柯小刚:王道与人民共和:中国宪政的传统资源

無竟寓

来自: 無竟寓(柯小剛) 组长 2013-11-04 09:57:37

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  • Darklight

    Darklight 2013-11-07 01:58:51

    無竟寓雄文!通过将中国的时间观区别于西方的线性和循环时间观,进而将此时间观中相应的历史观与道相联系,最后将封建、君主、民主都看做王道荡荡的不同模式,由此为新时代的宪政革命奠立正当性。然而,晚生仍有两个问题。 第一,如果仅将各种不同的政治制度看做王道在不同时势之下的“更新赋形”,是不是抹除了这些不同政治制度之间的差异性?且不说王道自身是否有其最好的政治制度(以無竟寓此文的逻辑来看,应该是没有),仅就民主制与君主制之间的差异而言,中国如果没有经历三千年之大变局,是否能自然生长出如今的民主共和制度,仍然是悬而未决的问题。如果不能的话,王道就是完全借助于外力进行自身的更新,我们当然可以援引佛教进入中华的先例作为王道包容无碍的证据。但佛教在中国构成的传统毕竟很难以王道名之,民主共和也存在同样的问题。当然,我们也可以把王道看做是对人类政制的贡献,甚至希望以中化西,但这样实际上就消解了华夏的特殊性。而王道之名也就略显多余了。进一步来说,抹除不同政治制度之间的差异性而只用“道、命的通达顺畅”来解释时势,让晚生觉得有些轻巧,“道、命”的“否隔不通”在中国历史中的发生并非如这文字一般文雅,而是生灵涂炭,流血遍地的野蛮。相较而言,诞生了利维坦的英国,由于对个人自由的强调,却与人民王道的中国以及极为相似的德国大大不同。 第二,致使以上问题的原因,在我看来,在于对时间分析的某种程度上的模糊性。此文的起点,实际上是将中国人的时间观与两希的时间观区分开来,有此区分,才为后文所做论述提供了方法。文中认为,中国的时间观是“往复的时间观”,而不是线性或循环的时间观。但通观全文,对往复时间观稍微明确的说法只有“阴阳的往来相推而成岁时”,但这似乎只是一种去掉了目的论的黑格尔辩证发展的时间观。而后文对于王道和政治的论述又极相似于海德格尔“存在命运的赠送”一说。然而,黑格尔对两希时间观的综合在文中有如所论,海德格尔的时间观则深受末世论的影响。如此,则中国这种“往复的时间观”似乎有些语焉不详,也很难从根本上与两希相区分。 以上就是晚生一些不成熟的想法,还请無竟寓及道里诸贤指正。

  • 無竟寓

    無竟寓 (柯小剛) 组长 楼主 2013-11-07 07:28:58

    無竟寓雄文!通过将中国的时间观区别于西方的线性和循环时间观,进而将此时间观中相应的历史观与 無竟寓雄文!通过将中国的时间观区别于西方的线性和循环时间观,进而将此时间观中相应的历史观与道相联系,最后将封建、君主、民主都看做王道荡荡的不同模式,由此为新时代的宪政革命奠立正当性。然而,晚生仍有两个问题。 第一,如果仅将各种不同的政治制度看做王道在不同时势之下的“更新赋形”,是不是抹除了这些不同政治制度之间的差异性?且不说王道自身是否有其最好的政治制度(以無竟寓此文的逻辑来看,应该是没有),仅就民主制与君主制之间的差异而言,中国如果没有经历三千年之大变局,是否能自然生长出如今的民主共和制度,仍然是悬而未决的问题。如果不能的话,王道就是完全借助于外力进行自身的更新,我们当然可以援引佛教进入中华的先例作为王道包容无碍的证据。但佛教在中国构成的传统毕竟很难以王道名之,民主共和也存在同样的问题。当然,我们也可以把王道看做是对人类政制的贡献,甚至希望以中化西,但这样实际上就消解了华夏的特殊性。而王道之名也就略显多余了。进一步来说,抹除不同政治制度之间的差异性而只用“道、命的通达顺畅”来解释时势,让晚生觉得有些轻巧,“道、命”的“否隔不通”在中国历史中的发生并非如这文字一般文雅,而是生灵涂炭,流血遍地的野蛮。相较而言,诞生了利维坦的英国,由于对个人自由的强调,却与人民王道的中国以及极为相似的德国大大不同。 第二,致使以上问题的原因,在我看来,在于对时间分析的某种程度上的模糊性。此文的起点,实际上是将中国人的时间观与两希的时间观区分开来,有此区分,才为后文所做论述提供了方法。文中认为,中国的时间观是“往复的时间观”,而不是线性或循环的时间观。但通观全文,对往复时间观稍微明确的说法只有“阴阳的往来相推而成岁时”,但这似乎只是一种去掉了目的论的黑格尔辩证发展的时间观。而后文对于王道和政治的论述又极相似于海德格尔“存在命运的赠送”一说。然而,黑格尔对两希时间观的综合在文中有如所论,海德格尔的时间观则深受末世论的影响。如此,则中国这种“往复的时间观”似乎有些语焉不详,也很难从根本上与两希相区分。 以上就是晚生一些不成熟的想法,还请無竟寓及道里诸贤指正。 ... Darklight

    拙文明确認為天子制度是王道的最佳政制,但人民共和是現代中國王道政治的可能理想。這個理想還遠未實現。實現路徑請参拙文儒法關係的共和意義。

  • 無竟寓

    無竟寓 (柯小剛) 组长 楼主 2013-11-07 07:30:48

    柯小刚:儒法关系的共和意义:阅读《资治通鉴》的开端( http://www.douban.com/group/topic/45284634/ )

  • Darklight

    Darklight 2013-11-07 23:41:52

    拙文明确認為天子制度是王道的最佳政制,但人民共和是現代中國王道政治的可能理想。這個理想還遠 拙文明确認為天子制度是王道的最佳政制,但人民共和是現代中國王道政治的可能理想。這個理想還遠未實現。實現路徑請参拙文儒法關係的共和意義。 ... 無竟寓

    無竟寓指的是“毫无疑问,君主制是实行王道的自然途径”这句话?

