陈建宪《20世纪中国神话学回眸》

《精神还乡的引魂之幡——20世纪中国神话学回眸》 作者：陈建宪 20世纪被人们称为神话复兴的世纪。在国际上，神话不仅被各国民间文艺学家当作 宝贵的民族文化遗产，加以全面细致的搜集、整理与研究，而且在作家文学中经常复活，不时对世界文坛产生强烈的冲击波。那么，在这个即将逝去的世纪中，神话在中国的命运又如何呢？ 一、资料发掘：把根留住 20世纪无疑是中国历史上最动荡的时代之一，随着社会生活的急剧变化，传统文化受到了猛烈冲击，许多传承了千百年的民族文化遗产面临消亡的危险。有鉴于此，中国的文化精英们，首先关注的是如何尽力抢救、发掘、整理和保存包括神话在内的民间文学财产。 据有关资料，1903年留日学生蒋观云在《新民丛报》上发表的《神话历史养成之人物》，是中国的第一篇神话学论文。此后，王国维、梁启超、夏曾佑、鲁迅、周作人、章太炎等，相继把“神话”概念作为启蒙新工具，引入到文学和历史研究领域。（注：马昌仪：《中国神话学发展的一个轮廓》，载《中国神话学文论选萃》，中国广播电视出版社，1994年。） “五四”新文化运动时期，神话作为民族文化传统中富有生命力的材料，受到了人们的普遍关注与认真挖掘。特别是以北京大学为发源地的中国现代民间文**动，对于搜集、整理和研究包括神话在内的民间文学资料，起了极大的促进作用。 对中国神话资料的发掘，首先是从整理中国丰富的古文献资料开始的。1905年，夏曾佑在《中国历史教科书》中指出：“中国自黄帝以上，包ｘī＠①女娲神农诸帝，其人之形貌，事业，年寿，皆在半人半神之间，皆神话也。”（注：转引自上书第27页。）20年代，鲁迅在《中国小说史略》(1920-1924)第二篇“神话与传说”，以及《中国小说的历史的变迁》(1924)中的“从神话到神仙传”，比较集中地谈到了中国神话。茅盾是中国现代神话学的奠基人，他1928年写的《中国神话研究ABC》，对中国神话资料进行了系统的清理，认为中国古代的神话材料由北中南三部分组成，“或者此北中南三部分的神话本来都是很美丽伟大，各自成为**的系统，但不幸均以各种原因而歇灭，至今三者都存了断片”。（注：茅盾：《神话研究》，百花文艺出版社，1981年版，第139页 。）从20年代到抗战爆发以前，一批学者从各个角度进行了中国神话的整理工作，如陈梦家《商代的神话与巫术》、黄芝岗《中国的水神》、郑德坤《〈山海经〉及其神话》等等，取得了相当的成绩。在这个时期，以顾颉刚、杨宽为代表的“古史辨”学派，对中国典籍神话的主要内容和神话人物，进行了扎实细致的考证与辨析，提出了中国上古神话资料是层累而成的著名论断，在学术界引起强烈反响。 抗战爆发后，中国的神话资料发掘工作的方向发生了一个大的转折：从文献研究转向了田野作业。当时，由于日寇的侵略，许多著名的大学和研究机构先后迁移到西南地区，使一大批学者有机会接触到西南少数民族的生活与文化。通过田野作业，学者们发现和记录、保存了一些处在前文字社会阶段的少数民族的神话。这些神话资料的发现，使中国神话学研究的视野大大扩展，研究水平也达到空前的高度。其中，像芮逸夫《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》，他与凌纯声合作的《湘西苗族调查报告》，凌纯声的《畲民图腾文化的研究》，马长寿的《苗瑶之起源神话》，以及民族学家吴泽霖、陈国钧、陶云逵、马学良等对少数民族的调查报告，都包含了许多极珍贵的神话资料。 从50年代到60年代中期，由于少数民族工作（特别是民族鉴别）的需要，全国各少数民族地区都开展了社会与文化普查，搜集了许多鲜为人知的口传神话。