许纪霖：世俗化与超越世界的解体

当代世界的核心问题之一，是超越世界的衰落。超越世界是轴心文明的产物。在轴心文明之前，人类的原始神话、史诗和文献是人与神的世界混沌一片，未曾分化的。轴心文明诞生了人的自觉意识，同时也出现了一个超越世界。按照张灏先生的观点，这个超越世界是指人们相信在经验世界之外，还有一个与此在世界不同的世界。这个世界更真实，更本质，拥有三重性质，一是终极感。认为超越世界是经验世界中万事万物的终极源头；二是无限感。经验世界的万事万物都是具体有限的，但超越世界是无限的；三是神圣感。当人们想到超越的时候，总是带有崇高敬畏的感觉。古希腊、犹太基督教、伊斯兰教、印度教和中国古代的儒家道家这些轴心文明虽然超越的方式不同，但都有这样一个超越世界的存在，它与现实世界构成了紧张和冲突，现代性之前的人类文明都充满了二重世界的紧张性，也使得古代世界显得非常的有张力、有节制和有意义。 然而，随着现代性的发生和展开，这一起源于轴心文明的超越世界开始衰落和解体了。马克斯•韦伯讲，现代性是一个祛除神魅的过程。这一神魅就是超越世界。艾森斯塔特进一步引申韦伯的话说：“现代性的局限在于宇宙为神意注定的合法性逐渐失效了，只有当已经设定的宇宙的合法性不再被视为理所当然、无可非议时，才会有现代性。”现代性是超越世界的坟墓，一个祛除神魅的世界就是世俗化社会，所谓的世俗化，不是说不再有宗教，或者任何超越世界，而是说在这个世俗的社会中，人们的价值、信念和制度规范的正当性不再来自超越世界，来自另一个世界，而是此时此地的人们自我立法，自我决定，人是自由的，有自由的意志和理性，可以自由选择自己的命运，运用理性设计理想的未来。 现代性是人的自主性的体现，但每个人都自主，都自主决定好的价值和好的生活方式，那么社会如何可能？价值的普遍性如何可能？欧洲启蒙时代早期有自然法，有理性主义，试图以理性的法则取代宗教自我立法。一个理性的世界虽然不具有超越性，但依然是客观的、普世性的，这是启蒙的基本法则。但是，启蒙的理性到19世纪以后却发展出各种各样现世的乌托邦，各种各样全权性的意识形态，理性、特别是工具理性反而成了新的压迫性机制。于是从启蒙内部发生的浪漫主义运动发展到尼采，走入反理性一途，到20世纪后半叶，随着后现代大潮席卷思想界，本来替代超越世界的那个客观的、普世化的理性被判定为是虚妄的宏大叙事，理性世界也崩溃了，剩下一个价值相对主义和虚无主义的世界。这乃是超越世界解体之后所引发的系列连锁震荡。 世俗社会的另一个含义，乃是承认人的现世欲望的合理性，承认快乐主义与功利主义是人生的基本法则。轴心文明所遗留的思想遗产，乃是“两个世界”的基本预设，各种轴心文明虽然表述不一，但都将人分为“精神的自我”与“欲望的自我”，超越世界所代表的“精神的自我”是现实世界中“欲望的自我”的主宰。近代的世俗化将“欲望的自我”从超越世界中解放出来，赋予其价值上的合法化。人的欲望从潘多拉盒子中跳出，从此再也无法收回，到了今天，已经激荡为全球性的物质主义和消费主义意识形态。史华慈非常敏锐地指出：世纪之末出现的物质主义与19世纪的物质主义进步观不同，后者还联系着伦理关怀，现在携着全球化所出现的，乃是一种彻头彻尾的唯物主义末世救赎论，这种新的千禧年主义以科技经济进步为基础，非常乐观地相信人的各种欲望乃至精神的快乐，都可以通过技术的进步和物质的丰富得以满足，就像“百忧解”这种药片一样，人们不再需要宗教，不再需要人文和伦理关怀，就可以在现实的世俗之中获得物质的救赎。 史华慈这位对人类文明命运有深切关切的大思想家，临终前最忧虑的，就是超越世界崩溃之后，席卷全球的物质主义和消费主义对人类的未来所带来的巨大威胁。