寇谦之 北朝道教的代表人物

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来自: Y 2016-11-02 11:02:21

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    Y 2016-11-02 11:02:31

    寇谦之的家世与生平
    【作 者】刘屹
    【作者简介】刘屹 首都师范大学历史系
    【摘 要 题】道教研究

    关于寇谦之及其对北天师道的改革,前辈学者已经有过很多讨论。他们的研究或是从寇氏的籍贯探寻其道教传统的来源,或是从寇氏与崔浩的关系分析谦之对于北魏政局的影响,或是着力于谦之对北方道教的革旧立新,重点都在谦之如何改革北方道教以适应北魏政权统治这方面(注:本文所参考的相关论著主要有:陈寅恪《崔浩与寇谦之》,《岭南学报》第11卷1期,1949年初刊,此据《陈寅恪史学论文选集》,上海古籍出版社,1992年,190-223页。杨联升《老君音诵诫经校释》,《史语所集刊》28本上分,1956年初刊,此据《杨联升论文集》,中国社会科学出版社,33-92页。汤用彤、汤一介《寇谦之的著作与思想》,《历史研究》1961年5期,64-77页。汤用彤《读道藏礼记》,《历史研究》1964年3期。砂山稔《李弘から寇谦之へ》,《东洋学集刊》26号,1971年,此据氏著《隋唐道教思想史研究》,平河出版社,1990年,69-92页。尾崎正治《寇谦之の神仙思想》,《东方宗教》54号,1979年,52-69页。马瑞志(R.B.Mather)"K'ou Ch'ien-chih and Taoist Theocracy at the Northern Weicourt,425-251",Holmes Welch,Anna Seidel ed.Factes of Taoism,New Heaven,Yale University,1979,103-122.汤一介《魏晋南北朝时期的道教》,陕西师范大学出版社,1988年,202-241页。卿希泰主编《中国道教史》第一卷,四川人民出版社,1988年,401-415页。任继愈主编《中国道教史》,上海人民出版社,1990年,199-219页。YAMADA Toshiaki(山田利明),"The Evolution of Taoist Ritual:K'ou Ch'ien-chih and Lu Hsiu-ching",Acta Asiatica,No.68,1995,69-83.又见氏著《六朝道教仪礼の研究》,东方书店,199年,101-134页。近来重新对寇谦之进行细致研究的是春本季雄氏,仅我所知,他先后有《崔浩と寇谦の邂逅につぃて》(上),《中村璋八博士古稀记念东洋学论集》,汲古书院,1996年,703-718页;(下),《中国学研究》15,1996年;《寇谦之の“专以礼度为首”につぃて》,《中国学研究》第18号,1999年;《老君音诵诫经につぃて》,《宗教研究》323号(73卷4辑),2000年,166-167页等多篇论文。)。本文将关注在寇谦之宗教生涯中几个有特别意义的细节,追溯其道教信仰的来源,分析他在入魏前后的事迹,以求有益于我们重新评价寇谦之在道教历史上的地位,并对探讨南北道教文化的交流做出新的尝试。
      一、寇谦之的家世与籍贯
    《魏书》和《北史》都明确记载:寇谦之是北魏南雍州刺史寇赞之弟,寇氏自称为东汉寇恂后代,籍贯为上谷昌平。但陈寅恪先生“颇疑寇氏一族原从汉中徙至冯翊,以其为豪宗大族,故有被徙之资格,以其为米贼馀党,故其家世守天师道之信仰”。即认为寇氏原本是汉中米道馀党,在曹魏时被迁徙于关中。所谓东汉寇恂后人之说,实为假托之辞。由此,寅恪先生把寇谦之的道教信仰追根溯源到了汉末的汉中五斗米道。此后,学者们对寇氏的籍贯遂各执一词。(注:如汤其领仍按旧史所记,认定上谷昌平为寇氏祖籍,见《汉魏两晋南北朝道教史》,河南大学出版社,1994年,150页。卿希泰主编《中国道教史》第1卷遵从陈先生之说,见其书402页。任继愈主编《中国道教史》则径称寇氏为冯翊万年人,见其书199页。)寇氏的家世籍贯问题关涉谦之道教信仰的来源所在,故不可不先辨明。