  • 和风易畅

    和风易畅 2013-11-08 10:11:29

    如若孔子只是编纂周礼,儒家和周宫殿里面的礼官,又有什么区别? 圣人的思想残缺不全,礼乐之治,有礼记载,却无乐的道理。我们所学的儒学是如此不完备,即算有宋理学,程朱的改进,还是残缺不全。 君主制下,汉儒叔孙通的制礼,有重大的缺陷。无乐之通透人性,君主制的儒学实践,无法克制人性的缺陷。治乱循环,一再发生。21世纪的公民社会,人性堕落的老问题又再发作,民粹主义泛滥,金融危机成了不治之症,宪政体制岌岌可危。 没有秦火,这世界会美好许多。知识一旦失去,重构是多么困难,是多么痛苦。几千年来的儒生,都没有解决的问题,总是要有个尽头。

  • 無竟寓

    無竟寓 (柯小剛) 组长 楼主 2013-11-08 12:58:47

    相关討論請參閱拙文《年齡的臨界》和《藏刀與藏天下》: http://www.douban.com/group/topic/45716082/ http://www.douban.com/group/topic/45716083/

  • 和风易畅

    和风易畅 2013-11-08 14:09:22

    相关討論請參閱拙文《年齡的臨界》和《藏刀與藏天下》: http://www.douban.com/group/topic/45 相关討論請參閱拙文《年齡的臨界》和《藏刀與藏天下》: http://www.douban.com/group/topic/45716082/ http://www.douban.com/group/topic/45716083/ ... 無竟寓

    引道入儒,成汉之阴阳学说,引佛入儒,成心禅之学。诸儒争辩千年,终成镜花水月,一无是处。回过头看,前人走过的老路,走下去也没多大意思了。回归原儒,真的要好好探究,真正的儒学是什么?当年子思,曾参,还有孟子,他们看到的文本是什么? 兄台以字画为心性调养入门,鄙人十分佩服。但圣人不是字画入门的,他是音律的大师。诗经咏诵,皆为乐谱。其中必有深奥的道理,否则诗经文本,还有礼记文本,就不会如此的精妙。佛道两门调节心性的心法,虽然精巧,但与诗经礼乐,还是差了很远。君子养成之道,道德之玄妙,非佛道两门清修可得。

  • 和风易畅

    和风易畅 2013-11-08 14:19:12

    音律不是可有可无的。我们的语言,发出的是各式各样的音节。人类是先学说话,后来才创造的文字。甚至许多民族长久以来都无正式的文字,没有受过教育的人,也是无法书写的,但这并不妨碍这些人和其他人的交流。语言学,其实也是音律之学,是人交流的学问。 交流与协调,在交流中吸取知识,传播知识,是人类的一个重要特征,也是人性的根本。圣人一定是在音律中,领悟了重要的人性的道理。这个道理如此重要,一旦失去,几千年来的儒者,居然无法重构,可见是多么的复杂和超前。

  • 無竟寓

    無竟寓 (柯小剛) 组长 楼主 2013-11-08 14:54:34

    我也習樂的。

  • 無竟寓

    無竟寓 (柯小剛) 组长 楼主 2013-11-08 15:01:47

    儒有大儒小儒雅儒俗儒。有先王大道百家未分之經學儒,有百家紛爭捍衛正統之子學儒。君子當以大儒為體,小儒為使,雅儒為養,俗儒為充,以子學儒為前鋒辟異端,以經學儒為實體成德業。

