学问的单位：傅斯年和钱穆对中西学术分类异同的思考

摘 要在近代西潮冲击下，西方分科模式以现代学术之名而在中国成正统。由于牵涉到中国学术在世界的地位，很多新旧学人都致力于辨析中西学术分类的异同。傅斯年和钱穆都曾指出中西学术有别，西方以学为主，中国则以人为主。且两人都有某种超学术的心绪在（傅斯年想尽快赶超西方，而钱穆则欲为中国传统正名），所论不尽严谨；但他们的思考揭示了中西之间一个具有根本性的差异，即什么是学术的单位，这样的单位何以成立。通过近代学人以西学为参照系诠释自身学术特色的努力，可以看到中国学术从传统到现代的发展演变之复杂性。

作 者| 罗志田，四川大学历史文化学院教授

原 载|《文史哲》2020年第6期，第35-40页，本文分享自文史哲微信公众号

原 题 |学问的单位：傅斯年和钱穆对中西学术分类异同的思考

近代中国在西潮的强烈荡击下，曾出现中西“学战”的说法，到民国初年依然流行。随着西学经“新学”的过渡而渐成普适性的“世界”学术，西来的分科模式也以现代学术之名而成为正统。由于中国学术向不重视分而治之，对当时读书人来说，学术分类其实是个“现代问题”。更因中国文化一向把学问看得很重，以西学为基准来进行学术分类又绝非小事。早年曾大胆主张尝试“全盘西化”的梁漱溟，就一直对中国文化的一些要素在西式分类下的无所适从深感不满，晚年遂提出一套独到的学科分类体系，正式挑战西方，试图重新制定现代学术的规则。 如钱穆所说：“东西文化孰得孰失、孰优孰劣，此一问题围困住近一百年来之全中国人。”“全中国人”的说法或有些夸张，但对相当多的中国读书人来说，这的确是个魂牵梦萦的问题。而学术的分与不分，既表现出中西思想的一大差别，也是中西“学战”的一个重要部分。有些文化立场偏于保守的学者，更因防守而“创新”，创造出过去不存的“四部之学”，以证明中国本有学术分类在，真可谓“传统的发明”。其实中国传统是钱穆所谓“通人通儒之学”，入民国以后那种“分门别类、务为专家”的倾向，乃是西方影响的产物。尽管古人很早就有学问可以分而兼治的思考，并形成“术业有专攻”的认识，也一直在进行区分的尝试，然基调仍是通而后可分，正如“知类”是为了“通达”（《礼记·学记》），可以说这是一种“通中可分”的模式。即使退而从分的角度言，具体怎么分，中西间也存在带根本性的差异，非常值得探讨。傅斯年曾敏锐地注意到，中西学术的区分有一重要不同，即中国学术“以人为单位”，而西方学术则“以学科为单位”。他以为：

中国学术，以学为单位者至少，以人为单位者转多。前者谓之科学，后者谓之家学。家学者所以学人，非所以学学也。历来号称学派者，无虑数百。其名其实，皆以人为基本，绝少以学科之分别而分宗派者。纵有以学科不同而立宗派，犹是以人为本，以学隶之；未尝以学为本，以人隶之。……西洋近代学术，全以学科为单位。苟中国人本其“学人”之成心以习之，必若枘凿之不相容也。

学派数百之说，或稍夸大，至少把成“派”的尺度放得非常宽。然由于西式的“科学”以“现代”之名而成“世界”标准，中国式的“家学”也就顺理成章地被视为不够“现代”的负面现象。后来不少经过“西洋近代学术”洗礼之人，也因中西学术分别以人为单位和以学科为单位，便看轻中国学问。如图书馆学家杜定友就特别反对古人分类重人胜过重学的取向，主张图书分类应当或“辨体”（以典籍之体裁为标准）或“辨义”（以典籍之内容为标准），而《汉书·艺文志》以人为部，是未能辨其义也”；后来《四库提要》沿袭了这一取向，其区分儒家、杂家，仍“在乎其人而不在乎其学”，而非“客观”的分类，可以说“无分类标准可言”。此仅举一例，却代表了很多趋新学人的共同看法。

其实《汉书·艺文志》本刘歆《七略》，不过据当时已存书籍之名而著录，所谓“究于心者谓之学，形于外者谓之文，笔于书者谓之艺”，实“未尝于其中而更立部居”。在江瑔看来，四部实“彼此相通”，其间“亦无确定之界限”。不过“名立已久，骤难更变”，且“言其大概，亦颇各从其类”，似亦不妨从众。然若“语其细微，则心知其意可耳”。江瑔曾留学日本，是同盟会员，也是民初国会议员，思想或在新旧之间，于学术则大体秉承通中可分的传统观念。可知分立部居已成当时趋势，江氏带有保留的“从众”主张里，隐约透出陆九渊所谓“一人力抵当流俗不去”，只好“高着眼看破流俗”之意。当年曾“逐月看《新青年》”的钱穆，或许对傅斯年的说法留有印象。他后来论及“学附于人”时，则完全反其道而言之，理直气壮地将之视为整个中国学术的特点。且这不是一个随意的论断，而是对中西对学问分类态度异同进行深入探讨后的结论。他先提出一个学与人关系的根本问题：