启蒙主义本来以为，世俗化的生活会逐渐消解超越世界所残留的问题。但是，随之全球化的深入，世俗化在整个世界急遽扩张，宗教、人文价值这些超越性的问题，不仅没有被克服，反而更加尖锐。轴心文明本来被认为是需要克服的“传统”，但是在社会“现代”之后，轴心文明对当代世界的影响，不是在削弱，反而更加深刻。亨廷顿在冷战结束之后，敏锐地注意到“文明的冲突”的问题，这个文明的冲突便是轴心文明的冲突，是各种超越世界之间的紧张。911事件以后，哈贝马斯将了一句最深刻的话:“911触动了世俗社会中最敏感的宗教神经”。当基督教文明将世俗化带给伊斯兰世界，在伊斯兰世界引起强烈的反弹和抵触，在其他地区也是这样，从而引发了全球性的宗教与世俗之间的紧张。 世俗化与超越世界的问题，过去我们总是以为是人家的问题，是伊斯兰世界与基督教世界的冲突，但今年春天发生的西藏事件，令我们发现，原来这也是中国内部的问题。关于西藏事件的各种舆论，包括国内或国外的，表面看起来很对抗，是统独之争，或者简单地化约为人权问题。但在我看来，西藏问题背后的核心是一个文化问题，即与伊斯兰世界相似的传统宗教与世俗化的冲突。解放以后，特别是改革开放这三十年来，中央政府在西藏投入了大量的资金，给了西藏非常多的经济援助，铁路也通了，商业也发达了，给藏民们带来了与汉人一样的世俗化生活，使得过去政教合一、以藏传佛教为精神信仰核心的西藏社会文化生活发生了很大的变化。这一世俗性的变化所引起的反弹以及带来的一系列问题，我发现研究得非常不够，太多的舆论只是简单地停留在独/统或人权的立场，而没有从世俗化与超越世界失落这次层面去思考西藏的问题。 简单地说，西藏问题是一个现代性的内在困境。藏族要不要现代化？当然要。墨西哥的诗人、诺贝尔文学奖获得者帕斯说，现代化是一个不可逃避的宿命。问题在于，在现代化过程之中，如何处理超越世界的位置？作为生活在高原地区的藏族，对待宗教信仰的态度与汉人是不一样的，汉族的宗教感不强，我们受到儒家文化的影响，是以人文代宗教，虽然许多人相信佛教、道家以及外来的基督教、天主教，但中国人对宗教的态度正如杨庆堃先生所研究的那样，采取的是一种非常功利和现实的神人互惠态度。到了近代以后，科学主义、理性主义思潮涌进中国以后，中国人以为科学、理性再加人文，可以完全解决安顿人的灵魂，解决信仰世界的问题，甚至片面理解马克思的“宗教是人民的鸦片”，以为世界上那些宗教信仰像中国民间信仰一样，都是愚昧的产物。殊不知在古代轴心文明之中，除了中国文明和古希腊文明之外，其他文明都采取了宗教的形式。犹太－基督教、伊斯兰教和印度教－佛教，都是高级文明，历史已经证明，它们不会随着现代性的到来而消解，在当今世界里面，反而以另外一种方式重新复兴。哈贝马斯说，今天是一个后世俗化社会，这个“后”，指的就是在世俗化的同时所出现的宗教复兴现象。 藏传佛教作为一种高级文明，这些年经过达赖喇嘛在全球的宣传，已经走出西藏，走出中国，成为世界性的宗教。今天的西藏虽然已经步入了世俗化，但对大部分藏人来说，宗教信仰依然是他们灵魂的支柱，这是他们的历史文化传统和地理环境所决定的。今天的汉人已经高度世俗化了，甚至比世界上其他民族都要世俗，相信物欲主义和消费主义，将占有多少物质、拥有多少名牌，看作人生快乐和人生成功的标志。但我们切不要以为其他民族也会同样这样理解人生，不要以为我们给西藏带来了经济的发展和物质的繁荣，这也就是他们的“好”。不同文化传统下对什么是“好”、什么是好的人生、好的生活的理解是不一样的，特别是高级宗教和高级文明，尤其是轴心文明，其中内涵的人生和宗教哲理，拥有对现代性负面因素的反思和批判的资源，尤其值得我们重视。