也谈敦煌文献中的《付法藏因缘传》

王书庆 杨富学
原刊《敦煌学辑刊》2008年第3期，第94～106页

(敦煌研究院 民族宗教文化研究所，甘肃 兰州730000)

摘要：《付法藏因缘传》旨在阐述印度佛教历代祖师付嘱心法的传承，传入中国后，为隋唐间形成的天台宗、禅宗等宗派祖统说的形成与发展奠定了基础。敦煌文献中保存有21件付法藏传文献，可分为《付法藏因缘传》和《付嘱法藏传略抄》二类，后者是前者的略本。这些文献对于认识敦煌地区的禅宗祖师信仰及历代祖师付嘱心法的传承都具有重要意义，敦煌莫高窟第196窟中的佛教高僧像反映的是律宗内容，与《付法藏因缘传》及禅宗祖师信仰毫无关联。

关键词：文献；禅宗；付法藏传；唐代；敦煌

《敦煌学辑刊》2007年第3期刊载了马格侠撰《敦煌〈付法藏传〉与禅宗祖师信仰》一文（以下简称“马文”），对敦煌卷子中关于付法藏传的文献进行了爬梳整理，并以之为据，探讨了敦煌地区的禅宗祖师信仰及其特点，有助于进一步认识敦煌地区的禅宗思想与民间佛教信仰。但对文中的部分观点，笔者不敢苟同，今特撰文进行商榷，不妥之处，望马先生及学界同仁不吝赐教。

一、敦煌写本《付法藏因缘传》辨析

马文中把敦煌文献中遗留下来关于付法藏传的文献分为五类，分别为：

《付法藏因缘传》：S. 264、S. 1730、S. 2512、P. 2124、S. 4478；

《付嘱法藏传略抄》：S. 9407、S. 8758、京咸29、京帝62、京服27、S. 1053、S. 5981、P. 2680、P. 2791、P. 2774、P. 3212；

《付法藏传》：P. 2776v、S. 1635、P. 2977、P. 3355、P. 3727、P. 4968、P. 3913；

《付法传》：S. 276v、S. 366v；

《付法人传》：P. 2775、P. 2775v、俄Dx. 03719。

计有文献28卷。[①]

马文将付法藏传文献分作五类，而实际上，所谓的《付法藏传》、《付法传》、《付法人传》都只不过是《付法藏因缘传》的别称。《付嘱法藏传略抄》则是《付法藏因缘传》的节略本。在敦煌文献中，同一著作使用多个名字的现象俯拾即是，如《菩萨总持法一卷》亦称《破相论》，又名《契经论》或《破二乘见》；《历代法宝记》亦名《师资血脉传》，又称《定是非摧邪显正破坏一切心传》，或曰《最上乘顿悟法门》等。《付法藏因缘传》出现不同称谓同属这样情况，不足为怪。

《付法藏因缘传》六卷，为北魏时期西域三藏吉迦夜与昙曜共译。关于本书的记录，最早见于《出三藏记集》：



《付法藏因缘经》六卷……宋明帝时，西域三藏吉迦夜于北国，以伪延兴二年，共僧正释昙曜译出，刘孝标笔受。此三经并未至京都。[②]



其后，隋费长房《历代三宝纪》卷9载：“《付法藏传》四卷，见菩提留支录……至和平三年（462年）昭玄统沙门释昙曜[译]。”[③] 同卷又载：“《付法藏因缘传》六卷（或四卷。因缘广异曜自出者）”，系西域沙门吉迦夜于“延兴二年为沙门统释昙曜于北台重译，刘孝标笔受，见道慧宋齐录”。[④] 同书卷10又称：“《付法藏经》六卷（见李廓录）……凉州沙门宝云[译]。”[⑤] 接着唐道宣《大唐内典录》和智升《开元释教录》都依《历代三宝纪》之说而重复记载。实际存在的本子，只有昙曜和吉迦夜共出的一种，只是各种经录记载不一而已。

马文列出的敦煌付法藏传文献有28个卷号，比我们已知的21件多出了7个，分别为：S. 2512、京服27、S. 1635、P. 2977、P. 3913、Dx. 03719和S. 5981。经过仔细复核，这七个卷号均属误判。

1．S. 2512马文定名为《付法藏因缘传》。该文献的内容有三项，其一为《药师经疏》，其二为S. 2512va《第七祖大照和尚寂灭日斋赞文》，其三为S. 2512vb《大乘起信论广释卷第五》。除第二《第七祖大照和尚寂灭日斋赞文》中的某些内容与《付法藏因缘传》略有关联外，余下二目均与付法藏传无关。方枘圆凿，不相契合。

2．京服27被马文定名为《付嘱法藏传略抄》。京服27（0839）卷号的正面为《十方千五百佛名经》，背面内容经考证，知为十六罗汉图榜题底稿，经典依据是《法住记》。[⑥] 马文不查，而致此误。