    《魏书·释老志》云:
    道士寇谦之,字辅真,南雍州刺史赞之弟,自云寇恂之十三世孙(注:《魏书》卷一一四《释老志》,3049页。)。
    《魏书·寇赞传》云:
    寇赞,字奉国,上谷人,因难徙冯翊万年。父修之,字延期,符坚东莱太守。赞弟谦之有道术,世祖敬重之。云云(注:《魏书》卷四十二《寇赞传》,946页。)。
    从寇赞与谦之的名和字来看,“赞”与“谦”,“奉国”与“辅真”,亦可证明寇赞与寇谦之确为兄弟。大约寇赞(363-448)年长谦之(365-448)两岁。《北史·寇赞传》,径称寇谦之为“寇谦”(注:《北史》卷二十七《寇赞传》,990页。),寅恪先生已然注意到谦之的“之”字有特定的宗教信仰意味,是可以省略的(注:陈寅恪先生前揭文,191-192页。马瑞志前揭文则把寇赞称作“寇赞之”,这是没有根据的。)。寇氏兄弟的父亲修之,其名中也有“之”字,应与谦之名中的“之”同为带有道教色彩的特定用法,如同王羲之、王献之、王凝之父子一样。而修之又字“延期”,即延年益寿之意。可想见,寇修之至少是有向往仙道的倾向。而寇赞的少子寇臻,字“仙胜”(注:《魏书》847页;《北史》991页;并见于《寇臻基志》。),虽然寇臻本人未必求仙好道,但也表明寇氏一家三代,原来就有较为浓厚的仙道氛围(注:寇章《唐大中三年,850年卒》基志云寇氏祖先在家于上谷后,“六代生子明,名仁,仕汉为临淮守,弃郡人王屋山修道,《列仙传》所谓朗真先生者是也。朗真孙恂”。见《唐代墓志汇编》,上海古籍出版社,1992年,2274页。这当然是后起之说,且今本《列仙传》也没有朗真先生。)。从修之为二子所取的名和字上可以看出:寇赞被寄望于“奉国”,报效家国,建功立业;寇谦则被寄望于“辅真”,继续求取仙道,养性延年,因而也就和父亲一样,在原来的名字后面加了个“之”字。赞与谦分别被其父寄予不同的理想,应该也是当时世家大族既要求取功名利益,又不放弃养性全生的普遍心态。虽然谦之的道教事业没有自家子弟来继承,甚至在寇赞以下的寇氏子弟,都不再提及谦之,但谦之确为寇氏族人无疑。故寇赞这一支子孙所追叙的祖先世系,也即是谦之的家世无疑。
    谦之“自云寇恂之十三世孙”。以寇恂为寇氏祖先,不仅仅是谦之的自称,也是南北朝隋唐时期寇氏家族的统一口径。唐代林宝的《元和姓纂》中记寇氏的源流云:
    卫康叔为周司寇,支孙以官为氏。秦灭卫,君角家于上谷,八代孙恂。恂,后汉执金吾、雍奴侯,曾孙荣。荣孙孟,魏冯翊太守,徙家冯翊;元孙循之,生赞。赞生臻。云云(注:《元和姓纂》卷九,岑仲勉校记、郁贤皓等整理,中华书局,1994年,1384-1385页。)。
    寇恂与寇荣的事迹见《后汉书》,可知寇氏到东汉初年已是在上谷昌平世代居住的大姓名族了(注:《后汉书》卷十六《寇恂传附寇荣传》,620、627页。“寇恂,上谷昌平人也,世为著姓”。)。所谓的“元孙循之”,是“修之”之误,是说修之是寇孟的玄孙。关于寇孟,还见于《寇锡墓志》(大历十二年,777年卒):“寇氏之先,……八代即雍奴侯,雍奴曾孙侍中荣,荣生宠,避地秦川;宠生孟,仕魏为冯翊太守,子孙或家焉。”(注:《唐代墓志汇编》,1805页。)谦之自称是寇恂的十三世孙,而其侄寇臻(505年卒)的墓志则说:“今实上谷昌平人,汉相威侯(寇恂)之裔,侍中荣(寇荣)十世之胤。荣之子孙,前魏因官,遂寓冯翊。公世联寇冕,承绵华荫。晋武公令之曾孙,皇魏秦州刺史冯翊哀公(寇修之)之孙,南雍州使君河南宣穆公(寇赞)之少子。”晋武公令应是寇修之的父亲,其名不可考。寇臻之子寇治墓志中则提到“十一世祖侍中荣”,这与寇臻墓志的说法是一致的。根据谦之侄子和侄孙的墓志,寇臻和寇治分别是寇荣的十世孙和十一世孙,而寇荣又是寇恂的曾孙,故谦之应为寇荣的九世孙,寇恂的十二世孙。这是北朝寇氏所奉的家世谱系(注:关于寇氏墓志,还可参见倪润安《墓志所见上谷寇氏的兴衰》,《北方文物》2000年4期,52-59页。)。
