尤金·萨克——论京都学派

深空之死（京都学派）

无论是海上冒险，还是荒岛求生者的故事，在这些恐怖和科幻作品的背后总是会寻到一个主题：个体之人被抛弃，被流放，或漂泊到一片真空。从《奥德赛》到《疯狂的奥兰多》再到埃德加·爱伦坡，凡尔纳，威廉·霍普·霍奇森等人的航海恐怖故事，抑或者是当代科幻，恐怖电影，漂泊到深空总是令人恐惧。

科幻和恐怖作家通常将“漂泊至太空”表述为“迷失于太空”，也就是说，作为一种跨星系冒险叙事的副产品，人们只能迷失于太空，等待下一场冒险，下一场战争，下一次征服。然而在早期的作品之中——特别是卡米莉·弗拉马里昂（Camille Flammarion）的形而上学科幻故事《流明》（Lumen, 1873）——太空漂泊并不是通往另一场冒险的僻径，而是思辨的可能性。太空漂泊是故事本身。因此爱伦坡可以围绕这一主题写下没有人物，剧情或设定的宇宙学对话——例如“爱洛斯和夏米恩的对话（The Conversation of Erios and Charmion）”；抽象的恐怖故事展现了完全的形而上学思辨性。

漂泊太空不仅属于恐怖的时刻，也属于思辨。首先，需要面对死亡的必然性。孤独无依的身体在深空漂泊将会让自身消解于深渊之中，这既是字面含义，又有着形而上的意义。随着某人落入水中，至少必然存在着浮起/死亡或陆/海的二分法。类似地，某人迷失太空，只不过是从一颗星球移向另一颗星球（遵循地球/天空的二分法），也许星空会提供指引。但是太空漂泊的主题缺乏参照点。没有地面，没有地平，没有视角——因此就没有太空的深度，只有一片黑色，是扁平与无限的深渊。形容某人在空无的空间“里”是不确切的，甚至在空无”里“都有所偏颇。

抛弃—漂泊的主题是某种由“无”（nothingness）产生的形而上危机的寓言形式，正如帕斯卡尔曾经所说，对于无限的思考“无限空间的永恒静默令我恐惧。”当哲学失去根基时——或者发现实际上处于一种无根（Groundless）状态时——那么哲学的选择则变得为数不多。要么接受无根基的事实，选择神秘主义，或是科学，诗歌，现实。但同样也存在着拒绝这一行动的哲学，尝试悖谬地在根基遗失的前提下生存。在西方传统中，帕斯卡，克尔凯郭尔以及尼采就是最好的例子。

同样，非西方的思考同样存在，特别是日本哲学，佛教和欧洲文化的双重影响创造了一种自成一体的哲学流派——被称之为京都学派（Kyoto School）[1]，京都学派的核心是Sunyata，这个词经常被翻译为“无”或“空”。京都学派的哲学家们对于西哲熟稔于心，他们对这一词的发展既来自于佛陀，又来自于海德格尔和萨特。当代哲学家阿部正雄总结过这一区别。

.....在西方，存在，生命以及善这些肯定的原则在本体论上要远远优先于否定的非-存在，死亡以及恶。如此看来，否定原则永远是第二位的。相反，在东方，特别是道教和佛教的影响下，否定不再是第二位，而是和肯定原则保持平等关系，甚至更为重要，位于思想的中心.....简而言之，东方的肯定和否定超克了西方肯定性与否定性的对立。[2]

以上对比是原理性的，展现了京都学派的两大传统：他们在谈论西方形而上学的时候和谈论佛教禅宗一样驾轻就熟。他们之中很多人的确处于西方和东方自由影响的时代，令京都学派思想家独一无二地呈现了一种比较哲学的研究。

京都学派的重要人物主要有三——西田几多郎（1870—1945），田边元（1885—1962），西谷启治（1900—1990）[3]。他们之中很多人修习过大乘佛教以及曹洞禅（Soto Zen）。“京都学派”一词出现时间很早：学者将其追溯至20世纪30年代的报纸中一篇讲述日本新现代思想家的文章。而如今这一词则用来形容那些在京都帝国大学任教，混合了西方—欧洲和东方—佛教思想的哲学家。他们的思想同样远渡海外——西田几多郎是铃木大拙的同事兼挚友，后者将禅宗带到美国，田边和西田则都有海外留学，讲学经历。