3．S. 1635马文定名为《付法藏传》。原卷明言：“《泉州千佛新著诸祖师颂》，终南山僧慧观撰序。”内容主要记述西国二十八代祖师及唐土六代祖师的付嘱心印法的特点。[⑦] 慧观所撰序后有“后招庆明觉大师述”字样，马文将之定名为《付法藏传》，不妥之处有三：首先，这是一篇标题明确、头尾完整的祖师颂文，主要记述西国二十八代祖师及中土六代祖师的禅法传承特点；其次，在《付法藏传》中找不到与此相关的内容；其三，终南山僧慧观也好，后招庆明觉大师也罢，一位口述，一位撰序，二位决不是《付法藏传》的作者或译者（《付法藏传》译者为北魏吉迦夜与昙曜），故将《泉州千佛新著诸祖师颂》定名为《付法藏传》明显有误。

4．P. 2977马文定名为《付法藏传》。《敦煌遗书总目索引新编》定名为“残佛书”，说明为：“其篇目有：第三明塔（记唐国内阿育十九塔）、第四明祖师传教（记禅宗三十三祖）。”[⑧]《敦煌遗书最新目录》拟名为《法宝东流因缘》。[⑨] 就该卷的篇目来讲，残存二篇第三明塔、第四明祖师传教，至于该卷总共有多少篇目，则不得而知，在《付法藏因缘传》中没有该二篇目，应以黄永武先生定名的《法宝东流因缘》为妥。

5．P. 3913马文定名为《付法藏传》。原卷有题曰：“金刚峻经金刚顶一切如来深妙密秘金刚界大三昧耶修行四十二种坛法经作用威仪大毗卢遮那佛金刚心地法门秘法戒坛法仪则 大兴善寺沙门大广智不空奉诏译。”故学界一般将之定名为《坛法仪则》，应是准确无误的。文书最后一部分为《付法藏品第三十五》，内含六部分内容，其中有《付嘱法藏略抄》，非为马文所谓的《付法藏传》。文中所列祖统始于印度的过去七世佛，到中国禅宗的第六世祖惠能禅师结束，所列祖统与《宝林传》中的禅宗祖统说基本一致，说明禅宗祖统说已得到了密宗的认可。[⑩] 而《付法藏传》未将过去七世佛列为祖师。故曰：P. 3913反映的只是密宗对印度佛教及禅宗祖统说的引用与认识，而不能将之当作禅宗祖统来看待，同样也不能将该文献定名为《付法藏传》。

6．Dx. 03719马文定名为《付法人传》。查该残卷为小残片，残存二行文字。第一行存十字：“龙树菩萨传究（鸠）摩罗什出”。[11] 第二行仅存7字，而且多残，依稀可辨为“萨者出南天竺梵”。查《付法藏因缘传》，无这一内容，与马文所说相扞格。龙树菩萨在《付法藏因缘传》中被列为第十三代祖师，传迦那提婆，和鸠摩罗什无干。其实，这段话的本意是说《龙树菩萨传》由鸠摩罗什译出。今本《龙树菩萨传》即署“姚秦三藏鸠摩罗什译”，开首第一句话即为“龙树菩萨者，出南天竺梵志种也”。[12] 与该卷残存文字相契合。可见，Dx. 03719应定名为《龙树菩萨传》。

7．S. 5981马文定名为《付法藏传略抄》。核其内容，知为同光二年智严往西天巡礼圣迹之后记，其中引述了《付法藏传》等文，述佛涅槃及大教东流事。由是而将之定名为《付法藏传略抄》显然不妥。该后记内容重要，故马文予以全文引述，录之如下：



大唐同光二年三月九日，时来如礼圣迹，故留后记。鄜公开元寺观音院主，临坛持律大德智严誓立无上普愿，救拔众生。乞愿欲往西天，求请我佛遗法回来东夏。然愿我今皇帝万岁，当府曹司空千秋。合境文武崇珂，总愿皈依三宝，一切土亦人民息发无上菩提之心。智严回日，誓愿将此凡身于五台山供养天皇、殊师利菩萨，焚烧此身用明往来道途岭卫，愿所将有为之事，回向无为之理，法界有情，同护正觉。（注意其中加着重号的内容，表示录文有误）



此录文错误甚多，难以卒读。以之对照原卷，可以发现，马文所引内容除断句方面存在着可供商榷之处外，在录文上也存在着不少问题。现据原卷重新校录如下：



大唐同光二年三月九日时来巡礼圣迹，故留后记。鄜州开元寺观音院主临坛持律大德智严，誓求无上普愿，救拔四生九类，故往西天来请我佛遗法回东夏，然愿我今 皇帝万岁，当府曹司空千秋，合境文武崇班，总愿归依三宝，一切土（士）庶人民，息（悉）发无上菩提之心。智严回日，誓愿将此凡身，于五台山供养大圣文殊师利菩萨，焚烧此身，用酬往来道途护卫之恩，所将有为之事，回向无为之理，法界有情，同证正觉。



关于文献中的智严其人，马文也给予了应有的关注，在紧随录文之后写到：



这段文字中的智严是中国4-5世纪西行求法高僧之一，凉州人，为广求经论、曾西度葱岭，进入罽宾，跟随佛陀禅师，佛陀跋陀罗修习禅法，后邀请二禅师来东土传法，智严回国时，带来梵经多部，后于宝云一起翻译了这些佛经。在史籍中有关智严西行求法的记载比较少，因此在这个卷子中所夹杂的这段内容为我们研究智严及其西行求法与译经提供了实物资料。[13]