    但据《姓纂》和隋唐时期寇氏墓志复原出的寇氏出系,中间却仍差了一代(见下图)。《后汉书》载寇荣在延熹年间遭陷害而“与宗族免归故郡”,后又“擅去边”,“逃窜数年”,最终被桓帝所杀,寇氏衰微。则寇氏在汉末曾被免归上谷老家,寇荣之子寇宠时就已经“避地秦川”,这就是《魏书·寇赞传》所言的“因难徙冯翊万年”。这对寇氏家族的历史是一个转折,因而也最容易出现世代不清的情况。如果我们按照北朝时的寇臻和寇治墓志来看,谦之是寇恂的十二世孙;而按照《姓纂》和唐代寇氏的墓志来看,谦之就成了寇恂的十一世孙。《魏书》成于北齐(554年),当然应取之与北朝寇氏的说法相印证,则《魏书》所谓的“十三世”之说,可能是“十二”的传写之误,与北朝寇氏所奉的谱系相差不大,更可证谦之所自言的家世,原本应该是符合当时寇氏族谱的。

    以上所论明确了谦之在北朝隋唐时期的寇氏谱系中是有其合适地位的。寇氏世系虽非了无疑义,但也不是一无是处,全盘虚构。若仅恁家族谱系有可能造伪,就判定其自称的家世一定为虚,恐又怀疑过勇。至于寇氏“因难徙冯翊”的时间,《寇臻墓志》和《元和姓纂》都说是从曹魏时期的寇孟开始。《寇锡墓志》则提前了一代,在东汉末叶的寇宠时。在没有其他证据之前,这两说都难确信。寅恪先生不信寇氏的谱系,说寇氏是被曹操从汉中徙冯翊的,其说并不比基本完整无缺的寇氏谱系更有说服力。尾崎正治氏只根据前引《寇赞传》文,就说寇氏徙冯翊是在寇赞一代,时为前秦苻坚和后秦姚泓之间,也可说是毫无根据的。现在没有任何证据表明这支寇氏是从汉中迁徙到冯翊的,我们或者信其为上谷昌平人,东汉寇恂之后;或者信其原本为关中冯翊著姓,后依托于寇恂。总之,这支寇氏是北方大族之一,其家世谱系或有可疑之处,但若说全是汉中米道之徒粉饰而来,则理难服人(注:否认寇氏为“米贼余党”的意义还在于:我们是否应该重新反省从汉末“五斗米道”到南北朝时期“天师道”之间的那条看似理所当然实则漏洞百出的承继关系?)。
      二、“少修张鲁之术”解
    前辈学者之所以会把寇氏与汉中米道余党联系起来,是因为先有了一个成见:道教是起自一个共同的源头——汉末汉中的五斗米道,后来演化成南北天师道。寇谦之既然是道教信徒,则其信仰来源一定是汉末的五斗米道。这大概是说寇氏一族从汉中迁冯翊的唯一理由,而这种观念现在有必要改变了。
    《魏书·释老志》云:
    (谦之)早好仙道,有绝俗之心。少修张鲁之术,服食饵药,历年无效(注:《魏书》,3049页。《广弘明集》引《元魏书·释老志》此句无“少”字,《通鉴·宋纪》一则作“修张道陵之术”。)。
    这里的“仙道”不能理解为“神仙道教”,而应是“求仙道术”之意。“仙道”传统的渊源远比道教的形成要早,神仙信仰也并不就等于道教信仰。与神仙信仰有关的羽化观念甚至可以在商代墓葬中得到体现。明确无疑的神仙思想到战国后期才普遍出现。燕齐和荆楚两地兴起的神仙信仰各有特点。大体而言,前者请服药,仰仗外力,如司马迁所谓的“方仙道”;后者重呼吸吐纳、辟谷导引等自我修炼之法,如马王堆帛书中的养生方术。秦和西汉时期,燕齐之地传统是仙道的主流,因而当时求仙特重炼丹和寻药。东汉以后,自我修行的养生之法变成求仙的道术,逐渐成为修仙的普遍方式(注:参见刘屹《汉代的仙道传统——以〈肥致碑〉为例》,《敬天与崇道——中古道教形成的思想史背景之一》,首都师范大学历史系博士学位论文,2000年6月,74-103页。)。
    既然仙道传统发源之地早有燕齐和荆楚,谦之“早好仙道”,又怎能说一定就是从汉末汉中五斗米道得来?前已说明,至少在谦之的父亲修之这一代,寇氏就已经深染仙道之风。虽然我们不能根据前引唐代《寇章墓志》来说寇氏一族早在寇恂之前就已浸染仙道风习,但仍有足够的证据说明,仙道传统自战国以降就一直在社会中、上阶层普遍存在,而不必要等后来五斗米道兴起以后再产生影响(注:这方面的例子很多,如西汉张良“欲从赤松子游,乃学辟谷导引轻身”(《史记·留侯世家》,2048页)。近年出土的东汉《肥致碑》更是东汉社会中、上阶层流行仙道信仰的典型例证。)。无论谦之与寇赞一支究否是东汉寇恂的后裔,作为北方的大族著姓,寇氏所好“仙道”自应是战国以降社会中上阶层所普遍奉习求仙道术,而五斗米道更多是夷汉杂糅的民间信仰混合体,与中上层社会的仙道传统应该判然有别。