这时期无论是实施田野作业的地区，还是参加调查的人数，或者是所收集到的神话资料的数量，都远非三四十年代可比。一些少数民族集中的地区，如云南、贵州等省，印出的民间文学集多达几十甚至上百种，其中有不少是神话。进入80年代以后，中国神话资料的搜集整理活动又有一次高潮，这就是编辑全国各地的《中国民间故事集成》，该活动被列入国家艺术科学规划重点项目之一，在文化部门领导和民间文艺学专家的指导下，对全国各地进行拉网式地普查、采录、整理，并出版了上千本各地民间故事集成的资料本。据1990年的统计，已经采录出版的民间故事达183万篇。（注：钟敬文：《努力开创社会主义民间文艺事业的新阶段——中国民间文艺家协会第五次代表大会会务报告》，载《民间文学论坛》1992年第1期第40页。）其中，又有大量口传神话被发现和记录了下来。 近40年来，中国学者对古籍中神话资料的钩沉与整理，也达到了新的水平。其中成绩最为卓著的是袁珂先生，他数十年如一日，从事中国神话资料的校勘、整理、编辑工作，出版了大量有关著作，其中影响较大的如《中国古代神话》、《中国神话传说词典》、《中国神话史》、《山海经校注》等等，不少被一版再版，并被译成多种外语在国外出版。 本世纪来，中国考古学的一系列重大发现，以珍贵的实物资料丰富了中国古代神话的宝库，如河南发现的蚌塑中国第一龙，东北发现的红山文化女神庙，湖南出土的汉代飞衣帛画，云南广西等地的岩画等等，都在中国神话学界产生了很大影响。 纵观20世纪中国神话资料的发掘与整理，我们可以发现：没有哪个时代的人们对神话产生了如此浓厚的兴趣，也没有哪个时代有如此众多的学者参与神话资料的发掘与整理工作，取得如此之大的成就。为什么会出现这种“神话热”呢？这恐怕与中国20世纪的整个社会文化背景有关。在这个世纪，中国从一个半封建半殖民地国家向社会主义现代化国家转变，中华民族面临历史的挑战，更需要以神话这个“根”来凝聚整个民族的精神。一个民族，如果“失掉了神话，不论在哪里，即使在文明社会中，也总是一场道德灾难。”（注：容格：《集体无意识和原型》，马士沂译，载《文艺理论译丛》第1辑。）20世纪中国神话资料搜集整理的巨大成就，代表了国民的心声：留住我们的根！ 二、理论研究：期待着旧梦重圆 在中国向现代文明转型的过程中，中华民族的集体精神中始终存在着两个突出的情结：一是对失去了的旧精神家园的眷念；二是对伴随现代化初期而来的精神荒漠的困惑。为了寻找民族精神力量的源泉，人们对神话这个民族精神的源头，进行了由浅入深的理论研究。 20世纪是中国现代神话学从创建到形成相当规模的时期。据马昌仪先生的意见，现代中国神话学经历了这样几个发展阶段：1.萌芽阶段(1903-1923)。这20年间西方神话学传入我国，特别是人类学派神话学家安德烈·兰、泰勒、弗雷泽的神话理论，以及以今证古的研究方法，为中国神话学的建立提供了理论武器。2.奠基阶段(1923-1937)。这时期发表和出版了一系列至今仍有影响的著作与论文，奠定了神话学的学科基础。3.拓展阶段（1937-40年代末）。由于抗战爆发，一大批学者随所在大学或研究机关迁到西南后方，他们将田野作业与多学科的综合研究相结合，大大拓宽了中国神话学的视野，提高了研究水平。4.低谷阶段（50年代—70年代），此时虽资料搜集工作成绩不小，但理论研究上受庸俗社会学和极左教条主义的影响，在总体上无多大进展。5.新的发展阶段（70年代末以来）。随着改革开放的深入，中国神话学生气勃勃。老一代神话学家时有新作，新起的中青年学者不断脱颖而出，各种不同的研究方法与流派此起彼伏，成果累累。（注：马昌仪：《中国神话学发展的一个轮廓》，载《中国神话学文论选萃》，中国广播电视出版社，1994年。） 