崔卫平：在纵欲和虚无之上-访谈钱永祥

　　在纵欲和虚无之上-访谈钱永祥
　　
　　崔卫平
　　
　　一、 我们所处的伦理现实
　　
　　
　　崔：您是一位台湾学者。但从您的着书立说来看，尤其是这本在大陆三联书店出版的《纵欲和虚无之上》，感到您殚思极虑的问题和大陆思想学术界息息相同，一点也不感到隔膜。我从您本人1949年出身这里得到部分的解释。能否谈谈，在您成长的过程中，意义的问题如何进入您的视野？
　　钱：一个人出生的年份和地点，会有那么明确的含意吗？我不无怀疑。的确，对我个人而言，跟中国历史与文化的联系，是无法切断的。但是如果我的问题意识，跟大陆思想学术界的关怀居然「隔海唱和」，我猜想部份原因在于文化与历史的大局面（包括中国近代历史对于我这个人的塑造作用）对我们提出了共同的问题，而不在于我个人的生平点滴。
　　崔：不，一个人思想的起点，肯定和他所处的现实有着血肉相联。我知道您就是七十年代初台湾学生运动的积极人物，带头反抗国民党的一党专制。后来你走了一条和大陆的同龄人稍稍不同的道路。这不仅是指您后来去英国念书，主要关怀放在扎实的理论建设方面；而且在您的表述中，有对于自己青春热血时期的沉着反省在内。当我读到您关于"纵欲"和"虚无"这样的表述时，就会想起我们自己过去经历过的东西。
　　钱：使用"纵欲"和"虚无"这种字眼，或许有点过度戏剧化，不过它们确实表达了我自己长年累积的一些感受和反省。我们这一辈人，面对过现实中的压迫与不平，不免滋生比较强烈的理想主义倾向，渴望改变现状，实现一个比较理想的世界。这种情操和抱负，我一向以为难得而可贵。可是理想主义者容易因为理想带给自己的正当感（大陆用语似乎是「自我感觉良好」？），忽略了理想主义之艰难。一方面，「理想」幷不是一些现成的价值，内容明确而且无可怀疑；相反，理想是要由追求者自行陈述、界定幷证明其价值的。这是一件非常繁难的工作，尤其在中文世界，思想资源与历史传承都相对更匮乏，有志者的负担会格外沉重。另一方面，理想虽然旨在否定和超越现实，但它生在现实世界、由气血之人构思和推动，注定会受到现实的沾染与羁绊。换言之，在理知与实践两方面，我们都有必要认清，理想要靠你自己来经营与发展，要靠你来展示它的价值，而你是时时都有可能错误和失败的。若是轻忽了这中间的艰巨考验，认为理想主义不过是一件靠善意、信仰与献身就可以完成的事业，那幺来得容易，去得也快，它往往会以虚无主义为结局。在拙作里，受到韦伯的启发，我写过这样一段话："如果对于意义的渴求是一种欲望，纵欲指的便是对于意义的存在有太多幻觉、对于人类的作为创造意义的能力有太大的信心。相对于此，当纵欲的亢奋高潮带来的只是虚脱挫败，幻觉与信心会在瞬间崩解，沦为对于一切价值的麻木心态。"（页91）在纵欲与虚无这两极之间，我很盼望能守住一份对于理想的「切事的责任感」。我有义务澄清自己所相信的价值何以是理想的价值，也有义务不要令这些价值沦为虚荣的装饰品。如果无法如此维护理想，就不如回头过「平实的日子」，还能保留一丝尊严。
　　您说得对，这些反省，与我在台湾的生活历程是有关系的。不过究竟是甚幺样的关系，我也还在追索。大陆上我的同辈，经历过的狂风巨浪非我所能管窥蠡测于一二，我深信他们的反省也要比我更为深刻厚实。无论如何，我珍惜自己年轻时候有幸萌生了一份理想意识，但更庆幸自己有机会继续摸索这种意识所要求的理知与道德条件。在这方面，韦伯给我的启发最大。他强调现代人必须自行寻找生命的意义，而这种寻找又是何等困难重重。他指出个人的尊严所系在此，对我起过暮鼓晨钟般的作用。
　　崔：没有比这样的表述更贴近我们所处的道德伦理现实了。这是身为现代人必须付出的代价。在现代社会之前，皇权、神权、宗法制家长的权威是不容怀疑的，因而不存在以个人的名义寻找价值的问题，所有答案都是现成地摆在那里。而在如今破除了神性魅力的世界上，才有了由个人来寻找自己人生意义的问题。这真是一件沉重的、难以解决的负担。