这段文字颇值得商榷。后记在开首即已明言写于大唐同光二年（924年），显系智严去西天巡礼圣迹途次敦煌时留下的笔迹。此外，在S. 2659《往生礼赞文》中也有“往西天求法沙门智严西行传记写下一卷”之尾题，此卷的书法笔势应为五代宋初的经生体，全然没有魏晋书法之遗风，庶几乎可定S. 2659中的智严与S. 5981中的智严应为同一人，生活于五代时期，且曾往西天求法，绝非4至5世纪间与宝云一起翻译佛经的那个智严，故无法为宝云、智严译经提供新的史料。二者相距四五百年之久，题记中的智严为鄜州开元寺观音院僧人，与凉州无涉，此智严非彼智严也。释门庞大，佛僧重名号者颇多，如慧远、摩诃衍等名号皆难以数计，必须要注意同一名号僧人所处的时代及其行为，否则就会犯张冠李戴的错误。

由上论述可以看出，敦煌出土的付法藏传文献非为28件，实际只有21件，可分为二类（非为5类），其一为《付法藏因缘传》，有写本12件，依次为：S. 264、S. 276va、S. 366v、S. 1730、S. 4478、P. 2124、P. 2775、P. 2775v、P. 2776v、P. 3355vb、P. 3727a、P. 4968。其二为《付嘱法藏传略抄》，存写本9件，依次为：S. 1053、S. 8758、S. 9407、P. 2680、P. 2774、P. 2791、P. 3212、京咸29v、京帝62。



二、《付法藏因缘传》中的祖师及对后世的影响



《付法藏因缘传》记载了二十三位祖师：摩诃迦叶、阿难、商那和修、优婆趜多、提多迦、弥遮迦、佛陀难提、佛陀蜜多、胁比丘、富那奢、马鸣、比罗、龙树、迦那提婆、罗睺罗、僧伽难提、僧伽耶舍、鸠摩罗驮、阇夜多、婆修槃陀、摩拏罗、鹤勒那、师子。[14] 同时也记载了摩田提事迹，但因其与商那和修同时得法，故未被列为祖师。但中国后世形成的宗派，多将其列为第三代祖师。另有与摩拏罗同时的夜奢比丘，在三论宗中，也被独立出来而成第二十三祖。

《付法藏因缘传》在中国的翻译与传播，直接影响到中国佛教宗派法统说的建立，如隋代出现的地论派、天台宗、三论宗及唐代形成的禅宗的法统说，都是以该书为依据的。

隋唐之际中国出现了众多的佛教宗派，可以说是印度佛教在中国的发展，标志着佛教中国化进程的完成，虽有异于印度佛教，但中国佛教所有派别都是以印度原始佛教为宗的，从理论上讲，中国各宗派的历代祖师都是从佛陀那里得到付嘱心法的，只是各派建立祖统的观点与方法有所不同。中国化佛教宗派的法统说，以禅宗最为详备，在敦煌出土《付法藏因缘传》中有明确而丰富的记载。

在中国众多的佛教宗派中，以天台宗的形成时间为最早。天台智者大师（智顗）于隋开皇十四年（594年）在湖北当阳玉泉寺开讲《摩诃止观》，在卷一历叙付法藏的传承时，照搬《付法藏因缘传》的记载，将摩诃迦叶至师子共二十三位印度得到佛陀传心法之人列为祖师，加上与商那和修同时得法的摩田提（末田地），遂成二十四祖。他还认为诸师的相承都属“金口所记”。 [15] 天台一宗出于南岳慧思，慧思出于北齐慧文，智者系慧文禅师的再传，慧文用心一依龙树所作的《大智度论》，龙树是《付法藏因缘传》中的禅师，而为东土传承的高祖，这样相承而下，智者是东土第四代，这一说法成为后来天台家共认的法统。[16]

禅宗最初在古本《六祖坛经》里依着《付法藏因缘传》，略加增减，构成二十八祖之说（在阿难后加末田提，提多迦后略去弥遮迦，又在师子比丘后加舍那婆斯、优婆崛、僧迦罗、须婆蜜多，下接达摩）。[17] 经过改变后的传法世系看起来很整齐，但其中却存在着一个很大的问题，即舍那婆斯其实就是商那和修，而优婆崛显然就是优婆趜多的异写，这两位很重要的祖师在不同位置上用不同的汉文译名实际上重复出现了两次。但这一点，《坛经》的最初的作者似乎并不清楚。此现象说明，《坛经》所列的祖师世系还比较粗糙，尚处于形成过程中的较早阶段。[18] 后来稍晚形成的智炬《宝林传》就发现了这一问题，于是进行了修正，于《付法藏因缘传》弥迦后加婆须蜜，又于师子后加婆舍斯多、不如蜜多、般若多罗、菩提达摩，仍为二十八代。此后《宗镜录》卷97、《景德传灯录》卷1至卷3都采用了这种说法，遂成定论。[19]

