各位师兄，我问个问题啊，关于天才卓青的一片文章。

反日常文本的阅读理解的诸问题以及其写作中请注意的几点事项

——以法国晚近哲学为例



卓青



这是一个很不确切的说法，不过由于种种原因，可能这也是仅有的勉强确切的提法。因为很难说得清楚什么叫做日常的，而当然，“日常的”本身也是个日常的提法，因此，恰恰只有在反日常的文本中才能打开日常的这个提法的含义，于是，这已经在循环定义了。另一方面，这种循环定义却也保证了日常提法本身的难以回避的地位，避免了任何文本对其的固定，而反日常文本对其的打开也将回应这种地位的取得，因此，我们仍旧暂且保留这样的划分。



这个问题之所以成问题，是因为我们在阅读这些反日常文本的时候，往往会感到不知所云或者很难理解。因此，有必要澄清一下这些文本的字面意思的阅读需要注意哪些问题，或者说如何阅读它们的字面意思。之所以要强调字面意思，是因为，已经开始此类文本写作的朋友们当然知道，对于书写此类文本的人来说，对他人的此类文本的阅读并非是字面信息的取得，而是彼此独异性的外展，因此这种字面阅读意义不大。这里提到的阅读仅供不打算进行此类文本书写的朋友参考，但是，首先的首先，必须认清的是，这些文本都毫无意义、毫无价值、毫无用处，在我们之后澄清了他们的字面意思之后，我们会非常明确地看到这一点。因此，希望寻找某种价值支撑、寻求真正有意义的解决办法的朋友完全没有必要阅读此类文本，而如果是打算写论文用，简单的抽取其概念、某些结论然后自行展开，也要远比认真阅读来的快捷而有意义。也就是说，本文的写作目的不是希望帮助大家阅读，而是希望劝说大家不要阅读这些文本，并帮助那些已经开始阅读的朋友们放弃阅读。当然，很可能大多数朋友已经有自己的方法认清这一点，或者只打算通过阅读找找乐子发泄感情，那么，也请不要继续阅读本文。



好的，在开始实际的阅读方式的展开之前，需要做几点说明。我们下面将会选择法国晚近哲学的中文译本作为例子。这样做的原因在于，首先，法国晚近“哲学”在反日常文本的书写上达到了西方思想的前所未有的程度，也就是说彻底的反日常了，而这也使得“哲学”这个词变得含糊不清，这样比较便于拿来做例子；其次，中文译本通常来说是各种版本中错误最多最大的，这样对于说明字面意思阅读比较有意义。当然，我们之所以还能够进行阅读，则是因为此类文本通常将会围绕某个特定的模式、构架反反复复的论述、展开，从不同角度加以阐释，因此冗余度极高。而一般来说，中文译本再差，也还是比金山快译之类的软件强得多，不至于总体来说都是错的，这样，我们能够依靠提取核心框架来忽略一些翻译的硬错误。当然，以上说的都是一般情况，确实会有文本冗余度不够，翻译基本上都错误的情况出现，那么，只能放弃阅读了。希望今后可以逐渐增加中文反日常文本的例子，这样会更加便于理解和对照。



其实，要说字面意思的阅读有什么需要注意的，那么可能唯一需要注意的就是有一些耐心。当然，不是说要对文本或作者有什么耐心，如果很快的可以判断出不需要或不感兴趣，马上放弃就是了，何苦空耗时间呢。这里说的耐心，只是说在确实想要阅读的前提下，尽可能按照文中的字面思路行进，尽可能承认作者说的结论，避免过快的带入自己的观点或反驳他。实际上，通常来说，这类文本的书写也总是保留着从日常思路进入的途径，因此如果能够耐心的循着它的入手处阅读，并不会发生很突然的跳跃。那么，首先，也就是要按照文本的自然顺序阅读。比如说《时间-影像》，这是德勒兹关于电影的两本书的第二本，由译过《知识考古学》的谢强等翻译，湖南美术出版社2004年出版。这本书的开头第一章就非常的容易理解，容易到一位朋友说其中观点过于平凡。文章的第一自然段引述巴赞的话，提出意大利新现实主义有了“真实性的一种新形式”，“真是不再被复现或复制，而是被‘直击’”。这话怎么讲呢，第一段的结尾说影像中“闯入了一个新元素”，“这个新元素可以阻止感知在运动中延伸，使之与思维发生关系……因为这些新符号使影像超越了运动”。好的，也就是说，有一种新的真实，是超越了运动的，破坏了感知和运动的关系。第二段马上有具体的例子，德·西卡的《温别尔托·D》中，“女仆走进厨房……打扫房间……她的目光掠过自己怀孕的肚子，仿佛世上所有苦难都产生于此”。“这是个纯视觉情境，年轻女仆对它没有任何回应或反应。目光、肚子，构成某种碰撞……”。再比如，《欧洲51年》中“一个中产阶级女子子孩子死后漫无目的的闲逛，接触到居民区、贫民窟和工厂，她的目光失去了一个善于持家理物的女主人的实际功能，表现出内心视角的各种状态”。如果对这里的目光、纯视觉有点儿含糊的话，不是很明确怎么讲超越了传统现实主义的动作-影像。第三段就重新开始抽象讲解。“因为人物要对情境做出反应，哪怕其中有人无力反应。这就是动作事故带来的束缚与限制。因此，观众所感知的，是感知-运动影像，在这种影像中观众可以从这些角色上看到自己。……这种认同行为才被真正颠覆：角色在某种程度上成了观众。他徒劳的走动、奔跑、行动，他所处的环境全面超越他的运动能力，让他看到和听到了他无法再用回答或行动判断的东西。”到这里应该就比较清楚了，德勒兹做了一个区分，一种是传统的感知-动作影像，角色可以就其情景来进行相应的行为反应，观众对此也是认同的，也就是说观众也可以很容易的从角色的觉度来获得他的所听所见，并理解他为此做出的行为；而另一种，所谓纯视听情境，则是角色与其情景遭遇，他无法对之有有效的行为反应，而观众也因此不能从由所感到所行的角度理解角色。那这种区分有什么意义呢？首先来说，由此可以再来看看真实性问题。“在传统的现实主义作品中……物品或环境已具有其自身真实性，但这是一种功能性的真实性……情境直接在动作和激情中延伸。”而新现实主义电影中，“情境不再直接在动作延伸……它首先是视觉和听觉的……此后，动作才在这种情景中形成”，“动作似乎在情境中飘浮，而不是终结或控制这种情境”。这好像是显而易见的，要是物品、环境都脱离其相对人物的功能意义，不再是实现相对特定举动的功能，那肯定动作会在其中“漂浮”。而把这成为新的真实，似乎也无可非议，因为一般情况下，我们都是根据感觉和相应的动作反映来接触世界并确定真实的，我们接受某种感知觉的信号刺激，然后作出相应的回应，在其中关涉的环境、物品才是真实的。现在如果打破这种刺激-反应的模式，那感觉就会失去动作的含义，而成为纯纪录的，情境也就失去功能含义而成为所谓真实的。