笔者认为，20世纪的中国神话学，按不同研究目的与方法，可以分为四个主要流派： （一）人类学的神话学 文化人类学是19世纪下半叶欧洲的一门显学，出现了摩尔根、泰勒、弗雷泽、安德烈·兰等大师。他们的社会进化论思想，为解释人类文化的起源、发展与演变规律，提供了有力的武器。神话作为人类早期的精神遗产，一直是人类学家最感兴趣的研究对象之一。 在中国神话学的形成与发展过程中，人类学的神话学派在中国似乎一直处于主流话语的地位。其研究特点，是以人类学的基本理论与比较方法为指导，来将中国神话赖以形成的文化背景复原，达到揭示神话本来意义的目的。这个流派所取得的成果非常多，比较有代表性的，早期有茅盾的《中国神话ABC》(1928)，闻一多的《伏羲考》(1942)；近期的有台湾学者王孝廉《中国的神话世界——各民族的创世神话及信仰》(1987)，萧兵的《中国文化的精英——太阳英雄神话比较研究》(1989)，等等。 （二）历史学的神话学 这个学派的特点，是以文献学方法为主，通过对古代典籍中神话资料的发掘、校勘、辨伪，再参照其它学科的成就，揭示中国典籍所载史前神话人物出现的顺序，目的是还原中国史前史的真相。它以30年代的“古史辨”派为代表，这个学派的主要成员是以顾颉刚为首的一批历史学家。1924-1941年间出版的七册《古史辨》，考究了上古一些重要人物（从三皇到燧人、伏羲、神农、黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、鲧、禹等）的神奇事迹，以及这些事迹在史书中出现的先后次序，得出“古史是层累地造成的”这样一个惊人结论，断言夏以前的古史都是神话，不是史实。他们的研究对中国传统的史学来说，是一场划时代的革命。 除了“古史辨”派外，从史学角度研究神话取得较大成就的，还有徐旭生《中国古史的传说时代》(1943)，丁山的《中国古代宗教与神话考》）(1961)，等等。 从神话学的角度来看，经过历史学神话学派的研究，使中国上古神话资料的混乱状态大为改观。他们在方法论上表现的鲜明中国特色，为建设中国神话学的独特体系做出了贡献。 （三）民族学的神话学 中国的民族学开创于20年代，对中国民族学发展影响较大的，一是蔡和森、吕振羽、杨堃、林耀华等倡导的马克思主义民族学，一是以吴文藻、费孝通为代表的功能主义民族学。这两个学派的共同特点，是重视田野调查作业。我国是一个多民族国家，为了解决有关民族工作的一系列问题，如民族识别、各民族的社会性质与形态、不同民族的文化传统、各民族族源、族属以及他们之间的历史关系等等，民族学家们开展了大量的田野调查工作，其中一个重要的收获，就是对少数民族的神话的记录和研究。 开展少数民族神话的调查与研究，在中国神话学的建设方面具有重要的意义：（一）、各民族中发现了大量的神话资料，使中国神话学的视野大大拓宽。（二）通过对少数民族神话（特别是“活”态神话）的研究，使得中国神话学一扫时间的障碍，从“过去”之学变成了真正的现代学问。 （四）文艺学的神话学 神话是一种最古老的文学，也是后世文学作品永不枯竭的灵感源泉。正如鲁迅所言：“在古代，不问小说或诗歌，其要素总离不开神话，印度、埃及、希腊都如此，中国亦然。”（注：《鲁迅全集》第八卷315页。）神话不仅为作家的文艺创作提供了丰富的营养，它还提供了种种概念和模式，使得批评家们能够用它们来释读某些特殊的文学作品。 本世纪以来，神话—原型批评方法在西方勃然而兴，不仅使人们对文学作品的认识进一步深化，而且直接推动了文学创作手法的发展。在中国，神话—原型批评作为一种新的方法，近15年来在文艺批评领域得到了广泛的应用。