究是为了“人”而始有“学”，抑是“学”可以外于“人”而存在，为了寻究此“学”而始须“人”之努力从事？换言之，究是由学来完成人，抑是由人来完成学？再换言之，一切学是否为人之主观而引起，抑有其客观自存之地位？

西方人看重各种学问之分类，似认为“每一项学问，都有其客观之存在，与其各自的终极境界”，亦即“有其本身自有之疆境与范围”。由于学问就是“探究此客观之外在”，且做学问“主要在寻求真理”，这就要求事先即“抱一超然事外之心情”，使每一门学问能“到达一超越抽象之境界”。于是“其学问遂走向分科专门化之路”，有待于“人之分别探讨”，而且要“各分疆界范围以为探究”。简言之，各种学问皆“外于人而存在”，形成了“学为主而人为从”的局面。在中国观念中，“一切学之共同出发点是人，其共同归宿点仍是人。人是主体中心，由此主体中心之种种需求而展演开放出种种学，学本非外于人而存在”。各“学既无其独立客观之存在，故无为之严格分类之必要”，也就是“人为主而学为从。每一学之背后必有人，人之重要远胜于其学”。简言之，“中国传统，重人更过于重学，学不外人而存在。故所重在为人之品格分类，不重在为学术分类”。

钱穆所论与傅斯年眼里中国“以人为本，以学隶之”而西方“以学为本，以人隶之”的观察大致相类，不过两人的评价截然相反。不论钱先生是不是有意提出具有针对性的看法，他们的认知已成某种对峙的形态。不过傅斯年所说的“人”大体是无附带条件的，而钱穆则把“品格”作为“人”的重要附加条件。然而当人的分类依“品格”而定时，探讨的已经不是“人”与“学”的对应，“学”在这里实已变成无足轻重的附属范畴了。章学诚曾提出，先秦诸子百家的出现不仅意味着学术由公而私的转变，还有与前不同的一大特色，即“以学属乎人”。钱穆注意到汉代刘向、刘歆父子之《七略》和班固的《汉书·艺文志》，虽“仅为书籍分类”，而分为“王官学”与“百家言”。又在“百家中分儒家、墨家”等，“凡此皆仍从人事分，不在分学之内容”。此说大概是本《汉书·艺文志》的诸子出于王官说，唯“人事”与“人”有大区别。当学在官守之时，有的官守似乎是一家人世传的，但是否皆如此，尚难确定。似乎只能说“王官学”是“从事分”，而“百家言”是“从人分”。这一字之差，意味着“以学属乎人”的模式不能随便往上推，则其所具的代表性就要稍打折扣。傅斯年当年带有强烈的反传统特色，上引他的概括可能带有“故意说”的成分，褒贬不免稍过；而钱穆想要为中国学术正名，强调学以人为单位的正当性和持续性，多少也有点倒放电影的意味。他们都忽视了汉以后最吃重的经学。汉代诸经的博士最初以人分的倾向明显，一种经典都可以分几家；然而后来就逐渐变成了一体的经学，似仅闻“礼是郑学”之说，此外少见其他的“人”在。从清代段玉裁提出“以贾还贾，以孔还孔，以陆还陆，以杜还杜，以郑还郑”的要求看，经学里虽然也有不同的“人”在，却已不甚清楚，当然也就说不上学以人分了。段玉裁是正宗的清代汉学家，所以他要“还”的各位最晚到唐代，宋明儒全不在其考虑范围之中。这牵涉到理学是否经学的大争论，太过复杂，当另文探讨。而宋儒或因要与禅学争胜而受其影响，大儒多称子，学附于人的现象要明显得多。后来的学案体更受到禅宗灯录的影响。佛家素重不间断的代代传承，诵读同一经典，有无师传，相去甚远。则学以人分的现象未必仅是“中国特色”，或广及我们眼中的“东方”。真正以人为“单位”的大创举，是司马迁创立的史以人出，即以人为中心来构建历史。后之所谓纪传体，是20世纪以前所有中国正史的基本形式。然而历代言史学，似也少见学以人分的现象。如果学以人分的特色在最主要的经史两学中表现都不显著，则其作为“中国学术”代表性特色的资格，可能要进一步打个折扣。不过钱穆并非随意这么说，他是从思想文化的大趋势看待这个问题的。在钱穆看来，“中国学术思想乃由四围共向一中心，其中心地位愈高，则四围向之者愈广，如孔子是已”，“中心之相同，不害四围之互异，但终见一共同向往之大同而已”。而“西方之学则由四围各自发展，无一共向之中心，故其为学乃日趋于相异”。于是西方学术“惟见其相异，不见其大同”。各“自然学如此，人文学亦然”，以至于各社会科学“莫不皆然”。