    《魏书》所谓的“服食饵药”,也并非是汉中五斗米道修道方法。蒙文通先生云:“古之仙道,大别为三,行气、药饵、宝精三者而已。”认为求奇药者,燕齐之术也;行气一派,源于蜀地而属之吴越;房中则可能为秦中和楚地的传统(注:蒙文通《晚周仙道分三派考》,初刊于《图书集刊》第8期,1946年;此据《蒙文通文集》第1卷《古学甄微》,巴蜀书社,1987年,335-342页。)。胡孚琛氏则将仙术的地域性进一步明确为:燕齐一带方士多以服食仙药、炼制丹砂为主;秦晋一带方士传房中术;南方荆楚、吴越、巴蜀一带方士传行气、导引、吐纳、瞑想之术(注:胡孚琛、吕锡琛《道学通论》,社会科学文献出版社,1999年,271页。)。尽管二说不完全吻合,但仍可看出,他们都把“服食饵药”看作是出自燕齐之地的仙道传统。而川蜀之地盛行的则是房中、行气、导引、吐纳、瞑想等。谦之“服食饵药”,表明寇氏的仙道信仰显然来自北方的燕齐之地。我们不必据此推想寇氏与上谷昌平一定有关,至少可以肯定:谦之的仙道之术是完全可以从北方仙道的传统当中,而不必非要从汉中米道那里求得正源。
    魏收说寇谦之“少修张鲁之术”,他是否注意到了仙道之术有地域性差别?我认为他也是在道教起源的一源说前提下,未加区别地就把所有的修仙之术全都归结于汉末三张的传统。在魏收眼里,“张鲁之术”究竟是指“服食饵药”还是“男女合气”?这也关系到寇谦之是否修习过汉中米道的道法。其实,“服食饵药”虽然“历年无效”,但谦之并未因此而将其摒弃。正是因为虽然无效但他仍继续虔诚修炼,所以才“幽诚上达”,上天派了仙人成公兴来帮助谦之修道。谦之与成公兴在华山和嵩山求道时,服药仍然是最主要的求仙方式。而道士入华山和嵩山求药,也是以《仙经》为理论依据的(注:葛洪引《仙经》说:“可以精思合作仙药者,有华山……此嵩山……,皆是正神在其山中,其中或有地仙之人。上皆生芝草,可以避大兵大难。不但于中以合药也。若有道者登之,则此山神必助之为福,药必成。”见王明《抱朴子内篇校释》,中华书局,1985年2版,85页。)。最终谦之没能成仙,是因为他不敢吃下看似“毒虫臭恶之物”的仙药(注:《魏书》,3050页。)。谦之在《老君音诵诫经》里也没有彻底否定服食行气的作用,只是突出强调了虔诚齐功引致仙人下降的作用。如所周知,寇谦之本人在进行道教改革时明确反对三张“男女合气之术”,也没有证据表明谦之早年曾修习过男女合气之术,后来因无效转而抨击和禁止。他宣称太上老君要他修道“专以礼度为首,而加之以服食闭炼”。众仙人“授谦之服气导引口诀之法,遂得辟谷”(注:《魏书》,3051页。)。则谦之号称从太上老君那里得来的仍然是服食饵药之法,又加入了导引轻身之术。故谦之“少修张鲁之术”,应当不会是“男女合气”,而就是指“服食饵药”。可这并非传习汉中道法,而是由他的家世背景和所奉习的北方仙道传统所决定的。因而不能根据魏收所言的“少修张鲁之术”,就将谦之的道法与汉中米道联系起来。谦之去除三张伪法,也是以汉魏世家大族传统的仙道之术,取代杂糅夷汉粗俗风习的民间道法。
     三、“隐处中岳卅余年”
    在《释老志》和《老君音诵诫经》这两种主要的传世文献之外,我们现在有幸看到了前贤大多未见的关于寇谦之及其道教改革的重要史料——《中岳嵩高灵庙碑》(注:《中岳嵩高灵庙碑》与《大代华岳庙碑》大体立于同期,都是在寇谦之最受太武帝器重之时,文字也基本相同,只有嵩山和华山的词句有所不同。《华岳碑》有刘鄂旧藏拓本石印传世。《中岳碑》则有多种拓本流传,但都缺字太多,难以连贯成文。幸有陈叔通氏旧藏明初拓本,存字最多,现归故宫博物院,已影印刊行(《明初拓北魏嵩高灵庙碑》,上海书画社,1980年。)邵茗生氏于20世纪60年代参酌《华岳碑》及《释老志》补录释文,使全碑文字基本通顺,贡献巨大,见《记明前拓北魏中岳嵩高灵庙碑》,《文物》1962年11期,21-27页;《明前拓北魏中岳嵩高灵庙碑补记》,《文物》1965年6期,46-47页。王壮弘有《北魏中岳嵩高灵庙碑及明初拓本》(《书法》1988年2期,58-59页)介绍此碑的看法。而王卡、尹岚宁《唐以前嵩山道教的发展及其遗迹——中岳嵩高灵庙碑》,《中国道教》1989年1期,19-23页,范邦谨《从嵩高灵庙碑看北魏道教》,《上海道教》1989年1、2合期,14-17页,都讨论了此碑。至于立碑的时间,自赵明诚《金石录》以下著录,多称立于太安二年(450)。邵茗生和王卡认为立于太延五年(439),此说近是。本文所引碑文,根据的是邵氏1962年的释文。)。其中与本文所论有关的部分如下(〔 〕中的文字系据《华岳庙碑》和《释老志》所补):