  • 無竟寓

    無竟寓 (柯小剛) 组长 楼主 2013-11-08 15:17:20

    現代西方意識形態化、標籤化的思維方式敗壞人真是太甚了啊。今天學會讀書的第一步就是要解除意識形態的緊箍咒,從文革式的扣帽子、貼標籤、站隊的讀書方法解放出來。

  • 無竟寓

    無竟寓 (柯小剛) 组长 楼主 2013-11-08 15:29:27

    引用拙文《年龄的临界》中的一节: “七十而从心所欲不逾矩”与《乐记》    《说文》:“从[ 從与从同。],相聽也。”从心之从与耳顺之聽似乎有某种本质联系。但这是谁与谁的相聽?相聽作为临界际会?临界际会之相聽,然后才不逾矩?不逾矩之矩也许原本就是由相聽之聽范围起来的,所以相聽之从心才是不逾矩的?    《论语·子罕》:“子曰:吾自卫反鲁,然后乐正,雅、颂各得其所。”七十之年,在这个人的生命道路中,首先是正乐之年。从心所欲不逾矩,或许与“成于乐”、“游于艺”有着密切的关联。    《乐记》开篇即诉诸心:        凡音之起,由人心生也。人心之动,物使之然也。感于物而动,故形于声。声相应,故生变。变成方,谓之音。比音而乐之,及干戚羽旄,谓之乐。乐者,音之所由生也,其本在人心之感于物也。是故其哀心感者,其声噍以杀。其乐心感者,其声啴以缓。其喜心感者,其声发以散。其怒心感者,其声粗以厉。其敬心感者,其声直以廉。其爱心感者,其声和以柔。六者非性也,感于物而后动。是故先王慎所以感之者。        乐生于心,无声无臭之感物也。所谓感物,物我一体之仁也。“乐者为同,礼者为异。同则相亲,异则相敬。乐胜则流,礼胜则离。”乐在伦理层面上的合同亲流功能,本之于道体层面的感物之仁。所谓天下大同、民胞物与的终极理想,必然是乐与仁的大道政治,而不是礼与义的小康伦理。    中心感物而动的乐,发诸外表即为声音文采节奏:“乐者,心之动也。声者,乐之象也。文采节奏,声之饰也。君子动其本,乐其象,然后治其饰。”乐之文采节奏提供出无需刻意遵守而自不逾矩的法则,于是乐便可以经由声音而从中心之感物达诸手足之舞蹈[ 仁既为中心之感物,又为手足之不痹,两义相关,良有以也。]:“诗,言其志也;歌,咏其声也;舞,动其容也。”“故歌之为言也,长言之也。说之,故言之;言之不足,故长言之;长言之不足,故嗟叹之;嗟叹之不足,故不知手之舞之,足之蹈之也。”现存《乐记》篇终于此,盖乐之功于斯尽矣。    因此,经由声音文采节奏,“乐者心之动”就由内心的感物而动发见为舞蹈之动,“鼓之舞之以尽神”[ 《易·系辞传》]之动。神发于中心而尽于舞蹈,乐之谓也。《易·系辞传》曰:“神无方而易无体”,故从心尽神之鼓舞必无矩范可以逾越也。犹如《庄子》庖丁解牛合于桑林之舞,故能游刃有余而不出骨节之间道也。[ 《庄子·养生主》]从心所欲不逾矩即是舞蹈着走上一条道路,率道而行,无往而不适,道于是未能须臾离也,亦即不逾矩之谓也。可见从十五志学到七十从心,是一个从心之所之到心之所动的过程,是从心到心的圆舞。仁以感物,是为从心;中节舞蹈,则不逾矩。“七十而从心所欲不逾矩”,说的正是“成于乐”、“游于艺”的极境。    但正如我们在《藏刀与藏天下》[ 见道里书院论坛。]一文中曾经探讨过的那样,合于桑林之舞的率道而行决不仅仅意味着一种主观的境界修养,而是有着重要的政治哲学义涵。这个义涵便是用“天下”、“大道”、“大同”或不免歧义的“帝道”等词语所标识出来的政治思想。这种思想并不仅仅是“道家”的专有遗产,而是远古历史的共同记忆。只不过道家拒绝封建礼法名目时代的到来,要在一个名目繁多的时代艰难地持守“道”之超越于“名”的质朴性、敞开性和临界际会性。这样的努力是值得后世永远景仰和珍爱的。    在道家看来,名的世界就是文的世界,伪的世界,戕害天然的世界,封建礼法的世界;道的世界则是质的世界,真的世界,自然而然的世界,道通为一的世界。所谓名学,无论在道家儒家还是名家墨家,首先是政治的思想,而不是“中国哲学史”建构出来的所谓逻辑学。    儒家之由来,是一种权变的结果:如果大道不行,天下为家,道朴散为名器:君臣父子、公侯伯子男、天子诸侯大夫等诸般名目,那么文以化之、礼以节之,把这些名称都变成公义的载体,便成为行道的变通方式。夫子所谓正名,正是此意。    如此看来,儒道之间的临界关系远不是门户之见所执持的那么僵固不通,难以际会。根据一种意见,《庄子》本就是孔门一支。这一支与礼运大道思想的关联,还有待展开。而且,如果不从儒道临界际会的位置出发考虑问题的话,非惟不能理解《庄子》,而且儒家的一些经典,如《乐记》、《礼运》和《春秋》的政治思想也无法得到应有的理解。就我们目前的考察而言,何谓“七十而从心所欲不逾矩”,也必须从这个位置出发才能找到一丝理解的线索。

  • 和风易畅

    和风易畅 2013-11-08 17:37:42

    《乐记》开篇即诉诸心:        凡音之起,由人心生也。人心之动,物使之然也。感于物而动,故形于声。声相应,故生变。变成方,谓之音。比音而乐之,及干戚羽旄,谓之乐。乐者,音之所由生也,其本在人心之感于物也。是故其哀心感者,其声噍以杀。其乐心感者,其声啴以缓。其喜心感者,其声发以散。其怒心感者,其声粗以厉。其敬心感者,其声直以廉。其爱心感者,其声和以柔。六者非性也,感于物而后动。是故先王慎所以感之者。 ----------------------------- 乐记和礼,说了一个入门之处,怕是后儒之领悟。五音调和,各安其位,如叔孙通制宫廷礼节,君君臣臣,如此而已。应该不是圣人的原话,也不是圣人教诲和诗之乐。为此,汉儒编纂的乐记的地位,一直很低。 如此一来,反不如道门返璞归真,清净自然,更符合人性,更适合内心的调节与感受。 圣人之道,必然是交通人性,仁义之道,而不是所谓的正声、淫声之辩。如此一来,诗三百,关雎之道,岂可入流? 礼乐不可分,乐失道也,故而不得不求诸佛道之门,是一个公认的事实了。

  • 和风易畅

    和风易畅 2013-11-08 18:06:55

    不过八卦一句,听说清华简里面有诗经的内容,兄台不知见过没有,弄几句让人开开眼。也好让我们这些想爆头的人,找到一些窍门。那些清华垃圾,拿着紫砂当夜壶,藏着掖着,怕是看不懂别人说什么。

  • 無竟寓

    無竟寓 (柯小剛) 组长 楼主 2013-11-08 18:09:33

    http://www.douban.com/group/topic/45729185/

  • pearfan

    pearfan 2013-11-08 18:46:43

    我记得无竟寓以前提过一类人,觉得三代以下两千余年都错了。这些人虽然诅咒秦火,但其实真应该感谢秦火。幸亏有这么一把火,能让他们的理想有个想象中的寄托。要是没有这一把火,恐怕经典断绝的黑锅要夫子来背了吧?太可怕了。

  • 和风易畅

    和风易畅 2013-11-08 20:05:05

    http://www.douban.com/group/topic/45729185/ http://www.douban.com/group/topic/45729185/ 無竟寓

    哈哈,兄台怎么不依乐记,来个天命兮,天命兮,吾何适之乎。依赖老庄道门,返璞归真,追求内心的安宁,是乐道失却的无奈选择吧。然儒者君子之德,何惧刀斧?何惧困厄?但缺乏圣人真实的教导,僵硬的道德教化,是无法提供坚强的信仰的。

  • 和风易畅

    和风易畅 2013-11-08 20:12:37

    鄙人并不是排斥佛老,佛老之术。在君主制年代,三教和谐,儒治世,道治身,佛治心。然而公民社会,西学东渐,五四之祸,三教在失去君主制的政治庇护后,受到民粹的强烈冲击。如若没有强有效的信仰,更高的人性认知,兴起的儒学,拿什么抵御别派的冲击?许多人复古,怀念君主制的美好时光,那真是迂腐不堪了。 罢了,说了也没人明白,就此打住。

  • 無竟寓

    無竟寓 (柯小剛) 组长 楼主 2013-11-09 09:44:37

    哈哈,兄台怎么不依乐记,来个天命兮,天命兮,吾何适之乎。依赖老庄道门,返璞归真,追求 哈哈,兄台怎么不依乐记,来个天命兮,天命兮,吾何适之乎。依赖老庄道门,返璞归真,追求内心的安宁,是乐道失却的无奈选择吧。然儒者君子之德,何惧刀斧?何惧困厄?但缺乏圣人真实的教导,僵硬的道德教化,是无法提供坚强的信仰的。 ... 和风易畅