这是因为“学以致用，而所用之途则各异”，而又“无一大同之真理。故西方之为学，可以互不相通，乃无一共尊之对象”。正因中国学术是“由四围共向一中心”，对中国学者而言，“一切知识与活动，全就其对人文整体之看法，而衡量其意义与价值”。故“国家治平、经济繁荣、教化昌明，一切人文圈内事”，与天文、算数、医药、音乐之类相比，其“轻重缓急，不啻霄壤”。天文等知识，在中国学者心目中，“只当是一技一艺”，是“一种博闻之学”，仅在其从事更大的活动而“聪明心力偶有余裕”时“泛滥旁及”，且也“不肯潜心深究”。故自然科学在中国知识界“不能成为一种独立学问”，那些受人轻视的技艺，也“不能有深造远至之望”。就是人文界“任何知识与事业，仍不过为达到整个人文理想之一工具、一途径”；若“专一努力于某一特殊局部”，就是执偏以概全，故学者没有“专门探求某一种知识与专门从事某一种事业之理想”。我们不必深究钱先生对西方学术的认知，他对中国学术的看法，则是有心得之论。或许可以说由于中国古人对学问的态度是重人过于重学，故治学不提倡“分科”，尤其不注重区分学的细微内容。在这样的大趋势下，的确不容易产生将学术“分类”的社会要求。然而在操作层面，无论是从性之所近还是从术业有专攻方面言，学问都很难不分而治之。这就形成中国学术的一个重要特点，即学虽已分而人还是心存整体。这个特点在经学上表现得最明显：具体落实到个人，学者所侧重往往只是一二经或各经相通的几个问题，但他们都注重学术的整体性，是在一体性的学术认知下分而治之。比起以学为单位，以人为单位更注重学问的整体性；但比起以人为单位，还有一个连“人”都模糊不清的学术认知在，对整体性的强调又更进一步，——因为“道”的超越性以及经典的独尊，经学本不像后来的四部想象那样是与他学并存的一学，所以基本没有“以学为单位”的意思；同时它也很早就疏离于“以人为单位”而自成一体，导致亲近“学以人分”的段玉裁重新提出“以贾还贾”一类要求。简言之，经学虽也通中可分，却并不侧重于分。而“以学为单位”和“以人为单位”，却都着眼于分。从中西学术分类的对照着眼，在学附于人或人附于学的差异背后，隐伏的正是以什么为学问“单位”的问题。故傅斯年实看到了问题的根本所在。而钱穆所说西方各学“都有其客观之存在，与其各自的终极境界”，也是深入的观察。学问的单位确是中西学术分类异同的要点，如何在这个层面思考和认识学术分类的问题，还可以进一步斟酌。据杜亚泉的观察，西方不论地方、阶级、国家、民族等，“皆为一团体而成一种之人格，对于他团体为权利义务之主体”；而中国则不同，不管是城、镇、乡一类“地理上之名称”还是省、道、县这样“行政上之区划”，皆“无人格的观念存于其间”。简言之，中国“除自然的个人以外，别无假定的人格，故切以个人为中心”。杜氏虽非论学，却颇予人以启发。盖中西学都有所区分，唯中国各学因“言”本是公而非私，故虽各谓其道，却并无某种“假定的人格”在，反可以自然人为单位而传承；而西方各学都带有一种“假定的人格”而成为“主体”，故能“以学为单位”而独立并彼此竞争，成为类似于钱穆所说的“客观之存在”。这的确是造成中西学术区分差别的一个要素。在某种程度上或可以说，中国的学问分为共通之学和具体之学。章学诚已指出，古人致力于学，是“将以明其道”。故“经史者，古人所以求道之资，而非所以名其学也”。就像“识大识小，莫不有文武之道”，方“有当于圣人之择”；不论经学史学所成之书，也以“于道必有当”为准绳。如果“先悬经史以为标准”而“思以其学名”，则“无当于道”，也不足为学。换言之，以求道为目的才是共通之学，而像经、史这样的具体之学，不过是其下的不同途径。它们的确实际存在，似乎像是有“单位”，却并不自足，故其“独立”的资格也不显。进而言之，此学术异同背后是中西文化对共通的人与具体的人之不同认知。在钱穆看来，中国传统中“有一个共通的做人理想”，所有学人都在此理想之下治学。而西方人似乎并不注意“如何做人这一门学问”；在他们“做人的理想中，似乎只想到如何做一宗教信徒，如何做一国家公民”。故做学问的只想如何做一个专门的学者，其他各种行业也是如何“做一政治家、律师、医生”这样的人物。我们且不管西方是否真没有“一个共通的做人理想”（窃以为还是有的），但西人确实非常重视如何做一个具体的（有单位的）人。