    大代龙〔兴,拨乱〕反正。刑简化醇,无为而治。〔圣上〕以叡哲之姿,〔应天顺民,绍隆〕洪〔绪。是以即位之初,天清地〕宁,〔人〕神和会。有继天师寇君名谦〔之,字〕辅真,高〔尚〕素志,隐处中岳卅余年。
    历来以为碑文是谦之自己所作,王卡先生推测或许是出于崔浩之手,这是极有可能的。立碑时间在439年北魏统一北方之际,而谦之离开嵩山北上平城则是在424年。碑文说谦之“隐处中岳卅余年”,则上推30年,至晚在394年前后,谦之就已经开始在嵩山求道了(注:宋贾善翔《高道传·寇谦之传》云:383年谦之18岁时“乃倾心慕道”,见严一萍《道教研究资料》辑本,转引自任继愈《中国道教史》199页。这是时代较晚的说法,难有确证,聊备一说。)。前文已述,谦之是在仙人成公兴的陪同下,先入华山后入嵩山,并且两人的师徒关系保持了七年之久。前贤没有见到《中岳碑》,对谦之入嵩山的时间做过各种推测。砂山稔氏认为寇谦之与成公兴在一起的七年是在天赐(404-408)至永兴年间(409-413);马瑞志认为谦之与成公兴共入华山,是在410、411年之际;尾崎正治氏则将两人的师徒关系定为从天赐二年(405)至永兴三年(411)。《中岳碑》文可证,这些推测都是不对的。谦之在嵩山修道长达30多年,则与成公兴在一起的七年更远在天赐、永兴之前。不仅如此,谦之入嵩山还远在寇氏从冯翊迁往河南之前。《魏书·寇赞传》云:
    姚泓灭,秦雍人千有余家推赞为主,归顺。拜绥远将军、魏郡太守。其后,秦雍之民来奔河南、荥阳、河内者户至万数,拜赞安远将军、南雍州刺史、轵县侯,治于洛阳,立雍州之郡县以抚之(注:《魏书》946-947页。)。
    后泰姚泓之灭,事在417年。当时寇赞是后秦的襄邑令,被不愿归附东晋的秦雍之民推为首领,归顺了北魏。为安抚关中之民,北魏授给寇赞官职,要他镇治洛阳。而实际上自416年起,洛阳就被东晋所占据,423年,北魏任命于栗磾为豫州刺史,镇洛阳,可见对寇赞的安置也许只是权宜之计。马瑞志认为谦之在424年北上平城时得到了在洛阳的冠赞的推荐,这可能把寇赞的作用想像得太过充分了。《魏书》称寇赞“在州十七年”,则寇赞在433年左右就以老病辞官,到真君九年(448)年才病卒。而这段时间正是谦之受到太武帝重用之时。寇赞的辞官与谦之受宠信是否有某种关系,现在不能妄加推测。不过至少有两点是耐人寻味的:一是寇赞大概并未因谦之受重用而受到特别的礼遇,二是从寇赞以下,寇氏子系追述先世之时就不再提及谦之。
    谦之在嵩山的三十余年间,除了神瑞二年(415)和泰常八年(423)两次神遇之外,其他事迹难详。但有个细节是特别有意义的。《宋书·毛修之传》载:
    修之不信鬼神,所至必焚除房庙。时蒋山庙中有佳牛好马,修之并夺取之。(刘裕伐后秦)时洛阳已平,即本号为河南、河内二郡太守,行司州事,戍洛阳(长安失陷,修之陷于大夏,后赫连氏亡,修之又没入北魏)。初,修之在洛,敬事嵩高山寇道士,道士为焘所信敬,营护之,故得不死,迁于平城(注:《宋书》卷四十八《毛修之传》,1428、1429页。《南史》卷十六,460页。)。
    毛修之是荥阳人,他的名字使人想起寇谦之的父亲寇修之,马瑞志也根据其名推测其家族或许具有道教信仰的背景。他曾先后辅佐过桓玄和刘裕,在一次上书刘裕时说:“自臣涉道,情虑荒越”云云,这或许也透露出他具有道教信仰的背景。他在416年刘裕伐秦时镇戍洛阳,418年,关中晋将自相残杀,毛修之奉命入关,值赫连勃勃进攻长安,刘义真败亡,长安失陷。所以毛修之与寇谦之的交往就是在416-418年之间。
    在这几年之中,417年是特别值得注意的一年。这一年,刘裕夺回了自316年起就一直失陷在五胡之手的长安。晋末宋初的道经《洞渊神咒经》将刘裕此举与道法的隆兴联系起来,经云:“至刘氏五世子孙,绍其先基。至甲午之年,人民还住中国,长安开霸,秦川大乐,六夷宾服,悉居山薮,不在中川,道法盛矣。”(注:《洞渊神咒经》卷一,《道藏》6册,3a-b)另一部大体同期的道经《三天内解经》也说:“刘氏之胤,有道之体,绝而更续。”“宋帝刘氏是汉之苗胄,恒使与道结缘,宋国有道多矣。”(注:《三天内解经》卷上,《道藏》28册,415c。)表明刘裕得到了江南道教的大力支持,很可能也预示了刘裕集团中有不少人具有道教信仰的背景,毛修之只是其中之一(注:刘裕的两个弟弟分别叫做“道规”和“道怜”,是否刘裕当时也叫“道裕”?刘裕的亲信刘穆之字道和,小字道民。刘裕的臣下傅亮作《演慎》,开篇即云:“大道有言,慎终如始,则无败事矣。”语出《老子》64章,是以老子为“大道”,而大道是道教所尊奉的人格化主神之一。凡此种种,不一而足。并非说这些人都是道教信徒,但可知刘裕集团周围的道教氛围至少是若隐若现的。)。
