青年作家任晓雯的文字

Rehoboth

来自: Rehoboth(以神为乐) 2017-11-02 16:34:54

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  • Rehoboth

    Rehoboth (以神为乐) 2017-11-02 16:37:10

    短篇小说何为

    曾有人对我说:你是个长篇小说作家。我初听讶然,转念一想,或许有道理。我从二十多岁至今,写过四个长篇小说,总字数将近一百万。短篇小说加起来却不过十来个,总字数只有十多万。至少从数量上看,我以前的写作重心,确实在长篇小说上。

    长篇和短篇的区别在哪里,诸多大家有过精彩论述。但每个人在写作中产生的问题意识不同,便会有完全私人的立场。我深入思考这个问题,缘于对长篇小说《安娜•卡列尼娜》的重新阅读。二〇〇七年,美国出版了一本书,《十大:作家挑选他们最爱的书籍》。编写者是书评编辑J·佩德·赞恩,他邀请了一百二十五位英美当代名家选出他们最爱的十本小说,并以此制作为系列榜单。其中,不分国家和年代的综合榜,有史以来最伟大的十部小说,第一名是《安娜·卡列尼娜》,第三名是《战争与和平》。

    美国学者布鲁姆如是评价:“托尔斯泰非凡的现实感,其令人信服的程度只有莎士比亚和塞万提斯才能做到。”中国作家茅盾也曾说,《战争与和平》和《安娜·卡列尼娜》这两部巨著,让他佩服的不光是人物性格的描写功力,托尔斯泰对于一些大场面——宴会、打猎、跳舞会、打仗、赛马的描写,“五色缤纷,在错综中见整齐,而又写得多么自然,毫不见吃力”。

    托尔斯泰既精确细腻,又开阔宏大,让一代又一代作家赞叹。然而,在后来的作家当中,无人再写一本类似于《安娜·卡列尼娜》的长篇。卡夫卡曾表示,陀思妥耶夫斯基是和他有“血亲关系”的作家。但在我了解范围内,没有哪位作家自认为是托尔斯泰“血亲关系”的后辈,甚至很多人觉得托尔斯泰早已过时。中国作家格非就曾说,他在美国碰到一位哥伦比亚大学的研究生,向他表示,“在美国,托尔斯泰已经是一个过时的作家了。”

    这不是现实主义手法的问题,当下仍有很多作家在使用现实主义手法,然而却没有人想去成为下一个托尔斯泰。为什么呢?姑且让我们回到文本,打开《安娜•卡列尼娜》,将目光停留在扉页题记上:申冤在我,我必报应。这句《圣经》经文的引用,昭示着托尔斯泰将建立一个恢宏的秩序——关于罪、公义、报应的秩序。

      此书有两位主人公:安娜和列文。两条叙述线索看似毫无关联地并行展开。到了第七部里,好事而热心的奥布朗斯基,一定要带列文见见安娜。这样,在小说临近尾声时,两位主人公终于见上了唯一一面。安娜“施展浑身魅力挑动列文对她的迷恋”,列文确实为她着迷了一晚。但也仅此而已。那刻之后,两人的命运交错而开,继续沿着各自轨道向前。安娜一步步踏入死地,列文则迎来新生命,拥有了一个儿子。

      安娜代表着人类往下堕落的状态,与她对应的列文那条线索,则表现了一个人不断向上仰望的状态。列文经历了哥哥的死亡,儿子的出生,经历了爱情、婚姻、工作,他对一切具体事物的思考中,包含了对生命本身的思考。其实就是托尔斯泰本人的思考。

    我们在托尔斯泰稍后写作的思想随笔《忏悔录》中,能非常清晰地看到,列文的问题,就是托尔斯泰的问题。列文的身上,有托尔斯泰的影子。《忏悔录》写了托尔斯泰对自己和上帝关系的思考。在一生之中,他忽而远离上帝,忽而想要抓住上帝,他的理性与那看不见的信仰互相角逐。在《忏悔录》最后,托尔斯泰写自己悬空躺在深渊之上,保持仰望的姿势,这让他舒服,也让他安心。我们比照《安娜•卡列尼娜》结尾,可见列文有相似的仰望:“而信仰——或者不是信仰——我不知道它是什么,——但是这种感情也历经种种苦难不知不觉间进入了我的心灵,并且牢牢地扎下了根……现在我拥有着让生活具有善的意义的权力!”