丹尼尔•比尔也好，史华慈也好，他们对当今世界所出现的物质救赎主义都深怀忧虑，都从轴心时代的文明和宗教中寻求解药。 启蒙运动因为盲目相信人的理性力量，有一种简单的历史的乐观主义和向善主义，以为随着科技的进步和经济的繁荣，人的各种物质欲望会得到充分的满足，在这样一个充分满足的未来世界里，在全球一体化的“物质大同社会”之中，轴心文明所思考的那些宗教、人文和信仰的问题、统统都会迎刃而解。经济学有对人性有一个基本的假设，认为人都是“经济理性人”，都是在不损害他人利益的前提下，合理地、理性性追求自身利益的最大化，这种庸俗经济学对人性的假设，与消费主义和物欲主义内在呼应，已经成为日常生活的意识形态。问题在于，人性就这么单面吗？就是一个“经济理性人”吗？除了物欲的满足，他是否还有德性的自我肯定和精神的安顿？人毕竟不是动物，孟子说，“人之所以异于禽兽者，几希”。那一点点差别，不是因为他是“经济理性人”――动物的本能也能实现自我利益的最大化，甚至以理性的合作方式，乃是人是伦理的动物，有道德的动物，有价值追求的高级动物。而这样的价值和道德追求，集中体现在轴心时代的高级宗教和高级文明之中。 儒家文化作为轴心时代的高级文明，内在资源是非常丰富的。儒家对待世俗生活，具有两面，一面是修身，另一面是经世。修身一面所代表的是重义轻利，这个传统是主流；但儒家也有功利主义的一面，即那个经世的传统，从荀子到陈亮、叶适、王安石、张居正。修身和经世这两面在儒家内部可以说一方面互补，另一方面叶有紧张。在古代，重义轻利是主流。但到晚清以后，儒家的功利主义一面被西方传来的进化论、富强说和唯物主义诱发和刺激，从洋务运动伊始，逐渐成为主流。由于儒家不是宗教，当其内部的修身一面在世俗化面前抵挡不住，其人文传统便走向衰落，功利主义在华人世界日益弥漫。从世界范围来说，华人如今成为最物欲、最功利一族。对什么是好的生活，好的人生，如今处于非常同质化、同一化的状态。那就是被各种各样幸福指标所确定的“好”，物欲性的“好”。今天中国的城市和乡镇，走到哪里，都一个面貌，愈来愈趋同，生活方式、价值观也愈来愈同质化，这非常可悲。传统社会中多元的文化、多元的宗教、多元的信仰和多元的生活世界，正在流失。 本来，作为轴心文明，中国文化也有其超越世界，如果说在西方文明之中神圣和世俗是二元的话，那么对于中国文明传统来说，天命、天道、天理等超越世界与世俗世界并不是二元的，而是内在镶嵌、彼此相通的。天人相通的方式有两种，一种是汉儒所说的“天人感应”，另外一种是宋儒论证的“天人合一”。中国人很有现实感，很世俗，我很赞成汪晖的一个分析，他说，古代中国有世俗，但没有世俗化。中国人的世俗世界背后有超越，社会政治秩序和人心秩序，背后有一个超越的世界，那就是天命、天道和天理的世界，这个超越的世界为现实世界提供了价值的终极源头和存在的正当性。但中国的超越世界又不同于西方的宗教，又与人心与现实秩序内在沟通，神圣在世俗之中，世俗之中有神圣。 那么中国的现代性是如何发生的？过去总是讲是鸦片战争以后西方冲击的结果，是一种所谓的“后发现代化”。这一说法现在看来大有问题。张灏先生有一个非常好的说法，叫做“刺激”与“发酵”。意思是说，从思想层面而言，中国的现代性是在西方思潮的刺激之下，中国轴心文明中的另外一些非主流因素开始发酵，为中国的现代化提供了内在的正当性和历史资源，比如儒家经世传统的重新激活、佛教、墨家等诸子百家的复兴等等，这些都是现代性的现象，是中国思想内在变动的结果。张灏先生认为：从1895年到1925年，也就是从清末维新到五四是中国思想史上的转型时代，这个观点很有道理。