从上文的论述可以看出，智顗天台法统说的形成比禅宗法统说的出现要早一个世纪，显而易见，禅宗的二十八代说，其实采纳的是天台宗的故智。

三论宗为隋唐之交著名僧人吉藏所创。《续高僧传》载：“晚以大业初岁，写二千部《法华》，隋历告终，造二十五尊像，舍房安置，自处卑室，昏晓相仍，竭诚礼忏。又别置普贤菩萨像，帐设如前，躬对坐禅，观实相理。”[20] 他所造的用于“竭诚礼忏”的二十五尊像当为祖师像。可佐证此说的是，在河南沁阳悬谷山石窟和龙门石窟擂鼓台中洞雕刻的祖师像都是二十五尊。[21] 悬谷山石窟的传法弟子像侧都刻有题名，虽有风化，但仍然可以辨析。依次可复原为：大迦叶、阿难比丘、末田地比丘、商那和修比丘、优婆趜多比丘、提多迦比丘、弥遮迦比丘、佛陀难提比丘、佛陀蜜多比丘、胁比丘、富那奢比丘、马鸣菩萨、毗罗比丘、龙树菩萨、迦那提婆菩萨、罗睺罗比丘、僧伽难提比丘、僧伽耶舍比丘、鸠摩罗驮比丘、阇夜多比丘、婆修槃陀比丘、摩奴罗比丘、夜奢比丘、鹤勒那夜奢、师子比丘。[22] 龙门石窟擂鼓台中洞所见祖师像与之完全一致，而且每像旁也同样都有文字，只是第三身与第五身字迹已经损毁。[23] 值得注意的是这二处石刻的祖师像均为二十五尊，比《付法藏因缘传》所列多出了二尊。除了上文提到的摩田提（末田地）外，又多出了二十三祖夜奢比丘。在《付法藏因缘传》中，摩奴罗和夜奢的地位是平等的：



次付比丘名摩奴罗，令其流布无上胜法。彼摩奴罗智慧超胜，少欲知足；勤修苦行，言辞要妙；悦可众心，善能通达三藏之义；于南天竺兴大饶益。时有尊者号曰夜奢，辩慧聪敏，甚深渊博，与摩奴罗功德同等。亦能解了三藏之义，流布名闻，咸为宗仰。曾于一时彼摩奴罗至北天竺，尊者夜奢而语之言：恒河以南二天竺国，人多邪见，听辩利智。长老善解音声之论，可于彼土游行教化。我当于此利安众生。时摩奴罗即如其语，至二天竺，广宣毗罗无我之论，摧伏一切异道邪见。所为既办，舍身命终。于是已后次有尊者名鹤勒那夜奢出兴于世，受付嘱法，广宣流布。[24]



摩奴罗在南印度传法，夜奢在北印度弘道，二者之间本无传付关系。摩奴罗将法直接传给了鹤勒那夜奢。悬谷山石窟和擂鼓台中洞石刻将摩田提和夜奢独立出来，作为祖师看待，是以《付法藏因缘传》为依据的，只是小有变通而已。

地论派，又作地论家、地论学派。北魏永平元年（508年），菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多及义学缙儒十余人奉宣武帝之命，于洛阳翻译十地经论，历四年而成。其后，因菩提流支及勒那摩提之弟子间意见分歧，遂分为相州南道、相州北道二派。慧光承勒那摩提之说，于相州（河南安阳）南部弘法，称相州南道派，又称南道，系地论派之正统；道宠嗣菩提流支之法，宣讲于相州北部，是为相州北道派，又称北道。[25] 其中，南道高僧灵裕于开皇九年（589年）建安阳宝山第16号窟（大住圣窟），有塔铭题记曰：“敬造窟，用功一千六百，二十四像世尊，用功九百……传法圣大法师廿四人。”[26] 二十四尊祖师像刻于南壁东侧，每像下都有题名，分别为：摩诃迦叶、阿难、摩田提、商那和修、优婆趜多、提多迦、弥遮迦、佛陀难提、佛陀蜜多、胁比丘、富那奢、马鸣菩萨、比罗、龙树菩萨、迦那提婆菩萨、罗睺罗、僧伽难提、僧伽耶舍、鸠摩罗驮、阇夜多、婆修槃陀、摩奴罗、鹤勒那夜舍、师子比丘。[27] 明显可以看出是依据《付法藏因缘传》雕造的。由于地论派存在时间不长，至唐初即已消亡，未对禅宗形成影响。故禅宗祖统说的形成，只能从天台宗中寻其渊源。

马文在论及《付法藏因缘传》对中国各宗派法统之影响时未提及三论宗与地论派，但提到了净土宗。[28] 遗憾的是，文中未给出任何证据。据笔者所知，净土宗不像有些佛教宗派有师资授受的传承，所以不会有祖师的直接传承系统，况且，慧远大师当初并没有开宗立派的意思。因此，一千多年来，虽然信仰此宗的佛徒和杰出的大师很多，但都没有创立门户的意图。净土宗立祖之说始于宋代，有四明宗晓（1151～1212年）将历代修行念佛法门的六位德高望重者列为莲宗之祖，以晋代庐山慧远为莲社始祖，善导、法照、少康、省常、宗赜五人继之。[29] 后来四明志磐改立慧远、善导、承远、法照、少康、延寿和省常为莲社七祖。[30] 到了明清之际，众又举祩宏为第八祖。清道光年间，悟开又加推智旭为第九祖、实贤为十祖、际醒为十一祖。[31] 晚近印光又改推行策为第十祖，实贤、际醒递降为第十一祖和十二祖。近人又推印光大师为十三祖。后人如此推崇，只不过是仰慕前人对净土的弘扬功劳而已，与天台宗、禅宗的衣钵相传和以心印法的传承，实不可同日而语。