从对一些古典文学经典（如《诗经》、《楚辞》）的研究，到对现代文学作品（如鲁迅《故事新编》、郭沫若的《女神》、曹禺的《雷雨》、沈从文的《边城》等等）的阐释；直到对当代文学作品（如韩少功的《爸爸爸》、柯云路《人体一宇宙学》三部曲、张承志《北方的河》、莫言的《红高梁》）、文学思潮（寻根文学、新都市文学）的辨析，都有人运用神话—原型批评方法进行分析，其成果令人耳目一新。 加拿大著名学者弗莱指出：“文学从原始文学发展到自我意识文学的过程，显示出诗人的注意力，逐渐从叙述价值转向意义价值。”（注：弗莱：《文学的原型》，载《神话与文学》，（美）约翰·维克雷编，潘国庆等译，上海文艺出版社，1995年，第56页。）作家文学是一种具有自觉意识的创作，文学家在创作时，越来越重视作品中所包含的思想意义，这些意义不是以哲学的抽象方式来表述，而是寄寓在一些具体的情节与形象之中。因此，如何从作品中发现并解读其意义，尤其是作品中那些神话原型和故事模式的意义，就是一件很有意思的工作。在当代，一些文学家以现代文化科学的理论为指导，有意义地进行种种文本实验，对此，如果对文化人类学（特别是神话学）知识了解不够，显然不利于文艺批评的深入。 中国的神话学研究，除了上述四个主要的领域外，还有其它一些方面军。这种从众多领域对神话不约而同的关注，表明了人们对神话学理论研究在重建民族精神家园中可以发挥独特作用的共识。 三、文学创作：让血脉再相连 文学是社会生活的一个组成部分，在20世纪的中国经历着社会转型的阵痛时刻，文学也经历了历史上最剧烈的变革。在痛苦的蜕变过程中，神话作为中华民族精神的最初庇荫之地，很自然地成为作家们的思想武库与灵感源泉。在中国现当代文学中，神话始终是一股有着深层影响的有力潜流。 20世纪中国文学创作中的神话化倾向，从五四新文**动到新时期文学，经历了由盛到衰，又由衰到盛的循环。 “五四”时期是中国文艺创作中神话思潮的第一次高峰。当时，新文**动的骁将们负有“破”与“立”的双重历史使命：一方面，他们**了以文言文为外壳、封建社会的文化价值观为内核的旧文学传统；另一方面，他们还创建了以白话文为载体，科学和民主精神为价值标尺的新文学。由于19世纪西方文学中神话化思潮的刺激，更因为新文化斗士们表达勇猛的反抗精神、热烈的创造激情以及针砭国民劣根性的需要，当时的一些著名作家，在他们的创作中纷纷采用神话材料。其中，鲁迅和郭沫若是典型的代表。 新文学的旗手鲁迅在创作中常常采用神话化素材，特别是《故事新编》中的《补天》、《奔月》、《铸剑》、《理水》四篇，完全是选取神话题材来进行写作的。在《补天》中，他通过女娲的创造活动，表现了民族精神中不倦的创造伟力；《奔月》通过羿的英雄末路，表现了战士在无用武之地时的寂寞与悲凉；《铸剑》讴歌反抗的英雄；《理水》则赞颂民族的脊梁。他的这些作品，可以说是中国文学中最早的“寻根文学”。郭沫若是一个具有强烈神话意识的诗人。他对古代神话有一种近似宗教般的崇拜，曾说：“神话是绝好的艺术品，是绝好的诗。”（注：郭沫若：《神话的世界》，《文艺论集》，上海光华书局1925年。）在他的诗歌创作中，随处可见被赋予了浓烈感情色彩的神话意象，如凤凰、天狗、颛顼、共工等等，他将自己的代表作诗集取名《女神》，反映了他对神话的情有独钟。 除了鲁迅和郭沫若外，茅盾、周作人、郑振铎、闻一多等人也从各个不同角度，对神话产生了浓厚兴趣。据有的学者归纳，五四新文学家利用神话故事与历史传说来进行创作，主要有三种基本模式，即拯救模式、再生模式和超越模式。