    啊,愚人兮,啊,网络兮。

  • 和风易畅

    和风易畅 2013-11-10 14:11:31

    啊,愚人兮,啊,网络兮。 啊,愚人兮,啊,网络兮。 無竟寓

    故作神秘,其实无料。算了,就知道是这样。

  • 無竟寓

    無竟寓 (柯小剛) 组长 楼主 2013-11-13 19:39:15

    “以人民當王”聽起來似乎費解,不合乎自然。似乎王必須是一個自然人。但這只是西方“君主制”這個低級概念的感覺。實際上,中國政治思想中的“王”一直就有比較抽象的義理,遠不一定局限於自然人。譬如《春秋》義理中非常核心的一條叫做“以《春秋》當新王”(參董仲舒《春秋繁露》),想想看,一本書都可以當王,寄託新的王制理想,人民當王何嘗不可?其文則憲法,其事則現代歷史,其義則新儒家竊取之矣。

  • 無竟寓

    無竟寓 (柯小剛) 组长 楼主 2014-02-21 21:14:14

    参范仄: 与某儒生谈“人民王道” : http://www.douban.com/group/topic/49073517/ 【范仄】与某儒生谈“人民王道” 作者:范仄 来源:经略网刊总第35期 发布日期:2014-02-13 19:26:15 本文以简要形式将阶级、人伦和组织结合起来重构"人民"和"王道",并简要提示其政治经济学基础。 序 2014年1月6日上午,某儒生用十二分钟微信语音讨论问题,我下午看到,于是用九分钟微信语音回应。之后两人往复数回。我觉得讨论有点意思,便整理出来,并对一些地方做了扩展。该儒生自始至终只说到“以人民为王”的“新王道”,但我认为其实已经提出“人民王道”概念。而我只是对“人民王道”概念可能涉及的某些问题做些试析,但愿有心人进一步思考。该儒生要求隐去姓名,故简称“儒生”。 2013年1月14日夜 儒生: 我有个问题向你请教。最近我一直关注新疆的矛盾,突然有个想法,新疆以及西藏所呈现出来的民族矛盾、宗教矛盾,甚至官民矛盾,也许主要原因并不是三股势力在作祟,而是背后我们政治理想的坍塌。 王道一直是古圣先贤所追求的理想政治秩序。一个社会必须有一个王。这个王,不一定是一个人,也许就是一种理念,但必须贯通天地人,穿透社会的每个阶层、每个群体,让人们紧密地整合起来。共产党为什么能得天下,就是因为他们的领导人有以人民为王的新王的政治理想。他们有这样一个王道,秉持这样一个王道,这个王道也穿透社会每个阶层、每个群体,实现历史上从未有过的大一统。 在那个新王道时代,中国社会上下阶层流通畅通;共产党干部道德水平比较高,比现在高得多;民族关系比较缓和,达赖喇嘛一直把毛泽东作为自己最钦佩的领导人;新疆的维汉通婚也相当普遍;官民冲突远不如现在;人们也紧密地联系在一起。这是因为共产党坚信并履行以人民为王的王道。这才是毛泽东思想的一个核心。敢教日月换新天。换的是什么样的一个新天?第一他有天,还是在“天地人”天道伦常之中。“换新天”,这个“新天”是以人民为王,而不是一族一姓之尊荣。这确实是一个新王。换了“新天”之后,但还是有“天”。 三十年改革开放,口号是一部分人先富起来,但没设置先富的条件。怎样才能够先富?没有人说。道德评判对社会的维系崩溃了。道德的作用降低了,甚至没有人提倡,甚至人人见而诛之。新王系统崩溃了。人们不再认同这样一个大一统格局。整个社会在拼命地分化,主要表现是财富分化,一部分人富,一部分人穷,拼命地贫富分化。 很多人认为是人心造成的,是人心的欲望造成的。人什么时候都是有欲望的。在我看来,这其实是对我们新王政治理想的一个背叛,是对以人民为王理想的背叛。所以我们才造就越来越壁垒森严的社会,上下之间流通越来越受阻;民族间隔阂越来越深,宗教极端势力越来越扩张。正如你曾经所说,这种宗教极端的扩张,并不来自宗教本身,而是来自社会的外在压迫。这给我很大的启发。 什么样的一种打压,能使整个社会走向一种更加森严的壁垒?每个人都在寻找自己的情景。当社会分化越来越严重,人与人之间的不同越来越显著,宗教极端势力便有了温床,有了社会基础。为什么现在伊斯兰教极端势力能够发展?其实这也是美国人、基督教世界对西方文明与非西方文明鲜明分隔的结果。这也许就是西方文明、基督教文明的一个致命弱点。 反观其他情况,先不讲儒家,不说古圣先贤怎么做,单说毛泽东时代,毛泽东就有一种四海之内皆兄弟的胸怀,自己没钱也要援助别人。当时日子比现在难得多,但中国社会确有一种更加紧密的团结氛围,人与人之间更加缓和的关系。这是为什么?因为那时确实是在实行一种王道,有这样一种王道支撑,用王道去贯穿天地人,去贯穿社会每一个阶层,每一个群体。 当一个社会一个天下失去王道时,分隔会越来越明显,不同群体之间的排挤、挤压越来越明显,极端也越来越明显。希特勒的极端纳粹思想,也许正是英法对德国所进行的极力打压和排挤的结果,这也折射出他们并没有贯通天下的王道。王道就是把天下所有珍珠串起来的那根线。 没有王道,就没有和谐,就没有大一统,没有真正的稳定。毛泽东以及他的追随者们,不仅仅是在革命。他们其实是在为中国为世界树立新的道统,新的王道。这王道也确实来自圣学的古老诉求,天下为公,选贤举能。我最近读到清末民初时的士人对共和政治理想的向往。与其说他们是在追求那八竿子也打不着的美国人的政治——他们很多人根本没去过,也不知道美国人的政治是什么样子,还不如说是中国文化在他们心中播下了种子,他们向往一种大同大公的社会,以为民主可以实现这样一种理想。共产党最终没走西方社会所谓的选举式民主,但他们同样贯彻和实现了大一统,用什么?用的就是新王道。 范仄: 你说到的民族矛盾、宗教矛盾和官民矛盾,毛泽东采取的方式,是用阶级重构人民概念。重构方式是通过阶级分析和阶级运动等手段,分离出统治阶级、剥削阶级、压迫阶级,通过消灭这种阶级来重构相对平等、共同生产、共同生活的人民概念。干部下乡和知识分子下乡,在很大程度上是一种平等生活、共同生产、共同生活的尝试。 改革开放以来,在官方政治话语中,“阶级”提得越来越少,这并不意味着消灭统治阶级、剥削阶级、压迫阶级以后的“人民”概念得到强化。事实是阶级重新分化。不提“阶级”,恰恰是对阶级分化事实的一种掩盖。毛泽东的思路是阶级差异阶级分化消除之后再重构人民概念。现在是阶级重新分化,此时再来谈民族矛盾、宗教矛盾、官民矛盾,就比较复杂,因为很多冲突的背后就是阶级矛盾。 你其实提出了“人民王道”这个概念,但“人民”这个概念需要厘清。“人民”从来都是一个需要不断重构的概念、重构的对象。如果没有找到合适的“人民”重构方法、“人民”分析方法,而想当然地把他们视为一群人,认为这群人是共同的,是一个共同体的,这是行不通的。“人民王道”也面临这个问题,不能笼统地谈,抽象地谈,要具体地谈。 先有具体地谈,然后才有高屋建瓴地谈。高屋建瓴地谈“人民”,谈“人民王道”,并不是抽象的谈。儒家确立“人伦”,确立“五伦”,是重构“人民”的一种方式。这种方式有很大的有效性和普遍性,但也面临阶级分化的局限性。