更进一步的，这种纯视听情境，将会导致“一种不可确定性或不可区分性的原则：人们在这种情境中不知道什么是想象的，什么是真实的，什么是心理的，什么是身体的。”这基本上是废话，我们通常区分主观、客观，想象、真实，本来就是凭借特定的感知觉信号和动作反应，比如说看电影的时候，一组合乎刺激-反应模式的影像叙述一段故事，然后出现人物睡醒，我们就能知道前者是梦境，然后是真实。但要是前面的影像本身就不符合感知-动作的规范，然后人物的行动，比如说同样的睁眼起床，仍旧不是实现从梦中醒来这种功能，那怎么分得清哪边是真的？后面德勒兹举了很多例子说明，这种不可区分会导致纯视听情境在主观与客观、真实与想象的端极间交流。甚至最主观的东西也是最客观的，最客观的也是最主观的，因为，视觉描述创造或替代了真实物品。这个不通过例子也很显然，前面已经说了，物品、环境会脱离感觉-动作，那么也就不具备了通常的真实，则他们当然只具有纯视觉描述限定的那个意义上的“真实”。到这里，这个开头应该没什么难理解的，而提出这么种区分，以及相应的“真实”有什么理论意义呢？或者这个区分和后面冗长的越来越玄的理论表述有什么关系呢？我们跳到第二章结尾，在进行了冗长的关于影像概念的讨论与运动-影像的分析之后，德勒兹认为：“纯视听情境中……运动不再仅仅是不规则的，而且这种不规则现在具有了自身价值，并把时间界定为自己的直接原因。……它（时间）不再是依附于运动的时间，而不规则运动反过来隶属于时间。”如果说感知-运动影像中我们可以轻易的从刺激-反应的动作中把握时间，这显然是不言而喻的，我们当然可以从发生了什么，人物感受到什么，然后如何做的，这种次序中找到时间顺序。因此说这里面时间依附于运动应该没什么问题。那么，纯视听情境中，当然喽，这种运动规则消失了，但是为何说时间就占据主导了呢？



我们先继续读第三章的开头，这里话题有些转换，既然我们已经知道纯视听情境中，事物不再是在感知-动作关系中延伸，不作为行为者感兴趣的对象，那么这里的事物是如何出现的，作为什么而出现呢？尤其上面还提到会有诸多的主\客观，真实\想象的难以区分的交替，这种交替又是以什么方式进行的，它们和事物是什么关系呢？首先来说延续前面的说法，“……每一个镜头都成为一个替代客体的描述，而这种描述又让位于另一种描述，因此，我们看到的不是对客体有机描述，而是在它们出现的同时又随即消失的纯描述”。这里多出了一个新的提法，德勒兹认为这种种描述是使得客体出现同时又随即消失的。先不管这里面隐含的时间问题，再往后看，又是一个延续的说法：“纯视觉影像……的联结方式也截然不同……是真实与幻想，躯体与心灵，客观与主观，描述与叙事，现实与潜在……虽说本质上不同，但却‘彼此衔接’，相互关联，互相反射，不分先后，他们都走向融合的界限，到达一个相同的不可分割点。”再下来就有一个变化了：“事物这样或那样表象……每次都是一个镜头或是一个循环，因此，这个事物经历了无限的镜头或循环……另一种潜在的心理影像与另一种描述相对应，反过来又与另一个循环相对应。”这段突如其来的提出循环的观点有点儿不知所云，但这似乎一下子建立起了一个新的秩序来理解前面提出的不可区分也好、纯视听中的不规则也好之类种种的东西。下面德勒兹开始举例子：“《欧洲51年》的女主人公看到工厂的某些特征，并且相信看到了一些犯人：‘我相信我看到了犯人……’（人们会发现她并不是在做简单的回忆，工厂没有使她联想起监狱，这个主人公只是提到一种心理视角，很像一种幻觉）”。这个例子有点儿简单，不过意思却还是明确的，首先工厂是“现实的”，但它并没有关联什么感知反映——不是回忆或联想，而是关联于一种幻觉。然而这种关联算是什么呢？既然不是回忆、联想。联系上面的抽象描述，可以看到德勒兹认为这是一种对应，作为现实的工厂这个影像对应了一种潜在的心理影像，而此一心理影像的现实化就成了监狱这个幻觉般的影像，反过来，这个实现出来的幻觉般的监狱影像又会对应新的潜在的影像，从而开始循环……我们检验一下这个理解：“为什么说同一个客体（工厂）经历不同循环，描述在每次抹拭客体时，心理影像又创造出它的另一个影像？每个循环可以抹拭和创造客体。但是连续镜头，独立循环恰恰是在这种‘创造和抹拭的双重运动’中相互抵消，相互矛盾，相互承续，彼此分叉，同时又构成统一物质真实性层次和同一心理真实性的层次”。后面是伯格森和《斯特隆博利》作为补充说明。就算这是一种循环又怎么样呢？好吧，纯视听情境中的事物被相互循环的现实\潜在影像不断的创造和抹拭，这构成了那种所谓真实。然后呢？