三、莫高窟第196窟的高僧画像



马文认为敦煌石窟中出现有禅宗历代祖师资传承的内容，并引莫高窟晚唐时期第196窟榜题为佐证，试图证明该窟内“所绘制的五身高僧就应该是禅宗的西方五祖”。[32] 此说是否可信呢？我们仔细读一下莫高窟第196窟之题记，便可自明。该窟前室北壁西端上角有题记称：



如来成道，十二年中，有诸利根，略制戒律，十二年

后，终至涅槃 。有诸钝根，多行毁犯，随阙补过，广制

戒律。譬如纳衣，为孔方补。佛临涅槃时，以此律藏，付

嘱优婆离，佛灭度后，摩诃迦叶匡究云宝简取，

五百大阿罗汉，于王舍城，结集法藏。尔时优婆离，一

夏之中，八十度升高座，具足诵出大毗尼藏。如来佛所说

□□□后，有八十诵，悉以付嘱摩诃迦叶。此迦叶将入灭度，

以此律藏，付嘱阿难，阿难将欲灭度，付二大士，一名商那和修，

二名末田地。依付法藏语说，尊者末田地向罽宾行化，不在经中，

更不见记也。商那和修在王舍城行化，而商那和修临灭度时，以此法藏，

付嘱优婆趜多。已上有大五师，总持八万法藏，智辩超群，神通

莫侧（测）。而趜有五弟子，一名萨婆多，二名昙无德，三名弥沙塞，四名婆

庶富，五名迦叶惟。此五人于大藏中，神解不同，阙于圆通，又皆是圣智。

观末代凡夫，钝不能具受大毗尼藏，各自简略，取舍不同，随众生

所兴，分为五部。



在该题记的东侧，还可看到如下文字：



二者四为（分）律，律主名昙无德，此方云

法政。此人有菩萨根情性，传持此律。

此间有晋国沙门支法师，令往向

西土，从于阗国，赉四分律本，还到

秦国。国王姚兴，以弘始十二年，秦

右将军司隶校慰姚嵩，于长安寺

中，集全德沙门三百余人，请罽宾

国三藏，大乘律师佛陀利舍，译出

四分律，并长阿含经。凉州比丘竺法念，

译胡音，秦国道云、道含等笔□（授），

此土律兴四分第二。[33]



从这两方题记中我们可以清楚地看出，前一方叙述了律藏在印度的发展与传承，后一方言明律藏由印度到中土的传译过程。题记提到，趜多有五弟子，一名萨婆多，二名昙无德，三名弥沙塞，四名婆庶富，五名迦叶惟。这五人均是以持律而闻名。莫高窟第196窟的内容有不少就是以弘扬律藏为主基调的。《敦煌石窟内容总录》记该窟前室“南壁上画高僧与净人传戒”、“北壁上画高僧传戒律图并题记二方”。[34] 窟内题记与律有关者，除上引二方题记外，还有如下供养人题名：“窟主管释门都法律京城内外临坛供奉大德阐扬三教大法师沙门戒智一心供养”、“清信弟子释门法律戒三……临坛大德□教诚……沙门戒文供养”。此外还可看到“戒胜”、“戒集”、“戒寂”、“戒□”、“戒深”等“戒”字辈和尚的题名。[35] 这些供养比丘基本上来自乾元寺。[36] 上述诸因素都隐约透漏出该窟与佛教戒律及律宗间的关系。综合洞窟内题记及壁画内容，不难推定，莫高窟第196窟的壁画是以弘律和持律为主导思想的。此前早已有人揭橥这两方题记的属性与价值，指出其中的第一方题记“是说佛教律藏的传承”，第二方题记“是说四分律传入中土的过程”。[37] 马文也注意到了这一说法并加以引用，却又得出了“该洞窟所绘制的五身高僧就应该是禅宗的西方五祖”的结论，自相矛盾。其实，与其将这五身高僧像看作是禅宗的西方五祖，还不如将其视作律宗五宗似乎更合适一些。依榜题内容，推而论之，该五身高僧像，分别应为优婆趜多之弟子萨婆多、昙无德、弥沙塞、婆庶富和迦叶惟。其中的昙无德（法正，Dharmaguptah），被奉为律宗的初祖。[38] 故曰，与其利用第196窟的榜题及壁画内容来阐述《付法藏因缘传》与禅宗祖师信仰，毋宁将之视为研究律宗传承的资料显得更为恰当。

马文认为：在敦煌遗留下来的《付法藏因缘传》中有一些“纯粹是为莫高窟祖师像所写榜题草稿”。这类经卷在敦煌遗留下来的有三份，分别为P. 2971、京咸29和P. 3727。其中，P. 2971《壁画榜书底稿》载有如下内容：



东壁第一须菩提、第二富楼那、第三磨诃迦旃[39] 延、第四阿那律、第五优波梨[40]、第六罗侯罗、第七阇夜多、第八婆修盘陁、第九摩奴罗、第十鹤勒那夜奢、第十一师子比丘、第十二达摩祖师、第十三惠可禅师、第十四璨禅师、第十五信大师、第十六弘忍禅师、第十七能大师、第十八无著菩萨、第十九世亲[41] 菩萨、第二十罗什法师、第二十一佛图澄、第二十二刘萨诃、第二十三慧远和尚。[42]