    由此,安娜往下堕落的状态,列文向上仰望的状态,构成了一个十字架,那是生命的整全状态。这里没有批判,也不是非此即彼。每个人都是安娜,也都是列文。正如托尔斯泰本人所言:“人不是一个确定的常数,而是某种变化着的,有时堕落、有时向上的东西。”

      托尔斯泰笔下的安娜如此迷人,我们几乎要像列文一样,被她迷住了。那是因为托尔斯泰对安娜怀有深刻的怜悯。当他铺陈整部书的结构秩序时,仿佛是在模拟上帝创世纪的行为,而当深入细部描摹时,他则从一个人的立场,去洞悉另一个人。

      此外,另一重要原因是,描写人类的堕落与悖逆,本是小说之所长,描写人类的虔诚则不是。《圣经》中的许多人与事,被一次次改成小说、戏剧、电影。但有一则重要事件,却从未被成功改编,那就是亚伯拉罕将唯一的爱子以撒献祭给上帝。这个行为出自完全的信心,在人类历史上独一无二。如果我们硬要还原情境,展开描述,便会意识到,这里连最拙劣的道德说教都没有空间。唯一可行的表述,是克尔凯郭尔的方式——虽然克尔凯郭尔声称,《恐惧与战栗》是文学作品,但它显然不是小说。在小说里,亚伯拉罕只可能像克尔凯郭尔想象的那样,被描写成疯子和杀人犯,面目偏执,难以理喻,引不起读者的任何共鸣。

      是的,在小说里,光彩夺目的不是人类信心之父,而是像安娜•卡列尼娜那样的“罪之花”。在小说里,全然的美德,无瑕的高尚,往往难以留下深刻印象。也因此,在小说里,相比于安娜,列文显得较为高尚,却也显得较为失色。

      然而,必须有一个同等重要的列文。因为托尔斯泰的本意,不是津津乐道于一场婚外情。他有着关于公义秩序的宏大写作野心。“申冤在我,我必报应”,堕落与悖逆必得报应。所以,安娜卧轨自杀,渥伦斯基参军赴死。这样的结局,并非“世事无常”的不可知论,更不是心血来潮的偶然安排。它符合托尔斯泰对罪和公义的理解。

    然而,这里隐藏了一个巨大问题:在现实生活中,我们往往看不见善恶有报。我们看见的是,偷情者百年好合,作恶者美满善终。也许现实中的安娜和渥伦斯基成功结合,婚后各玩各的,自在潇洒;也许现实中的老实人列文被戴了绿帽子,还被卷走钱财,丧失儿子的抚养权。也许这不是“也许”,而是现实本身。

    那么,是上帝设定的秩序塌毁了吗?

      这样的疑问亘古有之。《圣经》最古老的一卷书,不是《创世纪》,而是《约伯记》。约伯就是一位受难的好人。好人为什么有苦难?约伯不停呼求,三位朋友不停论断。也许上帝的回答过于奥妙了,不能阻止人类一次又一次发问。然而,上帝允许人类发问。《约伯记》仿佛一把关于苦难和死亡的钥匙,开启了我们对这个在报应问题上看似毫无公平的世界的理解。