在阶级高度分化的时代,笼统地谈“人伦”和谈“人民”就容易落空,因为在这种情况下“五伦”往往也是被分裂的。把阶级分析和人伦分析结合起来,可能是“人民王道”必要的一个做法。结合分析以后,“人民王道”才可能是一个切实的东西。结合分析完成,“阶级”概念不一定要出现,但它的实质内容应该包括进去。至少要把阶级概念的消极功能保持住,即避免可能造成对抗的贫富分化,这在古代是反兼并,在现在是反贫富分化。 因此至少要避免人们之间因为财产、生产资料等方面的差异所带来的对抗。在这个意义上,“人民王道”需要自己的政治经济学。在我看来,它的核心就是井田制背后所包含的原理和机制。这个原理和机制在一般情况下能有效避免分化,尽管它发生这种作用也需要一定条件,在历史上也会出现一定反复,具有一定周期性。井田制的基本机制是:它分公田和私田,私田是不断重新授予的,而不是现在所谓的不可变更的私有。率土之滨,莫非王土。私田也属于王土,私田需要王来授予。公田则为公共所有和公共经营。 私田的不断授予,就像过去分田到户,每过五年或十年,根据人口变化重新分配一次。它有不断授权的过程,而不是一次性授予。这就是我所理解的井田制的基本机制。这种基本机制后来发展为始于汉代的盐铁制度,将全局性的战略性资源控制在中央政府手中,以维持天下政治。阶级理论并不是马克思的发明。马克思对阶级理论的主要贡献之一,是在生产资料所有制意义上更加细致地刻画阶级。任何一个时代,都有其核心的和关键的生产资料,而对这种生产资料的占有或支配,便是对全局性的战略性资源的占有或支配。这种占有或支配的差异,往往构成社会分化最深刻的基础。盐铁和土地可谓中国古代最核心最关键的全局性战略资源,而在古代,土地资源一直是通过反兼并和革命来实现重新授予或重新分配。 在当代中国,井田制的基本机制便演化为公有制为主体多种所有制共同发展的基本制度。尽管如此,关键性资源的私有产权不断地被重新授予或重新分配,仍然是重中之重。另外便是如何辨识当代核心的或关键的全局性的战略性资源。在全面城市化时代,地产构成人们的基本格局,包括政治的、经济的和生活的。地产作为核心的或关键的全局性的战略性资源将是贯穿始终的。其他的核心的或关键的全局性的战略性资源可能会呈现出阶段性特点,比如能源。但交通设施、城市公共实施等应是贯穿始终的。 在一般情况下,这种合乎井田制基本机制的制度,可以有效避免阶级分化和贫富分化,避免人们因为经济利益差异过大而带来的对抗性关系。在这个基础上重建五伦,才有可能有“王道”,才可能有“人民王道”。 还有一个一直很难解决的问题,那就是经济活力或经济效益。这个问题从来没有一劳永逸的解决办法,不论资本主义私有制、自由市场经济,还是井田制、公有制为主体多种所有制共同发展制度。经济有效性问题,永远存在周期性问题和不断创新问题。不论资本主义私有制、自由市场经济,还是井田制,公有制为主体多种所有制共同发展制度,都需要不断地创新。其有效性的可持续,不决定于基本制度本身,而决定于基本制度在具体层面的不断创新。 儒生: 人伦是重构人民的方式,这个提法很让我受教。阶级分析和人伦分析结合起来?怎么操作?反垄断,反阶级分化? 范仄: 对,阶级分析和人伦分析结合起来,才可能有新的“人民王道”。 怎么反垄断?怎样反阶级分化?我前面谈到井田制基本机制,谈到公有制为主体多种所有制共同发展制度,便是反垄断反阶级分化的一些制度。它们都存在周期性,这是人类目前走不出去的困境。 总的来说,你问的问题比较复杂,但是关于“人民王道”的想法,一些基本意思应已讲清楚。但在当前社会条件下,如何去推动,如何去实现,如何创制一些具体的制度、具体的表述,还需要不断努力。 目前共产党体制,总体来说是有利于“人民王道”的,但最终能不能被“人民王道”所利用,能不能成为“人民王道”的建设性因素,取决于人民的努力。它不必然有这个结果。任何王道政治,都首先要解决一个坚强领导核心的问题。在不同的时代,领导核心是不同的,但都是某种可持续的组织。在古代是以皇族为核心的皇权,在现代目前就是政党。中国共产党是目前最具组织性和纪律性的政党。这种组织资源是可遇不可求的。既要已经被中国遇到,就不要浪费和糟蹋。如何适当改善和充分利用这种组织资源,发挥这种组织资源的的最大功能是“人民王道”政治所要面对的。 在“人民王道”里,不一定要采取“阶级”这个说法,但阶级分析的意思必须包括进去。对于我来说,这是毋庸置疑的。 儒生: 活力与公平的平衡确实非常重要。不断的重新分配会不会造成社会动荡?。 范仄: 不断重新授予或重新分配,是需要条件和形式创新的。它需要相应的基础制度和配套制度。既要有制度条件,还要有文化条件,即社会对具体制度和制度价值的总心理倾向。这两者处于互动之中,可能是良性互动,从而促进系统进化;也可能是恶性互动,从而出现系统败坏。如果相应的制度条件和文化条件齐备,关键性资源的私有产权的不断授予或重新分配就是水到渠成的事情。 欧洲的高税收高福利,其实就是现代生产力条件下的一种不断重新分配。它们目前出现一些困境,舆论于是不断地给这些福利制度泼污水。我认为这些困境并不是福利制度本身造成的,而是国际大环境和周期性造成的。过渡妖魔化这些福利制度,是资本话语的一种别有用心。 简而言之,周期性是说,任何一项良好制度初始阶段的有利条件,在组织进化中都会出现环境变异和内部磨损;这种变异和磨损累积到一定程度,就会导致制度失效。一旦制度失效,有时就需要清零,重新开始,正如中国历代王朝更替。重新开始,并不是直接否认原有制度的基本框架和基本机制,而只是对它做适当的形式调整。这也是王朝更替的另一层含义。所谓王朝更替,既有延续,又有损益。 因此,不断重新授予或分配不必然造成社会动荡;要造成社会动荡,也是因为人类无法改变的周期性问题。关键要找到和建设不断重新分配或重新授予的合适机制、渠道、形式和话语。如果没有找到这种基本机制,那表明这个国家尚未找到可持续的方式。我们也可以把这种基本机制称为经济宪制。 儒生:人伦分析与人伦建设呢? 范仄: 重构五伦,很关键一点,就是建构社会有差序的人伦关系。这是一个非常复杂的问题。从目前情况来看,希望不大,但我认为将来很有希望,因为这是人们所需要的。 儒生: 有差序的人伦关系? 范仄: 人伦关系本来就是有差序的,在古代不仅是人们实际的社会关系是如此,而且在话语领域意识形态领域也是如此规定的。我刚才说的有差序,是说人与人之间实际的社会关系是有差别的。一个人有多种实际的社会关系,但肯定有几种关系是比较稳定的,有几种是不太稳定的;有几种是关系是比较频繁的和紧密的,有几种是比较稀疏的和疏远的。这种事实上的差别关系,一旦具有相当的稳定性,便会构成相对稳定的差序,从而为规范性的差序奠定真实的基础。如果事实性的差序与规范性的差序基本一致,则是相得益彰;如果存在一定的不一致性甚至相当的不一致性,规范性差序建设则复杂和艰难得多,需要智慧性制度重构事实性差序。 现在的人伦,说它是有差序已经只有口头禅式的规范性意义,而人们实际的社会关系已经变得没有差序。