这里出现的二十三人均被马文列入祖师。其实非也。二十三人中，前六人位居释迦牟尼十大弟子之列，二者对应关系为：

第一须菩提 须菩提解空第一

第二富楼那 富楼那说法第一

第三磨诃迦旃延 磨诃迦旃延论义第一

第四阿那律 阿那律天眼第一

第五优波梨 优婆离持律第一

第六罗侯（睺）罗 罗睺罗密行第一

佛陀的这六位大弟子均与禅宗关于祖统传承的《付法藏因缘传》没有任何关系。在莫高窟第6窟、第22窟、第44窟、第74窟、第87窟、第160窟等窟的彩塑或壁画中，数度出现释迦牟尼的十大弟子，并署有清晰的榜题。

第十二至十七所列达摩祖师、惠可禅师、[僧]璨禅师、[道]信大师、弘忍禅师、[慧]能大师是中土禅宗公认的六祖，在《付法藏因缘传》也找不到其名号。若谈禅宗从印度到中国禅宗的发展与传承，中土的这六位祖师不可或缺，若仅就《付法藏因缘传》而论，则与他们毫不相干。

第十八至二十三为无著、世亲、鸠摩罗什、佛图澄、刘萨诃、慧远，他们分别是印度、西域、河西走廊及中原地区的高僧，有的以著书立说闻名遐迩（如无著、世亲），有的以译经弘法名扬天下（如鸠摩罗什、佛图澄、慧远），有的以具有神异功能而家喻户晓（如刘萨诃）。以上六位与《付法藏因缘传》没有任何关系，与禅宗在中土的传承与发展更是扯不上边。马文把杂抄于《付法藏因缘传》其间的“泗州僧伽和尚无念因缘，寺门首立禅师、无著菩萨（并弟子）、世亲菩萨（并弟子）、罗什法师（所□弟子）、佛图澄、刘萨诃、慧远和尚”等内容视为敦煌禅宗祖师信仰的例证，缺少理论根基，在大量的敦煌禅宗史料中无法找到把他们作为禅宗祖师的依据。由于当时抄经纸张缺乏，在不少的废弃或缺乏再利用价值的文献中都有杂抄的内容。如果儿童习字时将自己的姓名杂抄于《付法藏因缘传》之中，据此就将该孩童当作禅宗祖师来看待，那岂不是贻笑大方了。笔者以为，将那些与高僧鸠摩罗什、佛图澄、刘萨诃、慧远等有关的杂抄放在敦煌民间信仰及当地佛教发展的环节中去考虑，似乎更妥帖妥贴一些。

余下的阇夜多、婆修盘陁、摩奴罗、鹤勒那夜阇、师子比丘五人是《付法藏因缘传》中出现过的祖师。值得注意的是，他们在《付法藏因缘传》中位置是二十至二十四祖，与P. 2971《壁画榜书底稿》所列位置第七至第十一也迥然有别。

总之，莫高窟第196窟的壁画内容与付法藏传是不相干的，更与禅宗祖师信仰毫无关联。就笔者所知，在为数众多的莫高窟供养人题记或画像榜题中，根本无法找到完整或较为完整的符合《付法藏因缘传》排列次第的西方二十八祖。



四、《付法藏因缘传》与祖师付嘱心法的传承



马文在叙述完敦煌文献中的《付法藏因缘传》后，接着探讨禅宗祖师信仰问题。那么，二者是如何联系起来的呢？文中未作任何交代。其实，二者之间还应有一个过渡，那就是印度佛教的历代祖师付嘱心法。关于这一问题，敦煌出土的禅宗早期史书《历代法宝记》（S. 516）中曾有这样的叙述：



案：《付法藏经》云：释迦如来灭度后，法眼付嘱摩诃迦叶，迦叶付嘱阿难，阿难付嘱末田地，末田地付嘱商那和修，商那和修付嘱优波掬多，优波掬多付嘱提多迦，提多迦付嘱弥遮迦，弥遮迦付嘱佛陀难提，佛陀难提付嘱佛陀蜜多，佛陀蜜多付嘱胁比丘，胁比丘付嘱富那耶奢，富那耶奢付嘱马鸣，马鸣付嘱毗罗长老，毗罗长老付嘱龙树，龙树付嘱迦那提婆，迦那提婆付嘱罗侯罗，罗侯罗付嘱僧迦那提，僧迦那提付嘱僧迦耶舍，僧迦耶舍付嘱鸠摩罗驮，鸠摩罗驮付嘱阇夜多，阇夜多付嘱婆修槃陀，婆修槃陀付嘱摩奴罗，摩奴罗付嘱鹤勒那，鹤勒那付嘱师子比丘，师子比丘付嘱舍那婆斯已。



此说肯定了印度祖师付嘱心法的传承脉络。敦煌写本S. 1635《泉州千佛新著诸祖师颂》在叙述了与上大致相同的传法世系后，接着又讲舍那婆斯付嘱不如蜜多，不如蜜多付嘱般若多罗，般若多罗又付嘱菩提达摩，菩提达摩开始在中土传法，被称为中国禅宗的始祖。这样印度共有二十八代禅宗祖师。P. 3047唐人独孤沛的《菩提达摩南宗定是非论》是这样描述禅宗在内地的付嘱传承的：