好了，为了节约时间，我们直接去翻他的底牌，在这种越来越大的循环的内核，德勒兹认为是一种晶体-影像，也就是说，那些感觉与回忆、真实与想象、身体与心理的影像的不断循环是围绕一个最小内核进行的。这个内核是现实与潜在的聚合，这两面具有不可消除的差异却又无法确定，可以自由置换、不可辨识。说了这么半天，到底要干嘛呢？在第四章的第二小节，真正提出了本书的问题，时间到底是怎么回事儿。“现实的东西，永远是一个现在。但是，现在也会变化或者成为过去。……现在必须在成为过去的同时还是现在，还是现在的瞬间。……如果影像不是同时既是已经过去的和现在的，那么现在就永远不会成为过去。过去不能承继不再是现在的现在，它与它曾经是的那个现在并存。”这是时间最朴素的无解难题的一个简述，现在得是现在，但是现在又不能不过去，这两者本身却又不能错开，否则上一个过去就不是连接着现在了。那怎么办呢？德勒兹引用伯格森提出了一个解决办法，好吧，既然是现在既得现在又得过去，那么干脆过去就不过去好了，它和它作为的现在并存。这看上去满简单的，但是要想不是一句废话，可得说出来一个并存的模式。到这里，很明显，潜在影像就是并存的一般过去，现实影像就是现在，他们的最小循环中，我们看到的就是纯粹的时间，“两个不对称的流程，一个让整个现在成为过去，一个保存整个过去”之间的分解循环。这样前面的铺垫就都有意义了，这种纯视听情境其实展示了时间本质意义上的真实，那种不可区分也是来自于时间内在的两面之间的循环。到这里，我们可以比较顺畅的阅读剩下的五章内容了——都是绕着这个模型展开的。不知道这个例子是否能够说明，从简单的日常性进路开头如何可能到达此类文本怪诞无比的理论内核。我们下面再举一个例子。