比如亲亲应是人伦最核心的关系,而现在子女与父母离得很远,还不如与朋友、同事离得近,而朋友关系、同事关系的流动性又很强。人与人之间比较稳定比较紧密的关系已经压缩到极点。在这种情况下,谈人伦的差序就没有太大实际意义。在现在人与人之间的实际关系中,同事关系的时间,比夫妻关系还多,比亲亲关系更多。结果是在现实的社会关系中,从时间上空间上,同事关系似乎最核心,其次是夫妻,再其次是亲亲。这与规定性差序几乎完全相反。 儒生: 同事关系比父子关系在时间上更多,亲亲关系失去了社会基础。在同事关系上可以构建新型人伦么? 范仄: 在同事关系基础上是不可以构建人伦的,因为它是反自然的。人伦关系必须以亲亲为核心,因为亲亲是人所有社会关系的开端、本源和童年。人们当前实际的社会关系如此地违反人伦,我认为只是一个阶段性问题。随着社会的发展,将来是会反复的。到目前为止,想建立合乎儒家人伦,几乎不可能。所以不要幻想在同事关系上建构人伦。这是一个幻想。我们还是要改变社会结构,回到以亲亲为核心的人伦关系建构上来,让人们实际的社会关系类型的差别差序与规定性差序接近一致。 在全球化过程的前半段,将出现比较强的反人伦趋势。在全球化过程的后半段,特别是全球化临近结束的最后阶段,则将出现强烈而快速的人伦化趋势。全球化完成是否直接转入人伦社会,这决定于当时政治领袖的创制能力。因此我们将进行的是一场持久战。人伦社会与大一统政治基本上是相伴随的。 儒生:家族企业呢? 范仄: 家族企业在人伦建构中起什么作用,最终决定于家族企业处于什么样的社会结构中。有些人认为,儒家是重家族的和重家庭的,这个说法不太准确。儒家重视的家庭家族是以亲亲为核心从而爱有差等、仁爱和合乎礼的,也即重视的是有宗法的家族家庭。犹太人对家庭家族的重视并不弱于中国,但不能因此说犹太人也是信奉儒家文化的民族。一般而言家族企业有利于建构人伦关系,但最终能否发挥这种有利作用,还需要很多条件,需要很多努力。 儒生: 外在社会结构的支持、文化氛围、法律制度、礼俗习惯等?比如我身在家族企业,但同时处于一个高度推崇自我的社会结构中,我也会和家族企业内的其他人明算账? 范仄: 对,否则你无法生存,除非你愿意像孔子一样,惶惶然如丧家之犬。时也,命也。孔子说知其不可为而为之,便是此意。既要不怕惶惶然如丧家之犬,也要知道该做什么。孔子经历人生的不同阶段,经历各样事中磨,为官、育人、周游,最终定五经,“未丧斯文”“以俟命”,便成其终身事业。 儒生:这样的社会改造,怎么起步呢? 范仄: 新政治领袖出现,并领导人民改造。所谓政治领袖,本就是对某种人的称呼,这种人领导人民创新制,开新局。尽管创新制开新局需要相应的社会条件,但充分利用这些社会条件开创新局,并创造可持续的新制,往往需要杰出的领导人,否则一个民族一个国家不断错失机会。从孔子删诗书,定五经,到秦始皇行统一、定郡县、书同文、车同轨,再到刘邦和刘彻,开创察举制,将盐铁和铸币权收归中央,尊儒崇经,便是一个真实的历史过程。 盐铁制度,其实就是井田制基本机制在新条件下的一种发展,与郡县制、察举制、尊儒崇经等一同构成“天下”政治的基础性制度。所谓盐铁制度,其基本机制就是将国家战略性资源控制在中央政府手中,为天下政治奠定财政自主基础。但是在古代中国,土地资源一直没有良法,常常反兼并失败,以致周期性频发。 常规政治的基本功能之一就是培养、发现和选择政治领袖。在常规政治中,政治领袖长时期不能被发现和选出,组织、制度与社会就会败坏,从而加剧加速周期性。这样一来,新政治领袖就会通过革命产生。人们不能指望政治领袖,但要呼唤和珍惜政治领袖。 儒生:新王? 范仄: “人民王道”有三王:孔子之为“(素)王”、政治领袖之为“王”、人民之为“王”。 儒生:分别代表天、地、人? 范仄: 看怎么排序和怎么圆。首先要明白中国古代此类政治话语的意义机制。在古代话语中,天地人可谓三种德象或义象。它既符合中国人对世界的自然直观,也符合中国人对基本德性的诉求。德、象、义、礼合一,让普通中国人在日常的自然直观中直接观察、领悟和感受这些德性或意义间的复杂关系。在日常政治中,政治价值、政治意义、礼仪义理等必须是可日常直观直接实践的,即所谓看得见的。在这种德象政治中,普通老百姓时时地地生活在意义世界中,因为无象没有义,象象都有义。德象或义象,是中国先祖的发明和智慧。一切德性和意义都成为看得见的,这是多么高明的智慧。 天地人之德象分别是:天乃大本大源之德象、大道大义之德象、所由所出之德象、大命大令之德象;地乃资生承天之德象、厚而承载之德象、含弘光大之德象、中介之德象;人乃表现、落实、具体、执行之德象。天,高而远;地,厚而静;人,灵而活。 三“王”与“天地人”之间可以进行不同排列,而且我认为大都成立。比如人民为“天”,孔子为“地”,政治领袖为“人”;孔子为“天”,政治领袖为“地”,人民为“人”;政治领袖为“天”,孔子为“地”,人民为“人”。这三种排序都是成立的,而且各有含义。必须强调一点,孔子之为“(素)王”,是与定五经联系在一起的,即孔子与五经一体而为“素王”。 在“人民王道”中,以主权论,人民为“天”。西方之主权概念,更似治权的终极性范畴。如果在中国古代政治话语中引入“主权”概念,那只能是实质正义与历史正义意义上的终极性,即最终看结果,看人民包括福利和意义在内的利益是否得到保障和扩展。革命便是人民在利益没有得到保障情况下行使主权的终极性手段。天听民听,民意构成某种终极性。但民意如何出场一直存在争论。民主可看做是民意出场的一种辅助形式。在很大程度上,核心的或关键的全局性战略性资源是否真的由人民所有或支配,是人民是否为“天”的主要标志之一。 在这种情况下,孔子连同五经,便成为发现、承载根本民意和具体民意的中介手段。“天”远而“地”近。近者,“孔子与五经一体”也。政治领袖便是在五经引导和指导下发现和落实具体民意和基本民意的具体实施者、组织者。在这一结构中,“天”是隐潜者,“地”是承载者,“人”是落实者。 以道统论,孔子为“天”。“道”之为“统”的前提,是“道”已获得经典的呈现形式,即“孔子与五经一体”。“天”者,大本大源,既然已经承载于和显示为“孔子与五经一体”,故守护“孔子与五经一体”,便是守护“天”。政治领袖便是承载、阐发和弘大“天道”和“五经”的“地”。人民便是“天道”的落实者和呵护者。 以治权论,政治领袖为“天”。政治领袖一旦以其所创新制和新局自证其为政治领袖,便表明其已获“天命”。其所创新制和新局,便是“天”之命令。故具体的现实秩序直接来自于政治领袖的“命令”,即所创新制和新局。此种具体的现实秩序的厚实而绵延,则需“孔子与五经一体”之“地”“承天”而“厚德载物”。故政治领袖尊儒崇经,“命令”从“领袖”出,却合乎和延展“孔子与五经一体”,以天地合一。人民通过“地”而理解和接受“天”之“命令”,并落实和执行之。 其实政治领袖,也必然是与某可持续组织一体的政治领袖,正如古代皇帝与以皇族为核心的皇权一体一样。脱离这样的组织的政治领袖,是不可能成为天地人三维中一维的。

