了西学的输入,障碍了中国对西方的认识,使得传统的自尊自大的对外心态开始极度膨胀。
      而同时期的日本,伴随着新的世界地理观的确立,传统的“崇夏”文化世界观发生了根本性变化。美国学者詹生认为,18世纪70年代是日本民族世界观开始发生决定性变化的时期。象征这种转变的是1771年杉田玄白等人亲自解剖了处刑犯人的尸体,他们通过解剖证明了荷兰版解剖书的正确性,纠正了中医传统理论的谬误,1774年编译出版了《解体新书》。1775年,杉田玄白著《狂医之言》,书中不仅对中国医学,而且对中国所有的传统文化都进行了激烈的批判,象征中国文明尊崇观的崩溃。书中还说:“地者,一大球,万国分布,所居皆中,任何一国皆可为中土,支那亦东海一隅之小国也。”〔17〕在他们的“文化世界观念”里,中国已经不再是绝对的天朝,崇拜中国的“中国中心论”已被“西洋文明中心观”所代替,这对日本后来放弃锁国,摄取西方文化,实现近代化起了重要的作用。
      综上所述,可知从16世纪上半叶到19世纪中叶300余年间, 日本基本上实现了由古代传统世界观向近代世界观的转变,而中国则仍沉醉于传统世界观之内,未能形成新的近代世界观。直到19世纪下半叶,在两次鸦片战争惨败的直接刺激下,中国才兴起了“世界史地研究”热潮,并产生了强烈的危机意识,认识到“顾今日之天下,非三代之天下。……神洲者,东南之一州也。”〔18〕若我中国,自谓居地球之中,余概目为夷狄。……夫地球圆体,既无东西,何有中边,同居覆载之中,奚必强分夷夏。”〔19〕初步形成了近代世界观念,但与日本相比,已为时过晚。
      三、历史影响
      日本学者富永健一在论及非西方后发展社会实现近代化的条件时,曾提出了著名的“四个命题”,其中第一个命题即认为:“非西方后发展社会现代化的第一个条件,就是通过与本国文明完全异质的、作为外来文明的西方文明的输入,使脱离本国传统主义的精神为广大群众所接受和支持,即输入工业文明而摆脱传统主义。”〔20〕这里所说的实际上就是:非西方国家要想实现近代化,除了输入有形的物质文明外,还应首先实现世界观的转变。
      的确,包括中日两国在内的众多非西方后发展国家的近代化属于“后生型近代化”,在西方资本主义工业文明已极度发达的形势下,历史已经不允许这些国家自生近代工业文明,而只能通过学习、摄取的手段,实现近代化。而在学习、摄取西方文明之前,必须首先摒弃传统世界观,对西方资本主义工业文明进行科学而客观的估价,形成新的世界观。一切才能顺利地进行。从世界历史上看,非西方国家新的近代世界观的形成往往不是一帆风顺的,许多民族常常是经过长期反复的认识,甚至是几代人的探索,才对激变的近代世界形势有了清楚的认识,才接受新的近代世界观,结果在时间上错过了实现近代化的最好时机。在这一意义上,可以说,认识世界,形成新的近代世界观是非西方国家摆脱民族危机,实现近代化具有决定性意义的先决条件。
      如前所述,早在16世纪上半叶到19世纪中叶这300余年间, 日本已基本完成了由传统世界观到近代世界观的转变,而中国则仍沉溺在“天朝意象”的泥潭中,直到经历两次鸦片战争的炮火洗礼后,才有所顿悟,但已错过了实现近代化的良机,延误了中国早期近代化发展进程。
      翻开19世纪下半叶中日两国的近代历史,我们可以发现许多饶有趣味而又截然相反的历史现象:如中国人反对西洋人进城,在鸦片战争后的广州和福州,都发生了所谓“反进城斗争”,而明治前期的日本人则呼吁允许西方人来日本内地旅行,并允许洋人与日本人杂居,以促进日本民族的文明开化。〔21〕再如1860年日本在筹组万延遣美使团时,除幕吏外,还有熊本、佐贺、丰后、土佐、仙台等藩的藩士踊跃报名参加,队伍颇为壮观。〔22〕而稍晚出发的晚清出洋,则应者寥寥,士大夫苦于出洋,耻于出洋,与日本出使时的情形形成了鲜明的对照。
      笔者认为,之所以会出现上述截然相反的历史现象,除了中日两国长期形成的民族性之外,更重要的因素还在于两国在摆脱传统世界观束缚,确立新的近代世界观问题上存在着巨大的时间差所致。由此,窃以为研究中日早期近代化的成败,除了对明治维新、戊戌变法一类的历史事件进行比较之外,更应把目光投向19世纪中叶之前,探讨一下中日两国近代世界观形成的情况,这实际上是决定中日早期近代化成败最重要的深层原因之一。
      注释:
      〔1〕〔2〕萧致治:《鸦片战争前中西关系纪事》,湖北人民出版社1986年版,第5页。
      〔3〕《晋书·天文志》。
      〔4〕宋·石介:《徂徕集》卷十。
      〔5〕鲇泽信太郎:《锁国时代日本人的海外知识》, 原书房1975年版,第192页。
      〔6〕佐藤诚三郎:《近代日本的对外态度》,东京大学1974 年出版,第4页。
      〔7〕《隋书·倭国传》。
      〔8〕熊泽蕃山:《三轮物语》, 见三枝博音编《日本哲学全书》,卷四,第153页。
      〔9〕〔10〕徐宗泽:《明清间耶稣会士译著提要》, 中华书局1949年版,第68、69页。
      〔11〕〔16〕《利玛窦中国札记》,中华书局1980年版,上册,第11页。
      〔12〕包遵彭:《中国近代史论丛》第1辑第1册,第229页。
      〔13〕梁启超:《近三百年学术史》,中华书局1936年版, 第323页。
      〔14〕稻叶君山:《清朝全史》,第10页。
      〔15〕家永三郎:《日本文化史》,商务印书馆,1992 年版第131页。
      〔17〕信夫清三郎:《日本政治史》,上海译文出版社1982年版,第59页。
      〔18〕《丛刊·戊戌变法》,神洲国光社1953年版,第1册, 第26页。
      〔19〕《郑观应集》上海人民出版社1982年版,上册,第67页。
      〔20〕亨廷顿等:《现代化理论与历史经验的再探讨》,上海译文出版社1993年版、第119至120页。
      〔21〕家永三郎:《外来文化摄取史论》(中译本),吉林教育出版社1990年版,第73至74页。
      〔22〕绵贯哲雄:《维新与革命》大明堂昭和48年版,第145页。

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