拉康，说句实话，实在是法国晚近哲学中，除了阿尔都塞之外最容易理解字面意思的一个。《拉康选集》上海三联书店01出版的，译者是褚孝泉，我们跳过无厘头的《关于〈被窃的信〉的研讨会》以及明显是骂架找场子的《超越现实原则》，直接看《助成“我”的功能形成的镜子阶段》。第三、四自然段开始了一个很简单的经验性质的叙述：“对于一个猴子，一旦明了了镜子形象的空洞无用，这个行为也就到头了。而在孩子身上则大不同，立即会由此生发出一连串的动作，他要在玩耍中证明镜中形象的种种动作与反映的环境的关系以及这复杂潜象与它重现的现实的关系，也就是说与他的身体，与其他人，甚至与周围物件的关系。……还不会走路甚至还不会站稳的婴儿，虽然被人的扶持或被椅车(在法国这叫做“娃娃走椅”)所牵制，会在一阵快活的挣扎中摆脱支撑的羁绊而保持一种多少有点倾斜的姿态，以便在镜中获得的瞬间的形象中将这姿态保持下来。”看来孩子更愿意照镜子，或者说更迷恋于镜中的形象，不管是不是真的如此，这没什么复杂的，而拉康紧接着放出了一句大话：“它表现了一种迄今还有争议的利比多活力，也体现了一种人类世界的本体论结构”。有什么理由这么讲呢？“我们只需将镜子阶段理解成分析所给予以完全意义的那种认同过程即可，也就是说主体在认定一个影像之后自身所起的变化。……一个尚处于婴儿阶段的孩子……兴奋地将镜中影像归属于已，这在我们看来是在一种典型的情境中表现了象征性模式。在这个模式中，我突进成一种首要的形式。以后，在与他人的认同过程的辩证关系中，我才客观化；以后，语言才给我重建起在普遍性中的主体功能。”拉康把这种对镜像的迷恋看作是一种认同，也就是说婴儿是把镜中的影像看成是自己，或者归属于自己，而最后两句话——如果大家对拉康有所耳闻的话——可说是总括了他的理论体系，由此可见这种把其实并非自己的另一个形象看作是自己是拉康理论的核心所在。当然，我们不必这么着急，再往后看，《精神分析中的侵凌性》里面就开始用这个最简单的模型分析问题了。“镜子阶段的行为的意义在于表现了情感的动力，在这种动力中主体将自己从根本上与自己身体的视觉格式塔认同起来。相对他行动上还存在的严重的不协调而言，这个格式塔是一个理想的统一，是个有益的意象。”所谓格式塔就是说整体性的，在这里当然是指我把我和我的镜像看成统一整体，相对于当时幼儿的自身身体控制能力的低下，这种统一反而是理想的。进一步，“正是这个人形意象的借用……主导了幼儿在面对与其相同者时的行为的辩证关系。……打别人的儿童说自己被打，看见别人跌倒却自己哭”，也就是说把别人的身体或者说类似于镜像的与自己同类的身体看成自己的。而拉康认为“人的侵凌性的本质以及自我和其对象的形式的关系……就是个人自定于一个将自己异化的形象的情欲关系。”异化嘛就是自己是别的或者自己成了不是自己的，这种把镜像、别人的身体看作是自己的当然可以说是一种异化，那么，这怎么就导致了侵凌行呢？“这个形式事实上是固定在主体内在的冲突的张力上。这个张力决定了他对别人欲望的对象生发出欲望来。在这儿，原始的协力迅速演变成侵凌性的竞争，从这个竞争产生了别人、自我和对象这个三元组。这三元组以其持有的形式结构占据了镜像同一的空间。”这样看来就是再进了一步，从认同于镜像到把他人的身体看作自己的，最后把他人的欲望对象也看作是自己的欲望对象，或者更确切的是，根据他人有欲望而决定自己也有同样欲望。不过这怎么构成侵凌性的竞争呢？侵凌性的竞争可不是说自己和他人竞争，而是说否定他人、打击他人，比如说否定他人有欲望。不要忘记这种认同本身是荒谬的，镜像怎么可能是自己，同样的他人的欲望怎么可能是自己的欲望，因此这里包含着自我的否定——其实异化本来就是自我否定。而既然这又是认同的，那么自我的否定想当然的也可以是否定别人，于是“‘我不是我碰到的事情，你不是什么值钱的东西’……主体自我否定与主体指控别人这两个时刻混同了起来。”这样不难看到这种“组成人的至要的开裂”——“我相像于那一个，我将他认作为人，因此我有理由将自己也认作为人”——的重要意义。



我们用《精神分析学中的言语和语言的作用和领域》检验一下这个简单模式的扩展之后的意义。在经过冗长的对美国人与当时的精神分析的冷嘲热讽之后，“主体最终只有承认，他的存在只是想象的产物，这个产物使他什么都无法肯定。因为在他为他人重建的工作中，他重找到了让他把重建当作另一个来他的根本性异化，这异化注定是要由他人来夺走他的重建的。”到这里，前面的那种对另一个形象的认同已经抽象化成了主体-他人的辩证关系，主体总是把自己当作另一个来建立，从而是根本异化的。从而“自我的本质就是挫折。它不是主体的某个欲望的挫折，而是他的欲望在其中异化了的某个客体的挫折。这欲望越是发展，对于主体来说快乐的异化就越深入。”也就是说，主体的欲望的挫折不是说欲望本身的受挫，而在于从一开始就这个欲望就是作为他人的欲望而成为主体的欲望的，那当然原初就是挫折的。这样，精分的所谓快乐、所谓压抑，最终，所谓欲望都被重置于这个框架下来理解了。后面拉康由此展开了对于语言的讨论，语言在这里不过就是对此一原初的想象性挫折的一种缓解。在结束拉康这个例子之前，顺带一提那个著名的S/s=s，S=-I，从而s=Ö-I=i，I其实就是符号性的主体，i则是想象的主体，能指所指当然跟他们有关，这个算式其实是很精巧的一个比喻。而在这个下面一段中就再次谈到了自我的异化性的认同。