  • 無竟寓

    無竟寓 (柯小剛) 组长 楼主 2014-04-11 16:36:50

    南水在微信群批评我的《卷耳》大义发微,主张“要把古人的政治之善与现代政治之善放到一起”。我觉得两种工作都要做。既要批评古代的缺点,也要弘扬古代的优点;既要批评现代的缺点,也要弘扬现代的优点。此篇拙文便是“把古人的政治之善与现代政治之善放到一起”的尝试。

  • 無竟寓

    無竟寓 (柯小剛) 组长 楼主 2014-07-24 17:01:37

    从儒家的角度如何看近现代历史?这是每个儒者必须回答的问题。不知道里小组的各位同仁怎么看?以前在getbbs的老论坛已经有过很多讨论,可惜现在都没有了。不过没关系,这个问题需要反复提出来,反复思考。目前,儒家已经成为左右两派共识的大势所趋,大家争相比附。不过,无论左派还是右派,都在嘲笑儒家迂腐,不能消化现代政治和社会的基本思想。道里书院一直致力于此。不知各位有何高见?

  • 冬眠春苏

    冬眠春苏 2014-08-19 17:18:41

    从儒家的角度如何看近现代历史?这是每个儒者必须回答的问题。不知道里小组的各位同仁怎么看?以 从儒家的角度如何看近现代历史?这是每个儒者必须回答的问题。不知道里小组的各位同仁怎么看?以前在getbbs的老论坛已经有过很多讨论,可惜现在都没有了。不过没关系,这个问题需要反复提出来,反复思考。目前,儒家已经成为左右两派共识的大势所趋,大家争相比附。不过,无论左派还是右派,都在嘲笑儒家迂腐,不能消化现代政治和社会的基本思想。道里书院一直致力于此。不知各位有何高见? ... 無竟寓

    请教老师,彭永捷师的《原“中”》一文中从儒家立场展开与现代西方正义理论的对话,黄玉顺师的中国古典正义探讨等,可否看作一种儒家思想对现代政治与社会的“消化”?这一路径可有价值,鄙人对此颇有兴趣,还请老师您多指点啊。谢!