    也是在417年,佛教中人也参与了为刘裕制造天命的活动。《宋书·符瑞志》载:
    冀州有沙门法称将死,语其弟子普严曰:“嵩皇神告我云:江东有刘将军,是汉家苗裔,当受天命。吾以三十二璧,镇金一饼,与将军为信。三十二璧者,刘氏卜世之数也。”普严以告同学法义。法义以十三年七月,于嵩高庙石坛下得玉璧三十二枚,黄金一饼(注:《宋书》卷二十七,784页)。
    此事的记载还见于《冥祥记》、《南齐书·祥瑞志》、《南史·宋武帝纪》等。“法义”又作“慧义”、“惠义”。《高僧传·释慧义传》记载尤详:
    释慧义,姓梁,北地人。……后出京师,乃说云:冀州有法称道人,临终语弟子普严云:“嵩高灵神云,江东有刘将军,应受天命,吾以三十二璧、镇金一饼为信。”遂彻宋王。宋王谓义曰:“非常之瑞,亦须非常之人,然后致之。若非法师自行,恐无以获也。”义遂行。以晋义熙十三年七月往嵩高山,寻觅未得。便至心烧香行道,至七日夜,梦见一长须老公,拄杖将义往璧处指示云:“是此石下。”义明便周行山中,见一处炳然如梦所见,即于庙所石坛下,果得璧大小三十二枚,黄金一饼(注:《高僧传》,汤用彤先生校注本,中华书局,1992年,266页。)。
    所谓“三十二璧”和“镇金一饼”是象征天神赐予刘裕天命的信物。“三十二”为“刘氏卜世之数”,然按《宋书·武帝纪》所言,刘裕自称刘邦之弟楚元王刘交的后人,其世系自刘邦以下应为二十二世,非“三十二”。《三天内解经》中提及此事作“中岳灵瑞,二十二璧,黄金一饼。”《宋书》沈约的“史臣谨按”,说明“三十二”是“卜年之数”,“三十二者,二三十,则六十矣。宋氏受命,至于禅齐,凡六十年云。”这更为牵强。不论如何解释,此次佛教制造的灵瑞,道教显然也是承认的。
    也许还不仅是承认而已。慧义得到信物的地点是在嵩高庙的石坛之下,即前面提及的中岳嵩高灵庙。那个指引慧义找到信物的“长须老公”也依稀有着道教主神老子的影子。我们难以确知此时谦之是否已棲身此庙,还是在嵩山其它某个地方(《音诵诫经》裹明言谦之在少室修道)。不过,嵩高庙应该只有一个,而毛修之能够与谦之交往也是因为谦之在嵩山求道多年颇有道名,这些都有利于我们推测:当慧义在嵩高庙寻求信物之时,谦之或许就在此庙中;而这年嵩山出现灵瑞,也不能说与刘裕集团有道教背景的人毫无关系。法称和慧义都是北方的僧人,他们伪造祥瑞来支持南方的刘裕。已在嵩山多年的谦之究竟是否直接参与其事,我们不得而知。但他日后的政治选择显然与其家族政治立场相近:寇赞因不欢迎刘裕进据关中而投降北魏,谦之似乎也不会在积极投入这次为刘裕制造天命的活动后又舍刘而就魏。
    然而这却并未妨碍谦之与修之的交往,因为两人有着信仰上的共同点。毛修之未必是如同寇谦之一样入教修道之士,但必然有着道教的背景。他“不信鬼神,所到必焚除房庙”,而刘裕在永初二年(421)也正“普禁淫祀。由是蒋子文祠以下,普皆毁绝”(注:《宋书》卷十七《礼志》四,488页。)。禁绝淫祠并不意味排斥道教,反而可证他们的立场是与道教相接近的。在晋宋时期,道教所着力反对的还不是佛教,而是中国传统的杀生血祀和民间淫祠(注:参见拙稿《中古道教的“三道说”》,《华林》第1卷,2001年,283-293页。)。所以修之和刘裕的所为,正是符合当时道教所努力倡扬的。这种以民间淫祠为“邪伪之道”的道教观念,与谦之日后在北魏“去除三张伪法”的种种努力,都是对民间道教旧传统的革除。在这方面,谦之与修之是有共同点的。他们都是站在世族和社会上层的立场来反对中、下层民众的鄙陋信仰。这也可印证谦之必然不是出身汉中米道余党。
    佛道二教在嵩山寻求刘裕的天命信物,表明当时的嵩山是南北双方、佛道二教的交流与交汇地之一。而谦之与修之的交往更具有南北道教沟通的重要意义。这对于我们重新理解谦之的道教改革与南方道教关系是个重要的背景。也许毛修之并不是谦之接触南方道教的唯一途径,毕竟谦之在嵩山三十余年,而宗教地理中的嵩山,显然不像政治地理中的嵩山那样绝对地处于南北对立之中。谦之在这三十年中,一定少不了与南方道教的紧密接触。这就是我们分析毛修之这个特例的意义所在。