京都学派最具代表性的贡献在于将大乘佛教与德国古典主义哲学结合起来。西谷启治经常提到“纯粹经验”，田边元则提及“绝对中介”，西田几多郎则提到“绝对无”。无论是否体积主体经验还是物质世界的物理规律，绝对的概念基本上是他们作品中的一个共性。这种混合的哲学语言毫无意外地不断发展。20世纪20年代初，田边元在国外留学得到了奖学金，此时他正在与康德主义哲学家李格尔（Alois Riegi）共事，田边元在转向胡塞尔现象学前曾经被胡塞尔邀请，后者希望田边在东方发展现象学，田边却对这一任务不以为然。最终，田边和此时仍然年轻的海德格尔成为了朋友，海德格尔曾经教过田边德国哲学，并向他引介了黑格尔，费希特，谢林的著作。同样，西田几多郎也是自年轻时熟读陀思妥耶夫斯基，谢林，艾默生以及更重要的尼采，也很喜欢夏目漱石的小说。30年代末，西田几多郎在国外同柏格森学习时，得到了奖学金。随着这位法国生机论者病危，他进行了另外的选择：去弗莱堡大学在海德格尔手下学习。虽然把海德格尔作为备选方案听起来很像开玩笑，但西田几多郎却是认真的。在同海德格尔学习的两年间，西田不仅听过海德格尔讲尼采，还给海德格尔写过一篇关于尼采和埃克哈特大师的文章。随着日本哲学逐渐扩大，远远超过京都学派，但是这一传统仍然存在于阿布正雄，久松真一，上田志津等哲学家之中。

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绝对无（西田几多郎）

这种跨文化实践是迷人的，基本展现了一种后国族，全球性哲学的样貌。对于京都学派哲学家而言，这种混合影响被其主要贡献例示：无的概念。Sunyata比较保守的译法是“无”和“空”既展现了宗教的一面，又展现了哲学的一面。在大乘佛教传统中，Sunyata是世界万物的无根之根，本质和原则是没有本质和原则，因此京都学派思想家经常引用2—3世纪逻辑学家龙树菩萨（Nagarjuna），其主要作品是《中论》（Mulamadhyamaka Karika），在此之中通过严格的逻辑学连续否定对Sunyata进行了定义：

不应断言“空”。

不应断言“非空”。

不应断言二者皆是或二者皆非。

它们不过是名而已。[4]

这种连续否定被称作四句否定（或者在梵语中称作catuskoti），这种四处否定可以在龙树菩萨和其他大乘佛教传统中找到，例如《心经》。四句否定包括了四段相当简单的逻辑证明：p，其反面非p，同时肯定p与非p，以及同时双重肯定p和非p。当涉及较为困难的sunyata概念时，往往使用较长，较有逻辑的句式，例如：

如果有一点非空，

那么也就是有一点点空。

但是如果即便是一点点都不是非空

那么空为如何成为实有？[5]

无需被龙树菩萨的大量论证绕晕，我们也可以概括sunyata，也就是说它要先于存在和非存在的一切二元对立，超越主客二分，并存在于一切作为现象的事物之上或之后。但无也是一种内在自我否定的范畴；一种拒绝将思想分类的思想，其中最主要的就是亚里士多德著名的非矛盾律原则。这种轻巧的哲学需要应对对立的细微差别，龙树菩萨不是京都学派的唯一来源，还包括道元，13世纪的哲学家，教师，曹洞宗的创始人。

但京都学派绝不仅仅满足于将东方思想作为西方哲学的补充，前者代表着直觉，诗化，松散的思想形象，后者则建立了严格的规则与科学。换言之，我们会发现每位京都学派思想家都将分裂的哲学传统聚合起来，终极地质疑哲学本身。