希望这两个例子已经可以说明从简单的日常性的陈述从字面上进入核心理论框架的可能性。不过为什么非要把这种文本叫做反日常呢？确实有点怪异，什么现在和过去的循环分解呀，什么我是另一个从而才是我呀，但仅此似乎还不能说明他们有什么特别的。下面我们举个更直接一点的例子来说明一下这种文本的确实比较奇特的地方，而这种奇特之处也正是我们从简单的日常陈述出发通过顺序的字面阅读所要去寻找的关键点。我们用《法律的力量》这么个不是很好的德里达的例子来说明问题，主要是为了让例子关涉的比较集中。这是选自《友爱的政治学及其他》，吉林人民出版社2006年出版，胡继华翻译。我们跳过大段的论述分析直接看结论。“在它（总罢工）创造的革命情境中，人们的使命是建立新的法律（droit），我们马上可以看到，这也许还常常意味着建立新的国家。一切革命情境，一切革命话语，无论是趋左还是偏右，它们都通过宣告建立新法律，从而辩护暴力诉求的正当性。当这种即将到来的法律在回溯既往的意义上反而给予了伤及正义感的暴力以合法性，这一法律的先行未来就已经将暴力正当化了。”这当然是个显然的情况，革命立国当然要以宣告即将到来一个新的秩序来为自己的正在展开的创立活动辩护。不过仔细想想的话，这其实挺荒唐的，明明法律没有建立起来，怎么可能为现在的行动提供正当化的支持呢？也就是说“这个立法或革命的时刻，在法律之中是一种非法的情形……立法活动仍然悬置在空虚之中或者深渊之上，而悬置它的正是一种纯粹的完成行为……这个完成行为的假设主体不再在法律面前，或者说，它必须在尚未确定的法律面前，像面对一种尚未存在的法律也就是即将到来的法律一样面对法律”。立法或革命本来是非法的，这倒没什么奇怪的，可是它现在援引即将到来的、即将被建立的法律来为自己辩护，岂不是本末倒置，等于把尚未来的法律当作已经完成了的来从中获得合法性的支持。如此一来，这个当下的所谓立法还算是什么立法呢？岂不是被悬空了？——毕竟它已经在把尚未被立出的法拿出来用了。而这个立这么个法的主体岂不是要立出一个法来，而又能使之尚未存在？那它面对法律可不就是像面对“即将到来的法律一样”。这么一个荒诞的法律，“永远是即将到来的，永远是被许诺的，……是内在的，有限的，因此也是已经成为过去的”。而之所以会出现这么个诡异的时刻，本来立法活动“不可能有任何一种先存的合法性赋予它以正当性，但是在此刻，新法律的建立仍然以某种源于先存法律的东西为基础展开……它涂抹和模糊了立法和护法之间的纯粹实质的区分。它把可重复性镌刻在原创性、整一性和独特性之中”。“归根到底是可重复性悖论。可重复性要求本源以本源的方式自我重复、自我改变以获得本源的价值，也就是自我保护”，本来本源应当是不可重复的，原初的一次性的，现在反而在这个原初时刻之前已经有了它的自身重复——他自己援引尚未存在的对它自身的保护来保护自己，那当然只能是悖论的。这是个满尴尬的情形，等于说在当下的原初发生之前，就已经有一种它的重复或者说再次出现、对它的援引先行“发生”了。而这么一种先于原初的对原初的重复，或者说原初留下的痕迹显然绝对不可能真的发生或出现，所以德里达另起了个名字以免我们混淆，不妨对照一下《声音与现象》中谈论瞬间的部分：“在最普遍意义上讲的印迹是一种不仅应该寓居于‘当下’的纯粹现时性中的可能性，而且是通过它导入的延异运动本身构成‘当下’的纯粹现时性的可能性。这样一种印迹，如果人们能用这样的语言表达它而没有违反它的本意并马上抹掉它的话，那它就比现象本身的原初性更加‘原初’。在场本身性的理想性实际上意味着它能够无限的自我重复，……这种印迹或延异总是比在场陈旧并且使在场获得出路”。原初的重复也还是重复，不管是不是能出场，这个重复总是重复原初的，而原初又还需要重复，这么导下去当然是无限自我重复，我们先不管重复和原初的关系，为了揭露一下这种文本真正的荒诞之处，我们先集中看这里体现的时间结构。



首先，有着当下在场或者说现在，而这个现在要能够成为现在，需要有一种过去作为保证，诡异的是这个过去不是另一个过去了的现在，而却是眼下这个现在的将来（它的再现）。已经过去了的将来是一种什么将来呢？它永远都没办法到达现在，而又并非因为它是单纯无限远处的将来，反倒是因为它已经过去了，然而，它毕竟是将来，无论它为现在提供了何等保障，它总是未曾来的，作为现在的之后的，因此，它也不可能作为一个无法追溯的隐去的源头而不出现，这样，只能说它永远错过现在，并且只能作为现在的不是源头的源头。这倒满符合时间的特点的，正如上面已经陈述的时间的悖谬显示的，本来我们没法想象现在怎么能穿成串组成时间，经过这么一折腾倒是用不着想象了，现在根本不是穿成串的，而是有着一个逝去了的未来作为其保证或者也许该说把它永久的悬搁起来了，这样，现在不过是与时间错过的陌异，大概是一大堆陌异，这倒也符合《Ousia与Grammè》里面德里达的结论。对比一下德勒兹的话，这两位都成功地把时间从一种悖谬解释成了另一种悖谬，做出了一个像是答案的东西来回应时间是什么的尴尬问题。