      四、入魏以后的事迹
    424年,谦之离开嵩山投奔北魏。他选择这样的时机,主要是因为拓跋焘在登基之前被封为“太平王”,而这“太平”二字,固然是汉末以来东部地区太平传统继续产生影响的结果,同时也正是谦之这样的北方世家大族所梦寐以求的政治理想。正是因为太平王即位称帝,才激发了谦之下山实现自己政教理想的愿望。至于《释老志》所记他在415年和423年的两次“神遇”,不过是他有意编造出来的假话。第一次神遇是要得到“天师”的称号,针对道教组织的混乱和教法的粗俗鄙陋提出改革。第二次则是针对北魏的政治,要以帝王师的姿态参与国政。但我怀疑谦之是否真的如《释老志》所记那样是带着这两次神遇的神话北上的。前引《中岳嵩高庙碑》云:
    岳镇主人集仙宫主〔表奏〕寇君行〔合自然,才任轨范。〕。□是上神降临,授以九州真师,理治人鬼之政。佐国符命,辅导真君,成太平之化。俾宪章〔古〕典,诡复〔岳祠,可以〕晖赞〔功〕美。〔天子□明神武,德合〕窴真。遂案循科条,安立坛治。造天宫之静轮,俟真神之降仪。及国家征〔讨不庭,所〕向克捷。虽〔云人某,抑有神〕祇之〔助矣〕。
    这段文字与《释老志》对谦之的记载相比,基本符合,但也稍有出入。《碑》文实际上只记录了一次上神下降。而《释老志》却记载两次降神。谦之在神瑞二年(415)首次遇神,据称是因为嵩岳镇灵集仙宫主表奏天曹,因而太上老君下降赐予谦之《云中音诵新科之诫》,授予谦之天师之位,并教授其服食导引之术。泰常八年(423)谦之第二次遇神时,老君玄孙李谱文给谦之“太真太实九州真师、治鬼师、治民师、继天师四录”,并赐《录图真经》以辅佐北方泰平真君。碑文所云集仙宫主表奏后引来上神降临,授以谦之“九州真师,理治人鬼之政”,辅导真君,成太平之化云云,显然是并未有意区分这是两次降神。无独有偶,寇谦之在未被太武帝重用之前曾对崔浩说:
    吾行道隐居,不营世务,忽受神中之诀,当兼修儒教,辅助泰平真君,继千载之绝统。……(崔浩)欲修服食养性之术,而寇谦之有《神中录图新经》,浩因师之(注:《魏书》卷三十五《崔浩传》,814页。)。
    是谦之当时只说自己“受神中之诀”是为了辅助“泰平真君”,而《录图真经》也是第二次神遇才出现的。谦之对崔浩所言的情形是与碑文相符的。这就难免令人怀疑:授给谦之《音诵诫经》的所谓第一次神遇,是否是他在立《嵩岳庙碑》之后来才编造出来的?
    据《魏书·灵徵志》载,太平真君五年(444),张掖郡发现灵石,群臣上奏太武帝称:
    始光元年(424)经天师奉天文图录,授“太平真君”之号。陛下深执虚冲,历年乃受(注:《魏书》卷一一二下,2954-2955页。)。
    是知谦之奉天文图录来平城,事在424年太武帝即位之初。当时就已经向太武帝提出要授予其“太平真君”之号,但拓跋焘并未立即接受,甚至对谦之所言不很感兴趣,而是先将其安排在炼制仙药的仙人博士坊。直到崔浩说服了太武帝,谦之才得以开始有所作为。而他真正能够影响到太武帝,似乎可以大道坛庙的建成为标志。在记载了崔浩说服太武帝后,《释老志》云:
    世祖欣然,乃使谒老奉玉帛牲牢,祭嵩岳,迎致其余弟子在山中者。于是崇奉天师,显扬新法,宣布天下,道业大行。……及嵩高道士四十余人至,遂起天师道场于京城之东南,重坛五层,遵其新经之制。(注:《魏书》,3052-3053页。)
    兴建这座位于京城东南的五层道场,表明谦之已经得到太武帝的认可。《水经注·漯水注》云:
    其水又南迳平城县故城东……水左有大道坛庙,始光二年(425),少室道士寇谦之所议建也。兼诸岳庙碑,亦多所署立。其庙阶三(五)成,四周栏槛上阶之,以木为圆基,令互相枝梧,以版砌其上。栏陛承阿上圆,制如明堂,而专室四户,室内有神坐,坐右列玉磬。皇舆亲降,受籙坛,号曰天师,宣扬道式,暂重当时(注:《水经注》,陈桥驿点校本,上海古籍出版社,1990年,260页。关于郦道元所记的大道坛庙与明堂的关系,参见索安士前揭中译文87页和注246。)。