不过，假如我们从更大的历史背景来看，现代性转型的起源可能更早，以日本京都学派的看法来说，宋明的中国已经进入经世，已经发生了早期的近代化。我个人的看法是，至少从明代的阳明学开始，中国已经有了类似欧洲的文艺复兴和宗教改革。 为什么这样说？现代性的发生和世俗化的开展，从思想史的角度来说，是宇宙观的变化。传统世界的宇宙观是一个有机论的世界观，神或自然居于整个世界的终极或顶端，整个世界是一个存在之链，因而是一个有意义的世界。人虽然是万物之灵，但只是这有机世界中最有灵性的一部分，依然要服从神或天意的法则。欧洲15世纪的文艺复兴和16世纪的新教改革虽然将人从神性中解放出来，赋予其世俗生活和意志自由的价值和意义，但整个宇宙观还是中世纪的。欧洲一直要到17世纪的科学革命和理性主义的出现，宇宙观才发生一个大变动，从传统的有机论宇宙观变为现代的机械论宇宙观，因而才有18世纪的启蒙运动，从而完全进入了“现代”。 中国的现代性变迁也同样如此。之所以说明代的阳明学是中国的文艺复兴和新教改革，乃是“个人”通过良知已经在阳明学之中获得了解放，虽然良知还在天理的世界观之中，但重心已经不在普世的天理，而是个人的良知。王学之后王心斋和李卓吾分别从“意志的个人”和“私欲的个人”两个层面，肯定了“个人”的内在价值。中国式的科学革命和理性主义运动发生在晚清，公理世界观的出现，标志着传统宇宙观的解体和现代宇宙观的诞生。因而才有五四那样激烈的启蒙运动。回顾这段历史，可以清晰地看到，中国的世俗化乃是从明代到晚清再到五四逐步变迁而来，这是中国思想内部地壳运动的结果，而不仅仅是对西方的被动反应。到了五四运动之后，甚至连公理也不提了，思想界只讲公意（general will），乃至民意。从天理到公理，再到公意，最后到民意，我们可以看到，中国的世俗化和超越世界的解体，不是一个突变，而是经历了相当漫长的内在演化。天理的超越世界在明代阳明学那里，从良知和人欲两个方面被打开缺口，到晚清天理世界观被公理世界观替代，但公理世界观虽然不具有超越性，但仍然具有天理世界观的世俗特征，具有客观性和普世性。到五四时期公意逐渐替代公理，公意作为民族国家政治共同体的公共意志，是人自我立法的产物，但多少还有稳定性和客观性。然而，到1925年之后，连公意也被民意颠覆，只看此时此地大多数民众的愿望意志的时候，民意便完全成为主观的、变动不居的东西。由于缺乏相应的民主制度，民意无法通过制度的程序呈现，各种政治势力皆宣称自己代表民意，成为“被代表的民意”。 由于超越世界的消失，神圣性被解魅，现实世界中冒出各种意识形态，冒充神圣性，从国家、公意到神魅人物，都在自我神化，冒充神圣性。从18世纪末的法国大革命，到20世纪的极权主义，都与凡人凡物冒充神圣有关。这些神圣之物、神魅人物由于不具有超越性，都在历史的实践里面暴露出凡俗的一面，最后一一以历史的悲剧收场。 当超越世界逐渐衰落，而且连超越世界的世俗形态也衰落之后，这个世界便变成完全是人造的世界，一个不是“自然的”、而是“被建构的”世界。这个世界既然是人的自由意志建构起来的，那么传统世界中那些有意味的部分便消解了，你的意义不是我的意义，我的“好“也不是你的“好”，甚至各有各的民意。价值失去了超越世界的基础，失去了客观性和普世性。人们相信，可以按照自己的理想乌托邦，创造一个新世界，制造时代所需要的新人。如今“制造”和“想象“大为流行，“制造中国”、“想象共同体”等等，这些都是超越世界崩盘之后世俗社会的特征。然而，超越世界难道真的消失了吗？世俗社会中社会政治秩序的正当性何在？人心中的价值源头何在？这个问题今天已经是伦理学、宗教学、政治哲学和思想史中非常核心的问题。