太注重具体，也可能导致人在学术中的隐去。由于“学问上的分工愈细”，已到“几乎难以综合的地步”。故“学与学间，分疆分道”；而治学之人也只能以“不同的方法，各走各路”，而“成为各种学问之专家”。且“因每一人只附属于每一学，而又是附着于每一学之分枝小节上”，于是“从事于学的人则奔驰日远，隔别日疏，甚至人与人不相知”。以致“除却其所学，乃不见其人之存在”，终因“为了学而失却了人”。为辨析中西学术的异同，钱穆曾提出：“中国人乃是先有了一‘用’的观念，而始形成其学术上种种之‘体’者。西方人则似先肯定了此种种之‘体’，而后始求其发为种种之‘用’者。”这是在“明体达用”的中国范畴里做出的区分，有其特定的含义。然若中西皆各有体用，进而将此所谓“体”引申理解为杜亚泉所谓存有假定“人格观念”的“主体”，则钱先生似也同意中国在共通之学下面的具体之学也近于“独立”或至少半“独立”，只是不像西方那样彻底而已。所谓半“独立”者，是由于中国的学科并未形成一个独立的“主体”，故即使分也难立。如黄侃所说：“有形之形，固不可并；无形之理，亦何可泥？但求其大体而已。”他似乎是说，有形的研究对象本来不同，实无需再分；而无形的学理应是通达而虚悬波动的，分则拘泥，泥则湮塞而不通达，不仅无多帮助，反而连大体也难求了。黄侃虽因此而反对学术分类，却也承认不同的研究对象可能影响和制约治学方式，大体仍有上述共通之学和具体之学的意思。上面所言更多是学理，若回到学术的实际状态，中西对学术分类的不同态度在近代中国的此消彼长是显著的。进入20世纪后，中国新学人基本在西学模式的影响之下。尽管过去中国人观念中并不认为“有一种客观外在之学术系统之存在”，近代学人却常讲“为学问而学问”。不论治何学，“好像每一套学问，各有其客观的外在”。而这“一套学问体系”是外在于“人之完成”和“社会人群事业之实际应用”。于是学问遂“与人与事分离而自成一系统”，学问乃“超然于人之外”。这样，中国学术也就从过去“由人来做出此学问”变为“由学问而来产生出学人”。换言之，在全球化的大势下，西学与现代学术的同质化，使过去“他们”的问题成为今天“我们”共同的问题。西学曾有的问题，例如学术中人的隐去，现在也都表现在中国学术身上了。但西潮冲击带来的问题，并未因学术的全球化而消失。如何理解和展示中国自身的传统学术，成为很多读书人的一个现代负担。傅斯年很早提出的问题以及钱穆的“回应”，揭示了中西之间一个带根本性的差异。尽管他们对什么是学问单位的辨析已是一个名副其实的历史问题，对此的反思，或也对我们思考今后的学术发展不无启发。从上文的探讨看，学科背后有“假定的人格”而成为类似“客观存在”的“主体”，确是西学多而中学少的重要特点；而“以人为单位”则未必是中国学术的代表性特色，更多毋宁是在西学的冲击和参照下出现的一种建构。傅斯年和钱穆都曾有意寻找传统的一些特点，甚或有意无意间夸大和凸显传统的一些面相，作为其所欲言的依据。他们褒贬背后所隐伏的关怀，仍是钱穆指出的中西文化高下优劣的问题——傅斯年想尽快赶超西方，而钱穆则欲为中国传统正名。

由于外来思想在很大程度上取代了本土的思想，近代中国出现了列文森所说的根本性“语言转变”，致使中国从学术到文化都难以自我表述，产生出某些具有“创造性”的诠释，实不足为奇。如果说四部之学是为正名而“发明”出来的传统，与其相比，“以人为单位”的建构虽然有着更深厚的基础，本质上仍是一个不得不用他人的解释体系来表述自我的问题。这样的建构性认知使中西学的差别变得显豁而互不相容，实则不论当年还是今天，中西学术都未必就那么泾渭相判。盖“中学”本是在特殊的时空条件下对应“西学”而生的名相，由于西学已基本衍化为现代学术，今日已难有与西学对应的中学可言。或者说，今日学人口中的中西学术，已非过去言说中的中学、西学。尤其过去的几十上百年间，中西学术都发生了非常大的变化，双方接轨的程度也早已日新月异。其间固不排除有“文化霸权”的因素，更有某种共同的需求。我们今天在一定程度上仍分享着他们的问题，却大可不必延续昔年“学战”的心态，不妨努力为双方的对话和沟通寻求更多的可能。

责任编辑 / 刘丽丽