      是的,如果我们的生命只有现世,灵魂与肉体一般短暂,那么,善恶祸福岂不是一手交钱一手交货的生意?“罪的工价乃是死。”死亡不仅仅指肉体的消失。在《创世纪》中,耶和华告诫亚当,不要吃分辨善恶树上的果实,“因为当你吃的时候,你必将死”。从语气上看,死亡将是一个食用禁果后即刻发生的事实。然而,亚当夏娃吃了以后,还活得好好的,并且眼睛开了,能够知善恶了。难道真如引诱他们的蛇所言,耶和华在欺骗亚当吗?不,耶和华所说的死亡,不仅仅指肉体消亡。耶和华在知道亚当夏娃吃了分辨善恶树上的果子之后,派遣基路伯看守生命树。没有吃到生命树果子的人类,便拥有了肉体死亡。但肉体死亡不是即刻发生的。即刻发生的,是亚当失去了与上帝的联结,成为被逐出伊甸园的孤儿。此后漫长的岁月里,人类仰望呼求,却不能回到上帝身边,直至耶稣来临。耶稣表示,人只有跟随他,才能向死而生。由此可见,耶和华所警诫的死亡,更多指灵魂的昏昧和沉睡。“罪的工价乃是死”,这里的死也指灵魂状态。那么肉体呢?“按着定命,人人都有一死,死后且有审判。”这句话里的死,才是肉体死亡。只有当我们把生与死视为连贯一体时,才能看到报应和奖惩的绝对公平。

      《安娜•卡列尼娜》的困境也在于此。这部小说呈现的,是现实的世界,是生者的世界。一切关于死亡的描述,在小说人物死亡的一刻便终止了。那存在于死后世界的终极审判,那“申冤在我,我必报应”的权柄,往往在现实世界和描述现实世界的文字中显得模糊脆弱。好人未必有好报,恰恰相反,在罪恶的世界上,好人可能承受更多苦难。所以,会有人走到托尔斯泰的反面。比如坚持无神论和道德相对论的萨德,就愿意让贞女受难,色情狂得到幸福。难道你能说他完全不符合现实?也许他才是更现实的那个。

      这是人的局限,也是小说的局限——我们被困在了可见的世界上,更高远的审判,我们看不见。任何在现实世界上寻求完整秩序的渴望注定破灭,因为“天国不在地上”。也正因为此,《安娜•卡列尼娜》中那个秩序明确的世界破碎了。与之一起破碎的,还有托尔斯泰反对私有财产的社会乌托邦倾向,和他对私欲全然否定的道德乌托邦倾向。这些破碎对托尔斯泰的生活造成冲击,给他的晚年带来痛苦和不安宁。

      回到小说本身,对于《安娜•卡列尼娜》所构造的那个秩序井然的世界,我们很难全然反对或赞成。因为没有人是全对的,每个人不过是在寻找一个恰当位置,并在这个位置上做出恰当姿态。而事实就是,小说家们的姿态,越来越向这个被遮蔽了秩序的世界倾斜。把更高的本质暂且搁置,提出问题而不探索答案。生存还是毁灭?谁知道呢。什么是善,什么是恶?不好说。是的,人类太有限,面对本质问题,的确无法一举把握真理性的答案。然而,求答案而不得,与不承认有答案,是两种有着根本区别的态度。尤其在后现代思潮和全球世俗化的助推下,很多状况愈发显得相对而局部。小说家们关注的主题,也显示了这种趋势。一部引起好评的小说,可能仅仅关注一个具体问题,比如种族、性别、家庭、战争。而作家身上的标签,也越来越鲜明,移民作家、女权作家、小镇作家,乡土作家……

    现年八十七岁的文学评论家哈罗德•布鲁姆,显然对“政治正确”大行其道的今日美国痛心疾首。他和女权主义者进行大论战,他认为如今留得下的美国小说屈指可数,他说:“很多长篇小说都因其社会用途而受到过分赞誉,一些只应称为超市小说的东西,被大学当成正典来研究。”他认为重要的长篇小说“往往会触及关键性的谜团,或思考决定性的问题”。这种指责是正确的,也是令人为难的。人类的知识,总体处于不断细分的过程中。小说家深耕于局部,甚至通过强调地域风情,或专门追究单一问题,来确立自己的风格,这完全成为一种合乎潮流的选择。苏格兰启蒙哲学的时代已经过去,就像《安娜•卡列尼娜》的时代已经过去一样。如此这般整全思考人类生命秩序的作品,虽则被一代代作家供在文学经典殿堂的尖顶之上,却几乎无人再去写上一本类似的东西。