和上答：“从上已来，具有相传付嘱。”

又问：“相传付嘱已来，经今几代？”

和上答：“经今六代。”

远法师言：“请为说六代大德是谁？并叙传授所由。”

和上答：“后魏嵩山少林寺有婆罗门僧，字菩提达摩，是祖师。达摩在嵩山将袈裟付嘱与可禅师，北齐可禅师在岘山将袈裟付嘱与璨禅师，隋朝璨禅师在司空山将袈裟付嘱与信禅师，唐朝信禅师在双峰山将袈裟付嘱与忍禅师，唐朝忍禅师在东山将袈裟付嘱与能禅师。经今六代。内传法契，以印证心；外传袈裟，以定宗旨。从上相传，一一皆与达摩袈裟为信。”



付嘱心印法是印度佛教的传承特点之一，禅宗在中国形成后，其传承特点变为付嘱心印法加传信衣法，这样灯灯相续，法炬恒明，内传法契，以印证心；外传袈裟，以定宗旨。有关记载见于敦煌文献中的S. 2144《禅宗密传心印法》，兹选录如下：



鸠摩罗多临般涅槃时，密传心印，付嘱闍夜多尊者，偈云：

言下合无生，因于法界性，

若能如是解，通理事理竟。

阇夜多临般涅槃时，密传心印，付嘱婆修槃头，偈云：

泡幻同无碍，云何不了悟，

建法在其中，非今亦非古。

……

达摩临般涅槃时，密传心印，付嘱惠可大师，偈云：

本来缘有地，因地种花生，

本来无有种，花亦不能生。

惠可大师临般涅槃时，密传心印，付嘱僧璨大师，偈云：

花种虽因地，从地种花生，

若无人下种，花地尽无生。

璨大师临般涅槃时，密传心印，付嘱道信大师，偈云：

花种有生性，因地花生生，

大缘与性合，当来不生生。

信大师临般涅槃时，密传心印，付嘱弘忍大师，偈云：

有种来下种，因地果还生，

无生既无种，无情亦无生。

弘忍大师临般涅槃时，密传心印，付嘱惠能大师，偈云：

惠能大师告诸长老，衣信到吾处不传也。

所以达道，一花开五叶，结果自然成，从可大师至吾，合五人也。普告诸长老曰：如来以大法眼，付嘱大迦叶，辗转相传于我，我今将此正法眼藏，付嘱于汝，汝善护持，勿令法眼断绝，听我偈言：

心地菩萨性，普雨悉众生，

顿悟花情已，菩提果自成。



以该文献与敦煌文献中的《付法藏因缘传》相结合，可对我们进一步认识密传心印法从印度禅法到中国禅宗之发展演变具有积极的指导作用。印度佛教历代祖师付嘱心法的传承，为研究印度禅思想的发展历史梳理了一个清晰的脉络。

综上所述，可以看出，敦煌文献中的付法藏传文献其实应为21件，归纳起来，可分为《付法藏因缘传》（《付法藏传》，12件）和《付嘱法藏传略抄》（9件）二类，后者是前者的略本。敦煌莫高窟第196窟出现的佛教高僧画像，反映的主要是律宗内容，与《付法藏因缘传》及禅宗祖师信仰无关。敦煌文献中的《付法藏因缘传》旨在阐述禅宗在印度历代祖师付嘱心法的传承，为中国禅宗祖统说的形成与发展奠定了基础。禅，在印度是以心传法，在传入中国后有所发展，在以心传法的基础上增加了传信衣之法。西方共二十八祖，中土共六祖，其中西方第二十八祖菩提达摩同时又是中国禅宗的始祖，共计三十三祖，这种说法已为广大学界和教界人士所广泛认可。至于其它一些说法，[43] 但都只能算作是一家之言罢了。



**本文为敦煌研究院科研项目“敦煌禅宗文献研究”阶段性成果。

作者简介：王书庆（1957-），河南省社旗县人，敦煌研究院民族宗教文化研究所助理研究员，主要从事敦煌佛教研究；

杨富学（1965-），河南省邓州市人，敦煌研究院民族宗教文化研究所所长，研究员，博士，主要从事敦煌佛教与回鹘历史文化研究。





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[①] 马格侠：《敦煌〈付法藏传〉与禅宗祖师信仰》，《敦煌学辑刊》2007年第3期，第121页。

[②] [梁]僧祐撰，苏晋仁、萧炼子点校：《出三藏记集》卷2《新集撰出经律论录》，北京：中华书局，1995年，第62～63页。

[③] 《大正藏》卷49《史传部一》，No. 2034，页85a。

[④] 《大正藏》卷49《史传部一》，No. 2034，页85b。

[⑤] 《大正藏》卷49《史传部一》，No. 2034，页89c。

[⑥] 王惠民：《敦煌壁画〈十六罗汉图〉榜题研究》，《敦煌研究》1993年第1期，第25～36页。

[⑦] 可参见李玉昆：《敦煌遗书〈泉州千佛新著诸祖师颂〉研究》，《敦煌学辑刊》1995年第1期，第29～35页。

[⑧] 敦煌研究院编：《敦煌遗书总目索引新编》，北京：中华书局，2000年，第262页。

[⑨] 黄永武编：《敦煌遗书最新目录》，台北：新文丰出版公司，1986年，第696页。

[⑩] Tanaka Ryōshō, Relations between the Buddhist Sects in the T’ang Dynasty through the Ms. P. 3913, Journal Asiatique, t. cclxix, 1981, p. 166；田中良昭：《敦煌禅宗文献の研究》，东京：大东出版社，1983年，第136页。