对于西田几多郎而言，他个人和学术上受到了禅宗的影响，并尝试在东方和西方哲学中发现共同性。西田的参照物是康德，康德批判哲学的思路处于自身与世界之间。为解决这一问题，西田混合了禅与德国古典主义，特别是费希特，因此就会出现一种费希特式的佛学：

因此我突然想到尝试通过纯粹经验解释所有的现实......因此我想到经验不仅仅来自于个体，而是经验具有个体，经验比起一切持有者的个体差异更为基础。这样就可以避免唯我论，并将经验视为活跃之物，将其协调为费希特之后的先验哲学。[6]

以上文本来自西田的代表作《善的研究》。西田对于“单一，包含一切，表现为绝对”的思考令他首先质疑了自我的分类以及康德，后康德主义者如费希特提出的经验。当然，西田最大的问题在于过早转向神秘主义并将其视为神圣的言说。问题不仅在于心里注意，也包括直觉和反映的张力，康德（以及柏格森哲学）中最为关键在于：“作为直觉【主体】必须意识到意识的流动，持续性的，未被主体或客体干扰的真实，作为反映，则必须跳出现实之流，对其进行意识。”[7]

西田几多郎最大的洞见或许在于他的转向：较之超越主体和客体，从内到外建构一种连续性，西田重新改变了方法，从外至内。这一转向可以从西田微观层面的哲学语汇中察觉，在此之前文本偏向于用“纯粹经验”形容无名，非人的经验特质。在《善的研究》以及其后期著作中，西田使用了“绝对无”形容隐藏在一切分裂之下的连贯性（不仅是主体和客体，还包括存在和非存在），其特性取代了达成主客体连贯性——一种注定失败的计划，因为西田几多郎的绝对不仅仅是严格意义上的客体。因此，西田选择了否定的语言，借用了他的禅宗佛学所学。在参禅（Zazen）中，参禅者并不“看向”无，而是让无弥漫一切，包括自我，令其出现。因此，西田希望通过否定从心理学转向本体论——这一运动回应了一个世纪之前的德国古典主义哲学家。

如此哲学是否逃脱了主体性或唯我论的陷阱依然值得商榷；但西田语词上的转向以及对否定哲学的选择产生了另一个问题，一个不同于主体性的问题。这一问题和矛盾性相关。矛盾和否定哲学的关系确实古已有之。但是如果顺遂亚里士多德和康德的论述，则在某种程度上更加矛盾，以至于可以被哲学本身甚至是逻辑的束缚中驯化。矛盾必须在某种程度上成立。京都哲学家甚至如此质疑，“如果将现实本身命名为绝对无，那么也就是说所有现实都受制于存在与非存在的辩证法，每个事物的同一性都必然存在绝对的矛盾。”[8]

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朝向空（西谷启治）

西谷启治接续了西田几多郎遗留下来的问题，他同样受到了禅宗佛学的影响，西谷熟读了西方的思想家如埃克哈特，尼采和海德格尔的思想，更为直接地涉及社会，文化以及政治问题——尽管在某些方面自相矛盾。西谷启治强调了影响现代日本文化的“虚无问题”[9]。其论述来自于他对于虚无这一概念的研究。西谷启治的著作主要写成于战后，他注意到虚无主义在日本具有和其他地方不同的含义。在尼采的诊断之中，欧洲的虚无主义来自宗教危机以及科学理性地位的提高，但在日本没有这样的基础，没有这种强大的宣称，也没有任何的实有，因此日本是典型的虚无主义的例子。西谷启治并不怀念日本正在消亡的传统宗教，却注意到日本文化里的宗教概念是一种非常不腰痛的虚无主义，“在过去，佛教和儒教建立在某种基础上，但这种力量已经消失，我们的精神层面只剩下了彻底的虚空......最坏之处在于，这种空无绝不来源于斗争，也不是正在“经历”的空虚，在我们得知一切前，精神内核已经被浪费掉了。”[10]