    在我们承认《安娜•卡列尼娜》的时代已经过去的同时,托尔斯泰另一些杰出的中短篇作品,比如《克莱采奏鸣曲》《伊万•伊利奇之死》《霍尔斯托梅尔》,或者,《谢尔盖神父》,读来却没有那么强烈的“过时感”。

      尤其是我最爱的《谢尔盖神父》。如果说,《安娜•卡列尼娜》探讨的是上帝设立的秩序下的人的自由选择问题,那《谢尔盖神父》思考的则是这种秩序在人的良心深处所激起的复杂而模糊的回应。

      《谢尔盖神父》书写了一个人的一生。起初,那人是公爵卡萨茨基;后来,他是神父谢尔盖;最后,他是流浪汉卡萨茨基。谢尔盖神父的生命轨迹,是从世界上的生活,转而面向上帝的隐居,最后又回到世界,以游荡状态作为终结。这是一个基督徒在上帝与世界之间,寻求自身位置的过程。在旷野中游荡,是起初的也是最终的隐喻。

      与《安娜•卡列尼娜》不同的是,《谢尔盖神父》没有站在全知全能者的立场,预设一个宏大秩序。我认为这与体裁有关。长篇小说容易让作者有“创造一个世界”的感觉,而短篇小说则让作者预先承认了它的局部性,承认了所有的短篇作品,不过是世界的碎片、时间的片段。《谢尔盖神父》的问题意识,与《安娜•卡列尼娜》的是一脉相承的。在大半辈子的时光里,谢尔盖的骄傲、伪善和对年轻处女的情欲,像芒刺一般,隐秘而顽固地钉在他的身体里。然而,与安娜不同的是,谢尔盖的堕落与仰望,不再那么泾渭分明,而是互为交织的。安娜与列文,在谢尔盖身上真正合为一个人。谢尔盖在小说中的结局,是作为身份不明的流浪汉,被流放到了西伯利亚。作者没有跟进描述他的死亡,也没有明确他的救赎问题。在开放的结局中,谢尔盖仿佛跋涉于旷野的以色列人,也仿佛困顿于有限肉体的任何一个人,在流浪和流放中,等待死亡的到来。

    然而,这只是解释之一种。《谢尔盖神父》和谢尔盖神父的复杂性,使得解释者可以从不同角度进入,这也正是优秀短篇小说必备的特征。相比之下,《安娜•卡列尼娜》却是明确的,作者用题记、结构,甚至大段的直接观点表述,将阐释的可能框定下来。这种明确感,也部分造成了“过时感”。现在极少有长篇作家还会像托尔斯泰、巴尔扎克或者雨果那样写作,但短篇作家还在继续像托尔斯泰、契诃夫或者莫泊桑那样写作。因为短篇小说这种体裁,天然认可了作者表述的局部性和碎片化,这与当下主流的认知世界的方法并无冲突。而在另一个方面,短篇小说反而因此延续了对本质进行发问的能力,而长篇小说却在其发展过程中,越来越迷失在世界的细节和问题的细化当中。现实世界成为长篇小说家的资源,也成为长篇小说家的局限。在当下,哪怕是看似架空历史地域的寓言作品,也只是以抽象画一般的方式,对现实做出探讨和回应。那类定睛于人类的终极问题,却将具体现实问题搁置起来的作品,例如《神曲》《失乐园》《浮士德》,已经几乎看不到了。然而与此同时,短篇小说却依旧享有着抽空现实的特权。幽暗摇曳的人性,劳苦愁烦的生活,依然是短篇小说的主流表达内容。人们很少期待在短篇小说里看到风土人情的展示和政治议题的设置。正因如此,在某些时候,短篇小说反倒呈现出更宽广高迈的气息和更为永恒的质地来。