现在的问题是，由于世俗化社会本身的内在限制，超越世界不是被完全消解了，而是正在以某种方式在复活，后世俗社会中宗教的复兴、道德的政治化、伦理秩序的重建，乃至人文价值的重提，都是这一问题的体现。任何一种有价值意义的生活，它都具有某些超越的性质。查尔斯•泰勒在《现代性社会想象》中最后这样说：“在当地世界的世俗性里，上或宗教并非真的在公共空间里缺席，而是成为个体或群体的个人认同的核心成分。……这里的‘世俗’并不是人们惯用的松散意义下的‘世俗’（意味着宗教的缺席），而是意味着宗教占据一种不同的位置，与所有的社会行动都发生于凡俗时间里的意识并行不悖”。世俗社会中的宗教、超越与神圣，这不仅是西方的问题，也同样是中国的问题，更确切地说，是全人类所面临的共同境遇。 【讨论部分】 柯小刚：我提一个问题。您所谈的物质救赎与精神救赎的对峙，好像谈的是两种超越形态的冲突，因为无论拜物教也好，拜精神也好，它们有一种类似的结构，只是崇拜的对象不同而已。 许纪霖：你是说拜物教也是一种宗教，是吧？ 柯小刚：物质救赎主义也是一种类似于宗教的东西。问题引到蛮复杂的地方就是，并不简单就是一面没有宗教纬度的纯世俗；一面是有超越信仰、有超越精神。 陈赟：许老师和柯小刚讲的可以相互补充。非神圣性冒充神圣的现象，应当怎么来看？人们通常认为这是宗教世界观解体的后果，但其实所谓宗教世界观解体并不是宗教消失，而是一种新的宗教的诞生。柯小刚的意思似可理解为，神教被人教所代替了，国家、人的价值，或者说，主体本身被宗教化了。由此我想到了进一步的问题是，对我们今天时代的诊断，对于华人功利意识空前被激发出来的现象的诊断，从世俗化的角度来理解是否充分呢？我们在讲的世俗化时已经包含了一个东西，就是说，在世俗化之前，有那么一个非世俗的、不世俗的阶段。然而，在中国的历史进程中，有没有这个阶段呢？在欧洲，有一个宗教世界观解体的背景，但是在中国，如您刚才所讲的那样，出现了以各种方式取代宗教的说法，比如以科学代宗教，以美育代宗教，以哲学代宗教，以伦理代宗教等等，这里的宗教是什么呢？是现代的呢，还是古代的呢？根据我的观察，这些主张以某种东西替代宗教的学者们，恰恰认为宗教在中国是新兴之物，在古代中国他们认为是没有宗教的，所要替代的宗教是与现代联系在一起的，宗教替代性的论述面对的是现代问题，而不是要解决古代的问题。这与非宗教运动其实如出一辙，当然，非宗教性运动本身也包含了一种科学的宗教。由此，我们对中国的诊断，是不是有它自己的语境，有一个中国历史的语境，这一点使得我们必须慎重地对待哈贝马斯等面对西方历史进程所揭示的那些东西。我们中国以前与现在比，是更世俗化呢，还是更超越化呢？要追问，在中国，世俗化指代的究竟是一个怎样的东西？而我们所讲的世俗化之前的超越的存在，它又是指的什么东西？ 许纪霖：插一句。汪晖前些日子到华东师大演讲，他提出一个看法，说中国过去有世俗，但是没有世俗化。我赞成这样的看法，传统中国人的生活在世俗的日常伦用之中，担日常生活之上，还是有超越的天命、天道和天理的世界。这两个世界是相通的。而世俗化的含义是，日常之中不再有超越，现实世界之上，不再有超越的世界。 柯小刚：其实即使在西方中世纪的时候它肯定也存在一个一般意义上的世俗社会。 陈赟：世俗社会与宗教之间也有一种紧张，如成为一个公民还是成为一名教徒长期有一个紧张对峙，在西方历史中，这个问题正是欧洲神学政治论的背景。 柯小刚：基督教一定要以世俗社会为基础，否则它传教就没对象了。 周濂：接着柯小刚的话说，中世纪肯定有世俗社会，世俗生活，但之所以说中世纪是一个宗教化的世纪，是因为它把世俗社会给神圣化了，它把世俗社会的方方面面，无论是你的一言一行还是一举一动，都以一种神圣的方式给安置和统一在一个整全的意义体系当中。