与此同时，西谷启治注意到了传统宗教的消亡同时也导致了技术理性的与日俱增，他称之为“人的消失”，人被科学，工业生产，技术，以及异化的社会关系简化，对于西谷启治而言，人类发现自己在一切地方，却又不在某个特定的地方。换言之，逐渐引起人们重视的气候变化以及灾难，无论是天灾还是人祸，都暗示了宗教概念正在面对着深层次的问题。隔阂产生了：“当这一地平向推进生活不断前进的底部敞开，有些东西似乎在我们面前停顿，徘徊。有些东西是指根基的虚无，投入其中，令生命产生意义。”[11]

隔阂就是西谷启治所谓的“虚无”（NIhility）。虚无是人类与世界之间意义或必然联系的缺失。这种缺失超越了个人或人类整体；是一种僭越个体的无情性，用西谷的话来说就是“非人的个体性”与“人化的个体性”相对。人类刚刚将世界当作理所当然的家园，突然激进地离开了世界，也离开了自我：

虽然它仍然是我们生活的世界，并与我们的存在密不可分，但在这个世界上，我们无法像人一样生活，我们的人化形式被边缘化，被抹杀。我们既不可以生活在这个世界，也不能离开这个世界。[12]

虚无之人被困于两种牵强的处境。诚然，世界不仅仅是“我们的”世界。世界按照我们的影像创造，世界为我们而存在。同样清楚的是，无论如何，作为人类，我们仍然存在于这个世界上。但是我们是否可以抛开人化的意义行为认识世界？（“对人类的存在方式漠不关心，以至于将其擦掉。”）这也是西谷启治的哲思为什么会变成一种永恒的宗教问题。

但是传统宗教并不会回答这一问题，只会引入冷漠，残酷，或者律法性的神将这一问题放大，只不过是用一座万神殿取代另一座万神殿，用一个偶像取代另一个偶像。因此西谷遵循尼采的思路，将哲学危机是为社会危机，文化危机以及政治危机。西谷和尼采都认为不能靠一个新偶像（技术）取代旧偶像（宗教）。二者都相信超越虚无主义就在于虚无主义本身。但是有趣的是，尼采从本体论上选择了一种非人意志，力量的肯定一面，以及“量化权力”，西谷则近乎相反地在本体论上选择了否定——一种空无的根基，没有神的宗教，一种没有自我的伦理。虚无性与其说是关于世界的陈述，不如说是主体的直觉，“因此，作为现实隐藏在自我和万物基础上的虚无，以这样一种方式将自身作为现实呈现给自我，从而使自我存在与所有事物的存在一起变成一种单一的质疑。”[13]质疑主体和质疑世界没有任何区别，只剩下一种“最大的质疑”。西谷启治发现，哲学“必须穿过虚无，到达新领域。”[14]

西谷启治的代表作《宗教与无》的主题即是关于这一新领域，用传统佛教属于来说就是Sunyata（空无）。西谷发现问题并不在于没有什么可以相信，或是构成世界的意义不再可信，而是关于信仰结构，信仰如何运作？或许存在的问题在于存在自身。然而西方哲学是本体论的，也就是对存在的质疑（“为什么有，而不是无？”）西谷启治提出的哲学则关于非存在或者无的悖谬本体论（“为什么假定万物实有？”）但是这种非存在或者无，“不能来自彼岸，不能如同超验之物，超越此世与此生。而是必须近在眼前，甚至比我们日常或本然栖居的世界还要近。”[15]西谷启治更具野心地提出既非相对/对抗于存在（如同海德格尔），也非包含于其中（如萨特）的非存在，或曰虚无。他发现“佛教sunyata（空）一词更为清晰地揭示了这一点。”[16]

Sunyata在佛教思想上有着很长，也很复杂的历史。在大乘佛教的轮唱文本如《心经》以及如道玄等禅师那里，我们可以发现它以不同形式乔装出现。西谷和其他的京都学派同事们开辟出了其现代意义，与西方意义上的虚无主义（Nihility）（尼采），虚无（Nothing）（海德格尔）以及虚无性（Nothingness）（萨特）并列。如我们所见，西谷启治立足于sunyata的非存在一面而非存在一面，因此和西方形而上学传统分道扬镳。这也意味着对于西谷而言，sunyata无法等同于非存在，虚无，或者虚无性。非存在并非次于存在（非存在并非派生于存在的错谬），也非在存在之后到来（只有确定了存在的首要性，才会有非存在）。