    作为一名中国作家,当我写作长篇小说,脑中不免会出现一些重大问题,诸如国家的历史、民族的苦难、整个社会的图景,等等。现实和历史给了我无限丰富的素材,但与此同时,素材的无限丰富,也可能限制住我对人性和生命的深度思考。这是一个需要警醒的陷阱。在此意义上,短篇小说写作能够激发我,帮助我拨开纷乱的现实细节,往人性的深处和生命的本质里走。

    粗略算来,我上次写作短篇小说还是七年前(其间有过一两个中短篇,是从长篇里选裁修改而成的)。此次在《人民文学》发表的《别亦难》是我即将写作的一系列短篇小说的开端。短篇小说何为?希望我的写作能够回应我自己的问题。


    写于2017年7月12日

  • Rehoboth

    Rehoboth (以神为乐) 2017-11-02 16:38:09

    神的超验不可见性,实在是对人的恩典


    人渴求“可见”,但因偶像的可见和有限,它们最终难以填补人心当中的终极空缺。托克维尔观察美国时说:一种“奇特的郁闷萦绕着那些在丰富之中的居民”。美国人相信物质繁荣可以平息他们对快乐的渴望,但托克维尔认为,这种盼望是幻觉,“这世界上不完美的喜乐,永远无法满足人心。”

    空虚的情圣、不快乐的富翁、内心煎熬的名人……叔本华说:“生命是一团欲望,欲望不满足便痛苦,满足便无聊。人生就在痛苦和无聊之间摇摆。”人生需要标杆,否则生命变成一团没有方向的虚空;而当人以世上可见的人和物为标杆时,又必然通往生命的无意义,因为世界上的喜乐(欲望)是不完美的,我们无法籍此将人生从痛苦与无聊的摇摆之间解脱出来。人存在于世的终极价值,无法从肉身及可见物推导而得,它们只可能来自高于肉体的地方。

    更何况,所有人都要面对死亡。“人一生虚度的日子,就如影儿经过;谁知道什么与他有益呢?谁能告诉他身后在日光之下有什么事呢?”(传6:12)“我们一生的年日是七十岁,若是强壮可到八十岁;但其中所矜夸的不过是劳苦愁烦,转眼成空,我们便如飞而去。”(诗篇90:10)倘若没有灵魂,没有比肉体、比世上的人与物更高的东西,一切意义将随着生命消失而灰飞烟灭,归于虚空。那活着又是为了什么?我们岂是随意被抛到这个世界上的?岂是白白承担诸多劳苦烦愁,然后白白死去?

    对生命意义的终极追问,和面对死亡的虚无感,是硬币之两面:不能解决死亡的虚无,则难以理解生命的意义。因此,相比老话说的“不知生,焉知死”,我更愿相信:“不知死,焉知生。”

    如果不将有限置入无限之中,有限本身就没有意义。神将对永恒的渴望,放在人心里。读书人想立身后名;艺术家想创传世作;帝王造像、立碑、风干死亡的肉体……普通人也试图使生命留下痕迹,所以拍照、录像、写日记。然后,在无限的时间面前,人的这些行为都是有限。估且不论碑是否倒,文字是否失传,照片是否褪色,如果我们认为生命的意义,只存在与活着的肉体相关的一切,那么身后之物再长久,也与生命本身无关。

    因此,叔本华所描述的在“痛苦和无聊之间摇摆”的人生,是一种绝望状态。提姆·凯乐区分了伤心与绝望:“伤心是源于失去了某件好东西,其痛苦可以用其他的事物来抚平和安慰,因此如果你在事业上遭受到挫折,还可以在家中找到安慰而得以度过。但绝望则是无法被安慰的,因为它是源于失去了一件终极的东西。当你失去了终极的生命意义和盼望时,没有其他的事物可以帮助你度过,因此你的心灵就破碎了。”

    在此意义上,神的超验不可见性,实在是对人的恩典。耶和华说:“你不能看见我的面,因为人见我的面不能存活。”(《出·33:20》)神必须超验地存在,才能让人持续保持仰望和敬畏。而人在仰望与敬畏那无限的、至高的不可见者之中,才能得到广大与真正的自由,获取向上与超拔的力量,使我们不至困顿于痛苦和无聊,受制于有限和罪性,沉迷于肉身沉重和人生虚无。正是因为怜悯人的软弱与短视,神才不让人见他的面。