但是，等一下，不觉得这里面有什么不对吗？答案是悖谬的，这没什么大不了的，对于时间的解答各种可能的悖谬提法都几乎被穷举过，什么既是过去又是将来啦，什么在场与不在场的统一啦，也都没怎么符合逻辑。问题在于，现在这两位的“解答”似乎过于切中要害了，本来，我们要面临的问题就是时间的自然次序，过去——现在——未来，正因为要处在这么一个次序里，“现在”才会有那种尴尬的“既作为那已不存在者又作为那尚未存在者而被给予。它是它所不是者，又不是它所是者”或者“它已经存在且不再存在，在另一种意义上，它将存在而尚未存在”的处境。而这两位的解答，不是努力赋予现在或时间某种特性，使得两者相符合；相反，他们倒是把这个次序给改了，一个让过去不过去，一个让将来已过去，这么倒是可以让现在摆脱原来的困境（是不是进入更大的困境我们先不管），可这有什么意义呢？问题的前提没了啊！要是打破了时间的次序，那当然可以解决“现在”面临的困难，这不是在回答问题，这分明是在取消问题啊。要真是证明这个问题的不成立，申明其前提的谬误，那也算是有价值的，更加不可理喻的地方在于，他们两个体的这些个结构反过来又没有一个不是依赖着原来的前提的。已经过去的未来虽然扭结了时间次序，但是它的属性却是原来次序上的，未来仍旧是作为现在的之后，过去仍旧是现在之前的，否则的话也无法论证其不在场、非起源的起源、无限的重复。同样的，要是没有过去和现在的区分，甚至连晶体之中的差异都无法建立，更谈不上潜在和现实的交替了，虽然说这种晶体中的交替确实建立了过去与现在的一个完全不同的秩序。亏得德勒兹堂而皇之的说道，时间本质上就是非时序的，要是时间不是“时”序的，它倒怎么是时间来着？这样一来，实际上这种答案等于什么都没说，既不能取消问题——因为它对前提的突破是来自前提的，也不能关闭问题——它无法作为正面解答。无法提供任何对问题有意义的东西，这倒是产生了一个效果，那就是问题就此永远成为问题了。你看啊，如果我们接受这些种说法，承认其解答的有效，那么，问题的消解恰好需要从其前提出发产生的这些答案，这样消除问题的途径正是提出问题——这样才能有答案，反过来，这种答案又总不是真正的回答，从而问题就只能作为纯粹的问题而不会与它的解答相遇。而看起来我们似乎没什么理由不接受这些说法，因为它们确实也只是从问题的前提和困难出发来得出解答，固然没能提出什么有意义的东西，但却也没有引入什么更高的前提，于是，这些“答案”的悖谬也只是原来含义的某种错位。比如说，作为已经过去的将来，虽然说将来由此成为现在之前的，但还是保留尚未到来这层意思。再比如，原初当下的自身重复，虽然说取消了原初的最开端的性质，但仍旧保留了它始终作为所有重复的再现的源头的意思，即使是延异的踪迹也一样还是作为对此源头的重复。正是在这个意义上，我们说，这些说法，或者放大到这些文本，都是反日常的，因为它们在日常的意义上半入半出，通过这种答案的错位扭结打开了日常中朴素的问题，就像通过日常问题的困难在日常生活的言说中破开了一个缺口一样。不过话说回来既然这些日常的朴素问题能够得出如此的答案，那么他们还有可能有其他所谓真正的答案吗？



这样，我们的阅读至少有了一个目标，从日常思路进入，顺着其思路寻找到反日常的论述，这里也是文本字面意思的核心所在了。不过这里就得注意尽可能贴近字面意思，避免带入其它的前提以至于覆盖掉反日常的地方了。比如说《法国当代哲学》，既然第二次作为第一次的前提，那它还可能是第二次吗？显然这个第二次就没办法再作为真正的第二次而出现了啊，因为第一次还没来呢——确切地说是被它推迟了。所以在德里达那里，这个印迹只能是延异，而不是后来的重复。更进一步的，究竟谁规定的，第一次以第二次为前提？千万别说这是语言学上的，有了第二才能谈到第一。要是那样的话，解构岂非以语言学前提为基础了？那还解构谁啊，不过是个语言学推论。其实，稍微注意一下德里达地书写方式就会发现，他恰恰避免了给出任何这种论断，总是先到别人的文本里面去寻找这种线索，然后再论述到原初\增补的结论去，这样才保证了不会给出任何有意义的确实答案，而仅仅留下打开的问题。当然，这也使得他的论述本身就是混杂的，不会有统一的有效论证。顺带一提，其实任何反日常文本的整体架构都一样是不合逻辑的——这好像可以想当然得知，要能合逻辑的推导也就不大可能到达自身扭结的答案了。



好了，到这里，大家应该已经知道了，这种反日常文本究竟有多么没意义，毫无价值，毫无用处。不能提供任何有效的信息来帮助我们解决问题，无法给出什么论断来支撑我们的观念，除了一堆原则上就无休无止的问题，或者说由此而无穷无尽的铺展开来的错位陈述之外，什么都没有，甚至想要学习一下它的论述方式都是不可能的——都不合逻辑。你说看这个有什么意义呢？因此，为了进一步帮助大家放弃这种毫无意义的阅读，下面我们简单学习几种行之有效的破除或利用反日常文本的方法，以此消除由于种种原因而出现的这些文本的巨大名气带来的不良影响。对于想要应用这些文本支持自己的观点的朋友，可以学习一下如何离开反日常论断，直接从中抽取自己需要的部分陈述加以使用。比如说张旭东先生的《自我消解还是自我肯定？谈后现代主义文化政治里的尼采主义》，这个选自他的《全球化时代的文化认同-西方普遍主义话语的历史批判》，北京大学出版社2005年出版。这其中谈到了德勒兹：“在他笔下……一会儿是文学批评，一会儿是政治经济学分析，一会儿是精神分析，一会儿是影像研究，但不时又会有很多很‘科班’的哲学分析和哲学史研究。他说，真正有意思的东西是flight，你要能描绘出它的飞行的线路，失踪的线路，捕获住这些线路的错综复杂的聚合体，这才是你要找的东西，它不是本质——花的本质不是花，花的本质在蜜蜂；而蜜蜂的本质又在蜜，以此类推。这就是那种内在的区分和差异性把自己生产出来的‘自我肯定’”，注意到这个自我肯定是张先生想从德勒兹那里的出来的，“西方的这‘一’与世界的这个‘多’是什么关系……怎么把这个‘多’放在‘一’的内部考虑，把它作为‘一’的自我解放、自我创造、自我肯定……德勒兹……径直把这‘自我’消解，同时在思想上给予彻底的解放。德勒兹虽然是批判资本主义、批判西方形而上学传统，但在这种批判过程中，批判者却从自己的批判对象上最大限度地获得了一种力量”。这个自我肯定的力量最后是要回到西方如何获得文化优越感上去的，这也是张先生的文本要论述的主题：“从尼采以后，现代西方文化的文化优越感实际上已经建立在这种批判性的、重估价值的关系和行动中，而不是像以往一样简单地建立‘我有什么’，‘我建立了什么’，‘我成就了什么’的自我中心主义的对‘特殊性’的普遍主义辩护上。”即使不看《反俄狄浦斯》，就从前面的《时间-影像》里面我们就能看到类似不断批判、不断创造的东西。现实和潜在的交替是不可确定的区分不断的分解循环，而如果我们顺着这种循环看下去，就会是一个一个影像的不断从潜在中产生又不断变化，这样如果撇开晶体不论，不去理会这实际上是一种循环交替从而构成现在和过去的共存，那么，自然就会得出这是一种不断生成、不断变化的过程，仿佛是无休止的在自我创造一样。这样一来，也就可以从德勒兹的反日常结构中提取出一种可以用来支撑政治立场的态度，只要把这种不断创造当成一种自我肯定就行，而不必理会他把各种速度、变化放在内在平面上考虑的无意义的论述。