那么sunyata究竟是什么？“sunyata中的空只能令自己在代表‘空性’的事物中为空才能成为空。”[17]西谷的sunyata存在着一种双重否定：否定存在（特别是否定实体意义上的，先于非存在的存在），然后否定进行否定，最终否定了存在/非存在，有/无，满/空之间的关系。因此，sunyata和虚无主义，虚无，虚无性有着区别。在虚无主义中，存在着一种朝向存在的“否定否定性”（Negative negativity）“其立场包含一种既不能存在也不能远离存在的自我矛盾。”[18] 相反，sunyata则是对否定的否定，“其立场是一种绝对的否定，与此同时......一种大肯定。”[19]Sunyata的个体是缺位的；synyata并不声称万物的空无，而是将万物变得空无。西谷启治在这里进行了一个微妙的转向，但他对于sunyata的进一步阐释却如同一种“虚无”的一元论，万物的原则即是虚无。

这是一项艰巨的任务，但也证明了西谷放大了这一问题，令其不仅停留在哲学之中，也存在于日常的思想：“当然，通常情况下，我们是受限的，将存在仅仅视为存在。”当这种存在失去稳定，西谷启治称之为虚无主义的闯入，于是人们很快受蛊惑地抓住其反面，将非存在视为唯一的现实与基础。因此“虚无主义反而成为了束缚虚无性的立场。”[20]这种虚无主义同样需要被否定，而这正是sunyata的时机。我们已经否定了此/彼逻辑（非存在和存在哪一个是唯一的真实），也否定了既/又（非存在只能在存在内部存在），那么既不/也不呢？Sunyata的确通过这种形式实现空无，通过既不，也不，成为“虚无”——也是某。“如此这般，真正的空并非外在或区别于‘存在’。而是视为与存在统一和相同的东西。”[21]

西谷启治随后在著作中总结了这一点：

Sunyata的空无并不是被视为某种外在或区别于存在的“事物”，也并非“使得某物空无”那么简单，而是绝对空性（absolute emptiness），即便是对于空无的表达也变得空无。因此，是存在，甚至是空无的最底层......以及事物本身......正如其所是，在真实性中，与空性合而为一。[22]

与此同时，对于sunyata而言，我们不仅回到了存在的褶皱之中，其绝对的否定指向了空性和盈满，非存在与存在，有和无的无区分。非存在无法单纯产生相关性，否则西谷只能重复柏拉图至康德以来的传统。这种虚无无法像萨特一样，植根于无根性的主体体验，相反，sunyata只能理解为“通过无效化所处的根基，将自我无效化。”这一转向进而“无效化虚无主义......意识到建立在自我和万物的虚无之上的存在世界只是现实中遇到的虚无的相对表现。”[23]简单来说，sunyata是一种无法区分于存在的非存在。

作为西田几多郎和田边元的同事，在西谷启治的哲学中，我们发现了一种对减法的一元论的执着，一种“世界之下，弥漫着世界周遭的绝对无即是现实。虚无主义被清空，一如它成为了绝对空性，或者佛教所谓的sunyata[24]。因此阿布正雄借用佛教和分析哲学对sunyata这一内在悖反的概念进行了阐释：“空性是sunyata超越并同时拥抱空无和盈满。它是无形的，却从‘有形’和‘无形’中解放出来。”阿布逐字逐句地解释了《心经》，并认为“在sunyata中，空性即是盈满，盈满即是空性；无形即是有形，有形即是无形......真正的空性是一种神奇的存在。”[25]

类似地，上田志津通过对比埃克哈特大师和禅宗佛学之中的“虚无”，注意到了sunyata如何拒绝西方哲学“实体思考”（其中包括过程，变化，生成的哲学）。如他所说：

绝对无巧合地关乎不停地否定以及直接的肯定，因此巧合本身既不是肯定，也不是否定......用哲学术语来看，【sunyata】是对于否定的否定，也就是与此同时朝向两个方向的运动：（1）否定之否定进一步拒绝否定，不会回到肯定，而是开启了一种无止境的虚无；以及（2）否定之否定无需追寻任何中介，回归肯定。[26]