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  • Rehoboth

    Rehoboth (以神为乐) 2018-05-02 11:04:38

    天天疑惑,天天相信——作家任晓雯谈信仰
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  • Rehoboth

    Rehoboth (以神为乐) 2018-05-02 11:06:44

    人是软弱、多疑、时时站立不稳的,我们必须承认这一点,才可能加固信心。保罗说:“我更喜欢夸自己的软弱,好叫基督的能力覆庇我。”(《哥林多后书》12:9)

    摩西十诫,第一条确认耶和华是唯一的上帝;第二条指出不可拜偶像。不可拜偶像为何如此重要?因为第一条“别的上帝”,即指第二条的“偶像”。


    一次次自造偶像

    提姆·凯勒认为“偶像”是指,当我们的心将某些事物“奉为神明,以它们为生活的中心,因为我们以为只要得到它们,它们就可以提供给我们人生的意义和保障、安全和满足”,这类事物就成为了偶像。显然,名声、钱财、事业、爱情、政治、知识……都可能成为偶像。

    提姆·凯勒甚至说,生命中美好的东西尤其容易变成偶像。就像小说《魔戒》中那只代表黑暗的权能之戒,会败坏任何使用它的人——包括寻求自由公义者。

    在提姆·凯勒看来,我们的内心不去敬拜上帝,就会敬拜偶像,没有中间状态。

    摩西在西奈山40昼夜,百姓要求亚伦做神像引路,因为“领我们出埃及地的那个摩西,我们不知道他遭了什么事”(《出埃及记》32:1)。虽然此前不久,百姓曾目睹耶和华的大能,但在稍纵即逝的敬畏之后,他们又对不可见的上帝失去信心,希望信靠看得见的人与物,比如摩西,比如金牛犊。

    我们有与生俱来对上帝的渴望,却困于经验,囿于肉身沉重,惑于眼见为实,愿将确信托付于可见之物。不认识上帝的,难免把世界上的人与物作为偶像;认识上帝的,难免有将无限的上帝拉低到有限的感官范围的狂妄。因此,加尔文对不可拜偶像的理解是:“这条诫命包含两部分。第一部分禁止我们将无法测度的上帝局限于我们感官的范围,或以任何形体代表他。第二部分禁止我们在宗教上敬拜任何形象。”

    然而,人的历史,就是不断背弃上帝诫命的历史。一次次自造偶像,于是,政治偶像引发政治浩劫,文化偶像扼杀文化丰富,宗教偶像引起纷争流血、人与上帝的阻隔。当下更有不少宣称自己“什么都不信”的人,事实上转而以物为偶像——拜金、拜权力;或者以自我为偶像……难怪加尔文会指出:“人心是一座制造偶像的工厂。”



    不知死,焉知生

    托克维尔观察美国时说,一种“奇特的郁闷萦绕着那些在丰富之中的居民”。美国人相信物质繁荣可以平息他们对快乐的渴望,但托克维尔认为,这种盼望是幻觉,因“这世界上不完美的喜乐,永远无法满足人心”。

    空虚的情圣、不快乐的富翁、内心煎熬的名人……人生需要标杆,否则生命会变成没有方向的虚空;而当人以世上可见的人和物为标杆时,又必然通往生命的无意义,因为世上的欲望是不完美的,我们无法籍此将人生从痛苦与无聊的摇摆之中解脱出来。人存在于世的终极价值,无法从肉身及可见物推导而得,它们只可能来自高于肉体的地方。

    更何况,所有人都要面对死亡。“我们一生的年日是七十岁,若是强壮可到八十岁;但其中所矜夸的不过是劳苦愁烦,转眼成空,我们便如飞而去。”(《诗篇》90:10)倘若没有灵魂,没有比肉体、比世上的人与物更高的东西,一切意义将随着生命消失而灰飞烟灭,归于虚空。