如果能够像刘小枫先生那样直接断言“德里达给施特劳斯提鞋都不配”那是最好的了，直接果断，如果不行的话，也可以试着用简单归类的方式，通过把这些不伦不类的文本归结到一个明确的分类里面来加以摒弃或处理。这一点甘阳先生的方法就很高明，比如说把德里达之类的晚近法国哲学往他们的理论来源上面归，然后自然可以简化处理，比如说可以归结到海德格尔，然后都看作“绽出”的变形，可以归到科耶夫，下面一段出自甘阳先生的《从“理性的批判”到“文化的批判”——从卡西尔的〈语言与神话〉谈起》：“所谓"直面于事情本身"，就是要求不要被逻辑法则所拘所执，而要力求把握住‘逻辑背后’的真正本源(事情本身)。现象学著名的所谓‘悬搁’（epoché）、所谓‘加括号’（Einklammerung），实际上就是要求把人们习以为常以至根深蒂固的逻辑思维（所谓‘自然的思维态度’)暂先‘悬搁’起来……这个‘悟’实际上不过是胡塞尔‘本质直观’的变体而已，正如德里达等今日说得玄而又玄的sousrature（涂掉）无非仍是‘悬搁’法的更具体运用——要‘涂掉’的就是在以前的‘本文’中已形成的逻辑陈述、逻辑判断，如此而已。”这就非常干脆利落，直接把德里达和他批判的胡塞尔归到一类里去，都看作一个大趋势里面的小变体，然后抽取出他们类似的地方，就可以作为一个思想趋势的论断了。因为前面我们已经知道德里达肯定要从别人的文本里面借用线索，所以这种归类必然能够成功，总能找到大量相似之处，而只要抛开反日常的点就可以了。比如说涂掉现成的在德里达那里本来是不可能的，前面已经看到了，原初重复的踪迹总还是对原初的重复，已经过去的未来也仍就是现在的未来，恰好他们都不能充当真正的源头，反而总得承认原初的当下不可摆脱的特殊地位，反倒是这些不可能的踪迹会被当下抹除。但即使如此，德里达毕竟是在打破现成在场的原初地位，是在动摇逻辑规则的坚定性，那么只要忽略这些次要的细节，总还是可以被说成是一种摆脱逻辑，追求背后本源的一种变体的。类似的还有方向红先生在批评德里达对胡塞尔的解构的时候的做法，他反复把德里达看作在胡塞尔的论述中引入了辩证法。虽然这么说似乎对黑格尔不太公平——要是有德里达这样的辩证法，黑格尔非气活不可。毕竟辩证法所谓我中有着他，至少要求两者都不是原初的，这样才能统一在辩证的合题中。可是德里达这里，原初的固然包含非原初的，却还是作为原初，两者的不对称地位不但没减轻反倒加强了，因为非原初的重复虽然构成了原初的前提，但却仍旧只能是重复的，从而根本不能作为源头，甚至反而由此不能在过去或未来的任何意义上不在场，所以只能作为不是源头的源头，即不在场也不不在场。但是毕竟这里面体现了原初与非原初的辩证关系，至少可以通过这一点简单的把德里达看作在一种理论中结合运用另一种理论，也是一种很理想的处理方式，同样值得我们借鉴。