[11] 俄罗斯科学院东方研究所圣彼得堡分所编著：《俄藏敦煌文献》第11册，上海古籍出版社，1999年，第33页。

[12] 《大正藏》卷50《史传部二》，No. 2047，页184a。

[13] 马格侠：《敦煌〈付法藏传〉与禅宗祖师信仰》，《敦煌学辑刊》2007年第3期，第122页。

[14] 《大正藏》卷50《史传部二》，No. 2058，页297a-322a。

[15] 《大正藏》卷46《诸宗部三》，No. 1911，页1a-b。

[16] 杨曾文：《天台宗的史前期——从慧文到慧思》，黄心川主编《光山净居寺与天台宗研究》，香港：天马图书有限公司，2001年，第1～3页。

[17] 杨曾文校写：《敦煌新本六祖坛经》，上海古籍出版社，1993年，第66页。

[18] 王邦维：《禅宗所传祖师世系与印度佛教的付法藏系统》，杨曾文、方广锠编《佛教与历史文化》，北京：宗教文化出版社，2001年，第202页。

[19] 田中良昭：《禅宗祖统说改变考》，《宗教研究》第47卷3辑，1974年，第145～146页。

[20] 《大正藏》卷50《史传部二》，No. 2060，页514a。

[21] 王惠民：《祖师传承及其在中国的流行》，李振刚主编：《龙门石窟研究文集·2004年龙门石窟国际学术研讨会文集》，郑州：河南人民出版社，2006年，第640页。

[22] 王振国：《河南沁阳悬谷山隋代千佛洞石窟》，《敦煌研究》2000年第4期，第29页。

[23] 袁德领：《龙门石窟擂鼓台中洞之研究》，《敦煌研究》2003年第4期，第27页。

[24] 《付法藏因缘传》卷6，《大正藏》卷50《史传部二》，No. 2058，页321c。

[25] 王振国：《地论学派与少林寺》，释永信主编《少林寺与中国律宗》，郑州：少林书局，2003年，第16～18页。

[26] 河南省古代建筑保护研究所：《宝山灵泉寺》，河南人民出版社，1991年，第81、293页，图18。

[27] 河南省古代建筑保护研究所：《宝山灵泉寺》，河南人民出版社，1991年，第294页，图21。

[28] 马格侠：《敦煌〈付法藏传〉与禅宗祖师信仰》，《敦煌学辑刊》2007年第3期，第119页。

[29] [宋]宗晓编：《乐邦文类》卷3，《大正藏》卷47《诸宗部四》，No. 1969A，页192c。

[30] [宋]志磐撰：《佛祖统纪》卷26《净土立教志》，《大正藏》卷49《史传部一》，No. 2035，页260c-265a。

[31] [清]空灵：《净业痛策·莲宗正传》，《续藏经》卷62，No. 1199，页629b。

[32] 马格侠：《敦煌〈付法藏传〉与禅宗祖师信仰》，《敦煌学辑刊》2007年第3期，第125页。

[33] 敦煌研究院编：《莫高窟供养人题记》，北京：文物出版社，1986年，第86～87页。在引用时对原标点断句和个别文字有更正。如，原文的四为律应为“四分律”之误。

[34] 敦煌研究院编：《敦煌石窟内容总录》，北京：文物出版社，1996年，第77页。

[35] 敦煌研究院编：《莫高窟供养人题记》，北京：文物出版社，1986年，第87～88页。

[36] 土肥义和：《论莫高窟中的何法师窟（第196窟）的建造年代——对供养人像题记的考察》，提交2000年敦煌学国际学术讨论会论文；梅林：《“何法师窟”的创建与续修——莫高窟第196窟年代分论》，《艺术史研究》第八辑，2006年，第418～420页。

[37] 袁德领：《莫高窟196窟前室北壁上部内容考辩》，《敦煌学辑刊》2002年第2期，第123～124页。

[38] 劳政武：《佛教戒律学》，北京：宗教文化出版社，2001年，第69～71页；杜斗城、杨富学：《嵩山与律学高僧》，释永信主编《少林寺与中国律宗》，郑州：少林书局，2003年，第4～5页。

[39] “旃”，马文误录为“颜”。

[40] “优波梨”，马文误录为“优婆趜”。

[41] “亲”， 马文误录为“积”。

[42] 上海古籍出版社、法国国家图书馆编：《法藏敦煌文献》第20册，上海古籍出版社，2002年，第283页。

[43] 关于禅宗西土祖师的各种说法与考析，可参见王振国：《关于龙门擂鼓台中洞与看经寺的罗汉问题》，敦煌研究院编《2004年石窟研究国际学术会议论文集》，上海古籍出版社，2006年，第1007～1017页。

http://www.tanghistory.net/data/articles/d02/735.html