    对生命意义的终极追问,和面对死亡的虚无感,是硬币之两面:不能解决死亡的虚无,则难以理解生命的意义。因此,相比于孔子所言的“未知生,焉知死”,我更愿相信:“不知死,焉知生。”


    在敬畏中得自由

    如果不将有限置入无限之中,有限本身就没有意义。上帝将对永恒的渴望,放在人心里。读书人想立身后名;艺术家想创传世作;帝王造像、立碑;普通人拍照、录像、写日记……然而,在无限的时间面前,人的这些行为都极有限。

    面对此生有限的绝望,提姆·凯勒区分了伤心与绝望:

    “伤心是源于失去了某件好东西,其痛苦可以用其他的事物来抚平和安慰,因此如果你在事业上遭受到挫折,还可以在家中找到安慰而得以度过。但绝望则是无法被安慰的,因为它是源于失去了一件终极的东西。当你失去了终极的生命意义和盼望时,没有其他的事物可以帮助你度过,因此你的心灵就破碎了。”

    在此意义上,上帝的不可见性,实在是对人的恩典。耶和华说:“你不能看见我的面,因为人见我的面不能存活。”(《出埃及记》33:20》)上帝必须超验地存在,才能让人持续保持仰望和敬畏。而人在仰望并敬畏那无限、至高的不可见者之时,才能得到真正且广大的自由,获取超拔、向上的力量,使我们不至困顿于痛苦和无聊,受制于有限和罪性,沉迷于肉身沉重和人生虚无。也许,因为怜悯人的软弱与短视,上帝才不让人见他的面。


    “信”超越了“看”

    正因上帝是不可见的,人的信不能建立在看的基础上。“眼见为实”的需求,最终只能导致拜偶像。耶稣说:“你们若瞎了眼,就没有罪了;但如今你们说‘我们能看见’,所以你们的罪还在。”(《约翰福音》9:41)又说:“你因看见了我才信;那没有看见就信的有福了。”(《约翰福音》20:29)前者表明理性的狂妄,会遮蔽对上帝的认识;后者表明终极的信心,出自对不可见的无限仰望。

    人通过“看”这种理性行为获得知识。学者汪丁丁说:“‘看’在西方思想里占据着核心位置,因为他们的知识来源于‘看’。通过‘看’,人们形成了人生的方向感,得到了效用。”

    然而,当我们谈及“信”,意味着必须承认:人不把“看”当作他自身的全部,他的世界也不由他所见之物来界定。在肉体视野之外,在人类理性之上,存在更高的秩序、更恒定的法则。“信”超越了“看”。这也是为什么说,“信就是所望之事的实底,是未见之事的确据。”(《希伯来书》11:1)

    在赫拉克利特看来,人所认知的,不过是局部的“意见”,但在各个局部意见之间的对话中,另有自行显现的世界秩序,他将它称作“logos”。柏拉图认为,人基于局部经验的看法叫“意见”(doxa),对“意见”的超越,则是“知识”(epistem),知识是认知真理的过程,是“真理自行显现”的过程。在古希腊人的观念中,人由“看”得来的知识都是局部的,那个终极的logos真理,是超越人的局部经验的,来自作为整体的无限远的至高者。


    “我信”不证自明

    既然“看”作为一种经验方式,是有局限性的,那么通往无限的“信”从何而来?圣经说:“信道是从听道来的。”(《罗马书》10:17)即信仰不是思考所得,而是来自聆听,是聆听、接受并回答的表现形式。

    这并非说,信仰与理性相悖。信仰恰恰是理性的起点,任何理性都会回溯到某种不证自明的“我信”。信仰是意义的赋予过程,人只能在那种支持他的意义的框架下行动。不证自明的“我信”包括:我是否相信在人的有限的理性之外,存在恒定真理?我是否相信关于善的法则,是被普遍放置在人心之中的?等等。