  • 無竟寓

    無竟寓 (柯小剛) 组长 楼主 2014-08-30 20:23:04

    拙著《古典文教的现代新命》出版时,《王道与人民共和》文後附有道里书院老论坛的回帖: 相关讨论与补充 拙文公诸道里书院论坛,引起讨论。或以为宪政是现代高智商的理性构造,应该摆脱历史传统和现实国情的制约。答曰:现代人智商确实很高,不过麻烦之处在于,人性中还有理性之外的部分,制度结构中还有一个存在论的问题。柏拉图一辈子都在考虑这些部分和这个问题。但在现代政治学看来,古人的智商太低了,竟然想不到这么绝妙的设计。洛克、康德、黑格尔、马克思就是如此自信,以为终于搞懂得了什么叫“人”和“主体”,怎样才能组建真正的“政府”、“国家”和“自由人的联合体”,而这些高级的哲学是愚笨的古代人做梦都想不到的。 什么是高智商,什么是理性?黑格尔说理性要跟密涅瓦的猫头鹰一样,“要等黄昏到来才起飞”,也就是说,抽象的形式设计是最缺乏理性精神的,也许可以说,它表面上看起来越完美,实质上就越缺乏理性。“密涅瓦的猫头鹰要等黄昏到来才起飞”,就是告诫政治哲学和法理学要谦虚,不要以为自己可以从观念出发,不顾历史和现实就可以指点未来,不用等到黄昏到来就可以在理论的天空自由飞翔,而是要虚心地向历史和现实学习,研究历史,理解现实,在白天的事情都热热闹闹地发生过以后,不偏不倚地起飞,保持翅膀的平衡角度,在夕阳的成熟光辉中俯览人世,深思熟虑地观察一片土地及其人民的生活法则,然后才有可能在人们熟睡的时候为第二天的生活预先操劳。同时,这话也是告诫法理学要敏感,要勤快,要及时总结历史和现实的经验,不要等到天黑了还没有飞出去看,坐在台灯下搞制度设计。黄昏是一个临界的时机,暂时的成熟和重新蓄积的时机,是无用的哲学唯一可以有用的时机。“五四”九十年、建国六十年、改革三十年之后的今天,或许就是这样一个时机:已经发生过的历史急需今天的总结和理解,未来道路的走向也亟待今天的展望和思考。 或曰“一味要求直接民主反而最不靠谱。”答曰:拙文主要论点之一正在于论证直接民主是不可行的,也是不宜追求的(参“初筮告,再三渎,渎则不告”一段)。但是,正因为这个原因,文章同时又指出,间接民主因而就是一种必须忍受的缺陷,千万不要过分得意,以为自己就是终结一切的最后形态;同时,合在一起,直接民主(即古人所谓多数人统治)和间接民主(即少数人统治)一起,构成了君主制(一个人统治)的界限。但同时,拙文的论点之一又在于指出,君主制也构成了民主制的界限,实际上也是民主制的内在参与要素。君主制不要过分得意,以为自己就是一切;民主制也不要过分得意,以为自己就是一切。这就是《尚书·洪范》所谓王道的意思。这就是拙文为什么不合时宜地要在现代政治语境中重提王道的原因。现代人特别自负的一点在于,他们以为自己可以摆脱古人的复杂思虑,用一种高智商的设计获得最后的解决。比较:韩非子和秦始皇也这么梦想过。法家几乎是百家中智商最高的,可惜不懂人情(情在这里当情实讲),所以他们终结历史的设想落空了。法家和秦政可以算是中国最早的现代性开端。法家和秦的伟大贡献及汉代儒家对它们的吸收转化可参拙文《儒法关系的共和意义》。[ 此文见收于拙著《道学导论(外篇)》,华东师范大学出版社,2010年。] 今天要做的工作其实与汉儒类似。曾经也是在汉初,王道湮没无闻之后,又被重新提起。王道至大,具有永恒的规范意义,不等同于任何既定的政治制度。汉儒可以导法家皇帝制度入王道,今天也可以导民主共和入王道。

  • 無竟寓

    無竟寓 (柯小剛) 组长 楼主 2015-04-07 10:52:58

    今天看到北大法治中心微信推出的Paul Kahn文章,想到拙文此篇。

  • 月之清辉

    月之清辉 2015-04-07 13:01:12

    @無竟寓 刚看了您提到的Paul Kahn那篇文章“用烈士献血铸就美利坚”,文中提到的神秘的人民主权、代表退场的主权者的法律,与您《王道与民主共和》确实有立意相通之处呢。但《王道与人民共和》同时指出把人民上升到神的高度、进行神道设教的限度是人民制定的宪法,一旦宪法既成,神还是供起来敬而远之比较好,”人民“这个利维坦只在极罕见的机运中被激发出来、成为神意和正义的化身,您指出这个”极罕见的机运“往往就是民族生存危机。而美利坚的做派(主要是对外的做派)貌似(就像”用烈士献血铸就美利坚“作者在文中说的那样”美利坚的国祚半数是战争或备战的历史“)太过于经常地”召唤“和利用这个人民主权了,这样是不是就犯了您说的”初筮告,再三渎,渎则不告“的忌讳了啊?而它对人民主权的过于经常的牺牲要求所带来的”再三渎“问题恰恰是源于这种牺牲精神背后的基督教信仰(基督教信仰的排他性,比如作者所说的”友爱共同体/a community of love“的”时间与空间“边界,与正义相比更强调”爱love“)呢? 又联想到之前南水先生在朋友圈里发的一段话:“在全球化的时代老大眼里没有敌人,只有子国和子民,美国就是一直没想清楚这个道理,我们不能犯这个糊涂”,觉得更有意思了。可能是所学“专业”缘故,会不由自主地往这方面思考联想。O(∩_∩)O

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