换言之，当时所有的世俗生活都是笼罩在神圣性之下的。如果说中世纪的世俗社会被神圣化，那么在某种意义上我们今天可以说是把神圣的东西世俗化。许老师说韦伯的现代性成为了全世界的一个问题，或者说中国的问题，我会犹豫，这是否是一个问题的殖民史？我同意西藏问题存在一个世俗与超越之间的紧张，但西藏之外的其他地区，是否也存在这样一个问题？这可能是需要仔细甄别的问题。 王利：我想需要界定或区分两个东西。当我们谈韦伯意义上的世俗化或理性化的时候需要注意，他有一个很强的基督教背景，他的祛魅或除魔所针对的是基督教世界，是在基督教文明的大背景下来谈的。所谓的世俗化就是去基督教化，凸现个体主体的意义和位置。这是一个狭义意义上的世俗化。超越秩序指的就是上帝，耶稣基督。信不信耶稣基督，这是根本性的，是生死之争，这个问题对他们来说是一件大事。第二个意义的世俗化是一个较为宽泛意义的世俗化，其中蕴含着古今之变或古今之争的问题。我理解周濂所说的殖民化，里面包含这样一个意思，当我们以西方资本主义文明或基督教文明为大背景的时候，所有其他的文明社会都经历了一个从古代到现代的转变。可以说这是一个现代性的蔓延或全球化的过程，其中当然蕴含着我们现在的生活方式和以前的宗教或其他古老的生活方式之间的冲突，但我更倾向于把这个变化看成是古今之争或古今之变。世俗化概念，一个狭义一个广义，在讨论之前一定要作些区分。还有一点，就是当以西方的现代性之生成为参照系，把我们自身从宋明新学特别是阳明学发生的转变，与之进行类比性分析时，是否可以回过头来看看西方文明对全世界的冲击。因为之前的说法，无论是轴心时代的说法，还是其他的说法，都承认一个前提，即几大文明彼此是自足的体系，并不承认文明是扩张性的，只有在现代，以基督教文明或现代资本主义为内核的这样一个文明形态，试图冲破以前文明的地域，随着地理大发现、航海、贸易等，不断超越欧罗巴的边界，先到了美洲，然后到了其他地方，碰到它的所有文明都烟消云散，像鲍曼所说的，一切坚固的都烟消云散。基督教文明是想用这一种生活方式把其他的生活方式都统起来，假如把殖民与反殖民的心态抛开的话，我觉得在我们拿西方文明作背景来思考世俗与超越问题的时候，可能要考虑他们这种基督教文明向全世界扩张的倾向。 柯小刚：接着刚才话语殖民的问题，有两点。一是前面提到的经世、功利，实际上不能拿物质、世俗化来进行简单的对应。在宋明清的实学的思想里面，它们本身就是很不同的东西，比如功利，是在更大的语境下——立功、立言、立德来说的。另一点是，将明末看作是现代性的早期也是蛮有问题的。硬要用世俗化这个概念的话，中国的世俗化可以往前推的更早。中国很早很早，在战国和秦就开始了一个去封建化的过程，而西方一直到它的现代早期，它的资本主义发展之后，封建制度才得到摧毁。而封建制度实际上构成了西方中世纪的神权基础。封建与神权实际上是互相支撑的，基督教的超越秩序的衰落与封建社会的崩溃是有一定关系的。而在中国，虽然所谓的资本主义萌芽一直到明末才出现，但是封建制的崩溃却是很早很早的。春秋战国兴起的法家，实际上在秦代一举摧毁的封建制。跟西方历史范型变化的顺序是难以对应的。 许纪霖：我回应一下你刚才所说的问题。正如我前面提到的汪晖的说法，世俗和世俗化是两个完全不同的概念。神圣社会中之中也有世俗生活，只是世俗生活本身不构成实质的意义。神圣意义最终不是在现实生活中实现，而是在彼岸世界实现。基督教、印度教都是这样。但是中国的确并不用到彼岸世界去实现，佛教发展到了禅宗，可以在世俗生活里实现神圣意义，这是中国与其他宗教不同的地方。