    亚里士多德在《尼各马可伦理学》中区分“作为一种性质的善”和“作为一种关系的善”。前者因表现了善之共相而被称为善,后者因成为有用之事而被称为善。摩尔在此基础上说:“善是简单的、非自然的、不可定义的特定事物的质”。首先,善是简单的;其次,它是非自然的、不是自然界所有的,即它是抽象的、看不见的;最后,它是不可定义的。

    总而言之,“善”这一概念是不可被定义的,也是抽象不可见的,无法被论证的。这种无法被论证的简单概念,就是我前面所说的“理性的起点”。任何理性都会回溯到某种不证自明的“我信”,这样的“理性的起点”是被放置在人心之中的。

    这就是为什么,上帝禁止人吃分别善恶树上的果。善恶的绝对标准在于上帝,不在于人。人自以为上帝,自行分别善恶,会将于己有用之事当作善。这种利己心就是堕落和罪性。这也是为什么,倘若不认为真理来自更高的绝对者,人就不能看清自己的局限,容易自以为占有真理,自以为是真理的化身。


    信并非一劳永逸

    在承认“我信”的同时,也要承认另一个事实——“我怀疑”。上帝赐名雅各“以色列”,即“与上帝角力”之意。它暗示着:人的信仰之路从来都是一场艰辛的“与上帝角力”,充满着怀疑、抗争与背离。

    “信心之父”亚伯拉罕也有不信的时刻。他不信上帝能赐予平安,为求保命而谎称妻子撒莱是妹子;他不信上帝能赐予后裔,同意娶妾生子,导致家庭纷争,乃至带来未来历史中的民族纷争。

    以虔诚著称的圣女小德兰,死前曾陷入绝望的怀疑:“一种最坏的无神主义诱惑在猛烈地攻击着我。”

    因为见不到上帝,因为内心软弱,“信”对于人来说,并非是全然的、一劳永逸的。信仰者只能在虚无、诱惑、疑问之路上,不断地完善自己的信。然而,这样的沉重与软弱,何尝不是出于上帝的秩序?

    在上帝的秩序里,有善,也有恶。有光,也有暗。人有信,也有疑。上帝全然掌控,又给人以自由意志。他允许暗的存在,并将光与暗分开,形成秩序。有暗的存在,才能辨别光;有恶的存在,才能认识善;因为有怀疑,才能更坚信;人作为如此渺小的受造物,能够拥有自由意志,能够在信与疑的张力之间,施展想象力和理性的能力,这何尝不是上帝的大能与美意。

    信仰不是可以被“摆到面前的桌子上”的东西,它不可见,也不能被演示。然而,人的肉身所能见、理性所能认知的领域,是不是一个绝对性领域?信仰者会受到无信仰的侵袭,无信仰者也同样会受到信仰的诱惑与侵袭。约瑟夫·拉辛格说:“在这种疑惑与信仰、诱惑与确定之间的不断竞争中,寻获人生的目的是人的命运归宿的基本模式。也许正是在这种意义上,疑惑使双方不致封闭在自己的世界里,而成为双方交流的通衢。”

    有一首赞美诗,每次吟唱我都受感动。歌中唱道:“我真无法解释,天天疑惑,天天相信。”在我看来,没有怀疑的信仰,是不可靠的。对于信仰者而言,勇于面对疑惑,才能在信仰之路上前行。人是软弱、多疑、时时站立不稳的,我们必须承认这一点,才可能加固信心。保罗说:“我更喜欢夸自己的软弱,好叫基督的能力覆庇我。”(《哥林多后书》12:9)

    所以,我愿天天疑惑,天天相信,持续地祷告、仰望与敬畏。

  • 尼赫迈亚

    尼赫迈亚 (神爱世人,谦卑柔和。) 2018-05-02 11:17:51

    “我更喜欢夸自己的软弱,好叫基督的能力覆庇我。”(《哥林多后书》12:9)
    感恩。

  • Rehoboth

    Rehoboth (以神为乐) 2018-05-16 08:13:44

    任晓雯小说新作:换肾记(《当代》)

    https://mp.weixin.qq.com/s/5R4o-0FGw4pLBjdi-nToFg

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