西谷启治希望继续发展关于虚无的概念，因此令他不可避免地回到了宗教。然而尽管所有的京都学派哲学家都不同方面受到了佛教的影响，但它们似乎都不同意哲学和宗教存在关系。某种程度上他们重演了中世纪基督教哲学家的论辩，他们质疑信仰和理性之间的适当关系。西谷启治诗性地将哲学变为宗教，哲学的目的在于阐述宗教所揭示的真理。对于田边元而言，他坚持哲学的科学严格性，二者虽然有关，却分属不同领域。但田边认为如果哲学的“极端无礼”以及自由被推向极致，那么就会进入宗教的共同领域。西谷启治则通过另一观点对此进行阐释：“虚无性深化至威胁上帝最终的宝座的地步。虚无主义则从一切支撑中统一，与上帝争夺权威，最终因为自身绝对无根基之根基胜利。”[27]

对于西谷启治而言，宗教和哲学尽管二者出发点不同，却在思想上拥有共同地平。因此，似乎可以写下另一部哲学史，起始于存在或生成的本体论，却是一种否定的本体论——或者说是一种暗黑的超越本体论（出发于负数前缀me-）因此对立不仅是基础的，而且是至关重要的。这一点，西谷启治给出了最清晰的阐释：“我认为我们可以如此区分西方与东方，在西方，真实的根基是存在，东方则是虚无。”[28]

注释：

[1] James Heisig的Philosophers of Nothingness: An Essay on the Kyoto School (Honolulu: University of Hawaii Press, 2002)是对这一哲学传统最为中肯的评价。关于京都学派，参见The Buddha Eye: An Anthology of the Kyoto School, ed. James Heisig et al. (Honolulu: University of Hawaii Press, 2011) and Heinrich Dumolin, Zen Buddhism in the 20th Century, trans. Joseph O’Leary(New York: Weatherhill, 1992)

[2] Masao Abe, Zen and Western Thought, ed. William R. LaFleur (Honolulu: University of Hawaii Press, 1989) , p.133

[3] 为了保持英语使用的一贯性，原作者依然采用名在前姓在后的写法，译文按照国内通行的姓前名后进行了调整——译者注

[4] Nagajuna, The Fundamental Wisdom of the Middle Way, trans. Jay Garfield (Oxford: Oxford University Press, 1995), XXII, P. 61.

[5] Ibid., XIII.7, p.36

[6] 引自Heisig, Philosophers of Nothingness, p.44.

[7] Ibid.,p.48

[8] Ibid.,p.63

[9] Heisig在书中探讨的其中一个问题是现代日本中经常被混淆，也经常发生冲突的哲学语政治之间的关系，京都学派也经常被视为民族主义者，Heisig并没有为其政治立场开脱，然而有趣的是，宗教成为了二者的中介。

[10] Nishitani, The Self-Overcoming of Nihilism, trans. Jan Van Bragt (Berkeley: University of California Press, 1983), p.4.

[11] Keiji Nishitani, Religion and Nothingness, trans. Jan Van Bragt (Berkeley: University of California Press, 1983), p.4.

[12] Ibid., p.48.

[13] Ibid., pp. 17-18

[14] Ibid., p.112.

[15] Ibid., p.90

[16] Ibid.

[17] Ibid., p.96.

[18] Ibid., p.137.

[19] Ibid., p.138.

[20] Ibid., p.97.

[21] Ibid., p.96-97.

[22] Ibid., p.123.

[23] Heisig, pp. 220-21.

[24] Ibid., p.221.

[25] Abe, Zen and Western Thought, pp. 126-27

[26] Shizuteru Ueda, “’Nothingness’ in Meister Eckhart and Zen Buddhism,”trans. James Heisig, in The Buddha Eye: An Anthology of the Kyoto School, ed. Frederick Franck (New York: Crossroad, 1982), pp.160, 161.

[27] Ibid., p.230.

[28] IbId., p.61