（注：胡志毅：《‘五四’新文学的神话意识及其流变》，《中国现代文学研究丛刊》，1992年第3期。） “五四”以后，仍有一些作家情系神话，如郑振铎借用希腊神话故事写作的一些短篇小说，沈从文描写湘西风土人情的小说系列，吴祖光的剧本《牛郎织女》、《嫦娥奔月》等等。其中沈从文小说中运用神话素材的方式，较以前又有发展，他不是简单地采用、改编或重写某个具体神话的情节或意象，而是另辟蹊径，在诸多民间文化原型的基础上，进行一种综合性的重构和再造。在故事的表层结构之下，潜藏着集体无意识的原型。例如有的研究者发现，在《边城》中，就埋藏着求仙原型、难题婚原型和命运原型，并运用了拟仙、三角和循环三种叙事模式。（注：李继凯：《民间原型的再造——对沈从文《边城》的原型批评尝试》，载《中国现代文学研究丛刊》，1995年第4期。）这种新的运用神话素材方法，对后来的小说创作产生了影响。 新时期以来，在神话学研究得到复兴的同时，文学创作中的神话化倾向由衰转盛，再次达到一个新的高潮。继“伤痕文学”、“反思文学”和改革文学之后，“寻根文学”成为一股热潮。在80年代文学界的寻根潮中，人们将寻根的尽头自然地追寻到了神话。正如有的论者所言：“神话原型的颇受关注是新时期小说的一种值得重视的现象。80年代初期中国小说创作陷入了困境，……是神话原型开启了寻根作家的智慧。”（注：王轻鸣：《新时期小说的神话愿型》，《当代文坛》，1997年第2期，第9页。） 寻根文学的一些代表性作品，如韩少功的《爸爸爸》、王安忆的《小鲍庄》、贾平凹的《古堡》、郑义的《老井》、郑万隆《异乡异闻》等等，随处可见神话的踪迹。在稍后的先锋小说、家族小说、部落家园小说、少数民族小说与边地小说以及地域文化小说中，一个个令人难以忘怀的神话意象——白鹿、黑骏马、老井、红高粱，不仅给作品中的故事创造了一种神秘的语境，而且往往为作品所要表达的思想画龙点睛。这种对神话材料的偏爱，以及对民间文化原型的自由运用，表现了当代作家对于传统的自觉意识。 神话母题在当代文学中的广泛应用，不是个别作家的心血来潮，而是有其内在的规律。从作者方面来看，由于创作活动既是理性行为也是直觉行为，神话作为人类集体无意识的产物，能够给作家带来意料不到的灵感与启示。正如莫言自述的那样，他只有深入到历史的昨天才浮想连翩，写出疯狂和浪漫，一步入现代时，便想象枯涩。从读者方面来看，作品中的神话原型，能使读者获得一种独特的丰富感与深刻感，内心再次体验到人类经验的伟大连续性。 文学是国民精神的火光。一篇文学作品，只有表达了一个国家或民族集体的信念与行为方式，表达了该民族最深处的集体情感，才能得到集体的共鸣，而神话和民俗发掘了某种集体无意识，唤配了该种族最深层的记忆和想象，自然更容易拨动读者的心弦。 我们即将跨入新的世纪，当我们回眸20世纪中国神话学的历程时，就发现一个民族的神话遗产，就象一个甩不掉的文化幽灵。每当人们在前进的道路上遇到艰难险阻，他们就会像成人渴望回归子宫一样，不自觉地回到神话中，去寻求新的勇气和力量。 今天，中国仍在通向现代化的漫漫长途上艰苦跋涉，旧的精神乐园已经失去，重建精神家园的呼唤，正响彻神州。“我们有必要提出这样的问题：在一个民族的奋斗历程中，它的灵魂要不要有一种永不枯竭的力量源泉，这里指的是创造、进取、勤劳、勇敢、正义的时代精神。如果需要的话，我们应该怎样去创造它？”（注：赵永富：《我们需要什么样的时代精神》，载《中国青年研究》，1996年第3期，第37页。）这是摆在所有中国人面前的一个严肃问题。神话是一个民族最早的精神家园，从它在中国20世纪的命运来看，在未来人类创造新的精神净土的工程中，它必然会焕发出新的生命力！ 字库未存字注释： ＠①原字牛加羲 原载《河北师范大学学报》（哲社版）1998年第3期 作者单位：华中师大中文系