当然，这种反日常文本的程度也不是都一样的，比如说前面的拉康其实就还好——毕竟这还是作为一种可操作的理论真地用来给人看病的。虽然说我的原初开裂也够怪异的，但无论我如何的从一开始就在内部包含一个他，我总还是我，我和我的镜像都是或至少都是被想象为我的。要是这个我真的成了他，可就一去不回头了。南希相比而言就在这个方面彻底的反日常。在《非功效的共通体》中他写道：“共通体总是通过他人而发生，并且是为了他人而发生。这不是一些‘自我（moi）’的空间……这个‘我’始终是他人（或者什么也不是）。之所以共通体在他人的死亡中显露出来了，是因为死亡本身就是一些不是自我的我的真实的共通体。这并不是将一些我融合为一个更高级的我或者一个我们的相同，而是他人的共通体。”怎么理解我是他人呢？问题出在“…与…之间的差异”上：“人们力求为假定的现实性授予一个含糊的‘主体间的’性质，这个性质将具有一种使这些客体能一个连着一个的功能。与确认的关联相比，经济的关联也一样适当。但是共－显的等级比关联的等级更本源一些。这种关联未被确立，也未出现在已经给出的主体（客体）之间。这种关联包括一个间隔（entre）的显现，这种间隔例如：你和我（我们之间），在这种公式中，‘和’并不代表并列的意义，而是外展的意义。在共－显中，发现自身被外展，应该知道根据所有可能的组合来关联，‘你和我’应该会被写成：‘toi (e (s) t) (tout autre que) moi’<toi：你；est：是；et：和；tout autre que：与……相比完全是另一个；moi：我。此处即是指，‘你和我’加上一些字母后就变成了‘与我相比，你是完全另回事’。> 或者更简单地说：你分享我”。实际上，如果间隔能够出现在未给出的主体之间，这个间隔本身就已经成问题了，而这种间隔并非由此而自己成为某种根本，因为所谓的外展不是别的，恰好就是…与…之间的不同，这样间隔虽然被提到了主体\客体之前，但却仍然保留着作为差异的含义。正是在这个反日常的论述中，我不是别的，也不过是和你相比完全是另一回事，是个他者。



好了，我们总结一下阅读反日常文本字面意思的方式，从日常思路进入，寻找到能够解除日常问题前提而又仍旧作为答案的论述，这种论述总是对日常的陈述有着错位的展开，是半入半出的。以此为核心，我们可以反复在文本中检验这个论述结构，或者回溯它的论证逻辑（非逻辑），但应当避免过快的带入其它观念，以免直接把这个反日常性消除了。最后，还有一件事情可做，就是看他们如何展开“应用”这种反日常论述，确切地说当然是把其他领域或命题也都搅成一团糟。比如说我们举个非常不好的例子，德里达的《友爱的政治学》。这个文本的混乱几乎难以忍受，差不多要靠猜来理解它的字面意思。第一章差不多以这么一段看不出什么意思的话为枢纽：“幸存之时间给予了友爱之时间。但是，这么一种时间是在其撤退之中自我给予的。只有通过自我销蚀而发生（il n’arrivequ’à s’effacer同时也仅仅是通过自我销蚀而延续）。它以两种方式，以及在互不相容却有彼此难分的两个时间之中自我给予，并两度撤退。一方面，这种时间是坚固稳定的时间常量；另一方面，它又是初始瞬间的再次开始、持久延续和无限重复，永远更新，在重复之中一再更新。在一种逆反光亮[contre-jour]的幽暗之光中，这种双重的时间差池[/不合时宜：contretemps]给予了友爱的真理。现在时刻本身就仅仅从现象的光源自在地投射了逆反光亮。现象之光既非源于现在（现在再也不是光源），也非源于它借以现身和出现的场所——你也不妨说，也非源于注视的场所，自我的场所，主体的场所。时间差池的逆反光亮导致了现时存在的脱节。至少它在亚里士多德惯常称道的‘本源友爱’[e prote filia]之一种形象中同时铭刻了非时间性和不合时间性。”我们只能通过上文猜：“友爱，无论如何，都开始于幸存的可能性。此乃哀悼的别名，其可能性绝对是不可期待的。因为，没有哀悼，我们就无法幸存。任何一个活着的人都无法战胜这一重言的逻辑——这一幸存状态的逻辑，即使是上帝，也束手无策。”因为前面论述了真正的友爱是爱死者的，那么友爱就得依靠哀悼，从而依靠幸存者。但是另一方面“朋友之间的友爱，就是这么一种气息，它就是幸存者的生命”，这样构成了悖谬，幸存者恰恰得靠哀悼才能幸存。这样这个哀悼其实是难以开始的。这样似乎可以解释他为什么说有着双重的时间差池，既非源于现在，也非源于注视的场所。不过这基本上是靠前面总结出的那个结构在猜测了。



非常希望大家在读完或者读到中途就放弃了阅读反日常文本，最好放弃了整个晚近法国哲学，这些东西丝毫都不能提供什么有意义、有价值的东西。不要管他们多么热门，多么出名，他们核心的东西显见是没有什么用处，不能提供什么支撑的，因此，如果不是出于利用他们的部分观点的必要，最好还是放弃。









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————以下内容仅供从事反日常文本书写的朋友参考，请勿阅读——————————



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其实前面已经把意思说得差不多了，既然可以通过日常思路进入字面意思，那么，当然，也请大家在书写的时候保留这种进路。当然，我不是说有意保留，实际上，就此类文本的特点来说，真的成书就不大可能没有这个进路，因为其核心论述并非是某种脱离了日常性的神异论断，而是在日常生活的开口，因此会有它依附在日常论述的一面。只是希望大家在写作的时候可以回过头来检查一下是否保留下来了。



其次，关于整体架构的不合逻辑，也请大家稍微注意一下，千万不要出现某种前提或者某种确切的论证结构，比如说语言，比如说从某种更内在出发来寻求深层结构。不过这个方法是多样，像德里达那样自然就是多重的，延异肯定不会有专门的意思，因为本来就是再毫不一致的多种理论语境下面展开。德勒兹的论述也很荒诞，时间难题摆在那里，电影提供的既算不上前提，也很难说是某种经验。



最后祝大家读写愉快，创造出更多的开口来。