    郦道元是将坛庙的建成和太武帝的受籙联系在一起。魏收说谦之“道业大行”是在道坛兴建之前,而郦道元则说到了太武帝亲受法籙,才“宣扬道式,暂重当时”。
    《释老志》和帝纪都载太武帝亲至道坛受道教符籙是在泰平真君三年(442)(注:分见《魏书》94页、3053页。)。从《嵩高庙碑》立于439年可知,在太武受籙之前,谦之已经颇受重视。《释老志》载太武帝在征讨赫连昌之前咨询过谦之,这也就是《嵩岳碑》里所说的“国家征讨不庭,所向克捷”,把一系列军事行动的胜利归功于谦之所带来的“神祇之助”。北魏征伐赫连昌在426-428年之间,而北魏君臣就是否征伐赫连氏产生过争论,《通鉴》将其系于426年。在431年,谦之的另一愿望得以实现,即静轮天宫的修建。《释老志》没有明确静轮天宫修建的时间。上引《水经注·漯水注》接着大道坛庙又云:
    坛之东北,旧有静轮宫,魏神四年(431)造,抑亦柏梁之流也。台榭高广,超出云间,欲令上延霄客,下绝嚣浮(注:《水经注》,260页。)。
    《释老志》说谦之造天宫静轮“必令其高不闻鸡鸣狗吠之声,欲上与天神交接,功役万计,经年不成”(注:《魏书》,3053页。)。这样做是因为谦之强调要直接与神人沟通才能得仙,所以要筑足够高的仙台来迎接神仙的降临。这或许是他为自己所编造的神遇神话不能再现而寻找借口的一种方式。总之直到太延五年(439)北魏统一北方后(也是在立《中岳碑》后),太武帝接受“太平真君”的称号,正式改元为“太平真君”(440),到442年正式登道坛受法籙。至此,谦之的个人事业和北魏的神权政治共同达到顶峰。真君九年(448),寇谦与谦之兄弟同年而卒。
    可见在谦之入魏以后的24年间,他所着力实践的一直是他第二次神遇时的政治目标,而关于“去除三张伪法”等一系列的道教改革,在他这24年中并未占到重要的位置。以致刘昭瑞氏怀疑寇谦之“清整道教”的实际效果,并提出要对寇谦之在道教史中的地位进行再评价(注:刘昭瑞《北魏姚伯多道教造像碑考论》,《道家文化研究》第9辑,上海古籍出版社,1996年,312页。)。我怀疑谦之的两次所谓“神遇”,未必是424年他入魏时就已有的,他可能是带着“辅助泰平真君”的政治目的北上平城的。而关于《云中音诵新科之诫》和“去除三张伪法”等针对道教的改革,是他在北魏朝廷的地位稳固以后才又抬出的神启,并且很可能没有来得及全面地实践。《魏书》只记载现成的说法,没有考虑到这两种说法实际出现的先后次序。果真如此,我们应该把《云中音诵新科之诫》和“去除三张伪法”等内容看作是谦之入魏以后,或许就是在439年以后才出现的,而不能将其视作415年时的说法。
      五、结语
    以上所论,要点有三:
    一是分析了谦之的家世与籍贯,说明谦之纵然不是上谷昌平寇氏世家,也必是北方大族出身,奉习北方的仙道传统,实与汉中米道无直接关联。家世籍贯问题不仅关涉谦之在入魏之前道教信仰的源头,也涉及到如何看待汉中米道与南北朝天师道之间承继关系的问题。这是中古道教史上很重要的一个问题。本文虽不能正面回答,但至少揭示出这样一个事实:南北朝时期的天师道和天师道世家,其源头未必都要追溯到汉中米道那里。不能忽视汉中米道之外的战国以降传统道教信仰的存在。
    二是以《嵩岳碑》和传世文献相结合,勾勒谦之入魏前后事迹的脉络。《释老志》与《嵩岳碑》的不同之处颇值注意。《嵩岳碑》只将谦之作为一个上神与朝廷之间的神媒来看待,几乎没有提及他的道教改革。现在所知的谦之入魏后活动,也是以服务于王廷的政治活动为主。这就使人怀疑:谦之究竟从何时开始,在多大的范围内真正实践过他的道教改革计划?《释老志》所载又有多少是谦之当世的真实情况?这样的怀疑可能有助于对谦之道教改革做出新的评价。
    三是突出强调谦之在“隐处中岳卅余年”间与南方道教交流的事实。其中寇谦之与毛修之在嵩山交往这一特例,象征了当时南北道教人士间的交流,对于理解谦之及其身后的北方道教与南方道教的关系是个重要的背景情况。这也将是我在另一篇小文《寇谦之与南方道教的关系》中主要讨论的问题。
    来源:http://lw.zaizhiboshi.com/article/html/46597_5.html

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