即使中国过去在世俗里面实现神圣，也不能说它是一个世俗化的社会。世俗化，我们从就其最典范的意义来说，不仅是说它具有世俗的生活，而是说它在世俗之上已经没有另外一个超越的世界和价值，世俗化的生活的所有意义都在当下；就像泰勒所说的，在一个世俗社会里面，时间也变得世俗了，它没有一个神圣时间，没有和另外一个超越世界联系起来， 所以世俗社会里的所有意义都可以用因果关系来解释，它不用与另外一个更高的等级发生联系，这是世俗化。至于中国是如何从世俗转向世俗化的？恐怕最早要从明代开始这个转型。明代非常重要，明代可以说是中国现代性的早期形态，不仅在阳明学的思想中出现了个人，以个人的良知替代普遍的天理作为中心，而且李卓吾肯定自然的人性，肯定人的自然欲望的合理性。社会生活也开始发生世俗化的转型，商人的地位开始提高，士大夫与商人在江南有合流的趋势。商人的地位提高，不仅是社会学意义上的，而且也是伦理学的。商人所代表的人生观和价值观，对于功利和享乐的追求，逐渐镶嵌到日常生活之中，开始影响主流价值。 陈赟：就儒商的现象来说，商人的财富本身并不足以使他进入上层社会，知书达理、礼仪教育、人文素养，才是其为儒商的关键条件。对于所谓中国的资本主义萌芽而言，经济恰恰不是第一位的东西。所以中国的资本主义，跟积累财富的货币精神还不一样。传统的礼仪论的形态还是进入到了经济当中，科举化、礼仪文化还是没有被资本主义萌芽所摧毁。 柯小刚：我问一个小一点的问题，物质救赎这个说法能不能成立？因为救赎的话，一个前提就是有罪，而物质享乐主义的基础是认可物质、肉体都是清白无辜的。而根据韦伯的说法，在《新教伦理与资本主义精神》中说的很明确，资本主义在某些地区的发展，恰恰是得益于一种道德禁欲主义，一种新教的超越精神。人们积累财富的时候，远远超出了他们能够享用的范围，但还是热衷于积累，尤其是现代社会，还根本不是物质，而是资本。资本实际上是一个符号、一个幻想像，一个类似于神的东西。物质也好，物质救赎也好，看现代社会的话，好像都有一定的问题。我倒觉得，从历史上讲，之所以发生资本主义与新教伦理结合的这么一个情况，还是韦伯讲的世俗化的过程，实际上是一个理性化的过程，而这里的关键在他所讲的社会分析之下，还有一个哲学上的自然神论这个17、18世纪的传统，即是把宇宙作为神的替代物，有这么一个信仰，从而理性作为神的替代物，经由资本主义与新教伦理的这样一个关系，又转换成资本作为神的替代物。我倒觉得，世俗社会与超越精神这么一对概念所揭示出来的现代性的问题，好像不像它表面所看到的那样——现代社会的问题是由于超越精神的缺失；问题刚好相反，超越性本身就是造成现代性问题的根源。世俗社会的问题不在于它没有任何超越性的追求，而只是在于它把这个超越性的追求用资本来替代了。资本远远超出了他个人所能享受的。因此，如果联系到章太炎等近代中国思想家借用佛学资源发展出来的现代性话语和现代性批判话语，我们可能会看到完全不同的叙事。 许纪霖：资本主义的精神在于：资本成为目的本身，但是资本本身不具有超越性。为什么是物质救赎，这是史华慈提出来的命题，因为他是从基督教背景来提这样一个问题。为什么到了世俗时代也有一个救赎问题？丹尼尔•贝儿在《资本主义文化矛盾》里说：现代的人，最重要的是要使自己的人生得到快乐，得到满足；人生不快乐，就觉得对不起自己，就是一个罪。最终，将自我从原罪中救赎出来的，不再是宗教，不再是向上帝靠拢，而是科学技术的进步所带来的各种享乐，在占有和享受中所获得的空前的成功感幸福感和升华感。史华慈特别忧虑这种新的世俗化的新的千禧年主义，这将毁灭轴心文明以来人类精神与物质之间的平衡。