　　钱：不过，我想把韦伯的想法再推进一步。我深信，个人生命里的很多问题，本来便是无解的、无奈的，只能付诸当事人的内心挣扎，甚至不得不「和血吞」。我该算是一个理性主义者，不过人不应该太自负，也就是应该意识到理性的狭隘界线。承认人的有限，承认生命的意义不免有其暧昧处，承认天地不仁、最伟大的人性成就也注定归于尘土，在原始人是本能、在文明人却是必备教养。这时候，我们的焦点，虽然仍然是「我应该怎么活」这个问题，但是所问的已经不是要为一己生命找到「意义」，而是想要确定自己所作所为乃是对的、正当的。一己生命的意义，属于个人的选择，可以由个人自行负责。行为的是非对错，则牵涉到他人，不能是主观的抉择，而是必须满足道德普遍性的要求。韦伯受到尼采的影响不少，喜欢着重以个人为单位的某种英雄伦理，我则宁可回到社会，着重平实人的社会伦理。在今天，祛魅的效应业已扫除各种道德权威之际，除了个人的意义问题之外，公平正当的社会关系，我觉得乃是实践层面的首要问题。
　　崔：那么是在一个什幺样的框架里，才能判断"自己的所作所为是对的、正当的"？我们能够借助于什么，又受着怎样的制约，才能给赋予自己的行为某种正当性理由？
　　钱：问题产生的框架，正是祛魅之后诸神斗争情景下的价值多元论。到了今天，道德性的评价──是非、对错、好坏──的标准，已经无法求助于超人的权威，或者某种特定的价值观。有鉴于政治对于个人命运的影响太深远，对于政治制度、政策该如何进行道德评价的问题，我认为尤其要紧，也更受到缺乏标准的骚扰。我猜想，每个人都会担心，自己的行为与信念究竟是不是妥当的、对的、正当的。这种疑虑的无所不在，正是祛魅后的道德情境的一项特色。扩大到政治领域，同样的疑惑也至为普遍。试问，若是您还找得到盘石般不移不惑的价值权威，这种疑虑岂会发生？可是，若是找不到一个公认的、无从怀疑的价值权威，我们行为的对错问题莫非就是无解的？相对主义、虚无主义、或者某种怀旧回归的保守主义，莫非就是今人的唯一出路？
　　我深信，这些路子是走不通的。毕竟，道德评价幷不是个人的主观选择，而是客观的、本身就有能不能成立的问题可言的。如果大家的想法与判断幷不相同，我们是不是可以寻找一个大家都会认可的立足点，而这个立足点可以让我们开始讨论，应该接受甚么道德评价标准？「公民」这个身分，提供了这样一个立足点。你我由于各种差异，对事情的好坏对错无法有共识。但是你我都是公民，必须以公共的角度看事情，也必须以公民的平等身分共同生活。道德评价必然是一个需要在社会互动里、在公共生活中建立标准的活动。因此，大家有责任让公民成为一种制度性的身分，协助公民式的交往活动所需要的各种制度。西方学者用「公共领域」代表这个方向的思考。我们如果幷不想仰赖虚假的权威，也不想坠入虚无相对的犬儒现实主义，只有尽力循这个方向努力。
　　二、政治具有优先性
　　崔：经历了第二次世界大战之后，在关于价值重建的问题上，人们又有了什么样新的教训？能否谈谈欧洲战后思想最重要的特色或收获。
　　钱： 这个问题涵盖面太大，我不应该妄想做这么广泛的论断。不过，针对整体趋势，或许可以试探性地这么说：二次世界大战之后，政治社会思想幷没有很蓬勃健全的发展。一方面，冷战局面造成了政治思想的「国家化」，自由、开放的讨论与异议很难出现。另一方面，意识形态的影响力无远弗届，「从众」的压力较强，关于价值问题的追究不够深入彻底，而是把很多假定视为理所当然。这个阶段不是没有一些较为独立的思想家，想要挣脱国家意识形态或者社会意识形态的束缚，不过战前和战后的极权主义梦魇使然，很少有人愿意正视「政治」这个范畴的作用，而是寄望于市场、科技管理、乃至于「人民」、历史等等各式各样的超政治力量。他们担心政治只会为恶，于是奢望一个政治之外的因子，能够解决制度和秩序的问题。这种想法当然注定失败。
　　我还有一个大胆的假定：思想的突破，往往要靠社会上大规模变动的刺激。在西方，1960年代后期到1970年代前期，似乎是一个变动的时代。民权运动、学生运动、妇女运动、第三世界运动，在在对于战后西方的主流价值观和主流国家意识形态构成挑战。在这种刺激之下，有关政治以及道德的思考也出现了新的气象。当然，新事物甫出现的时候，还是较为混乱、迷惘的。不过，如何克服祛魅的后果，超越虚无主义、相对主义、与保守主义的陷阱，为道德与价值找到公共性的基础，我认为在西方要在1970年代之后，才开启了一个新的局面。这个新局面，我相信有三个基本的参数：自由所以价值多元，平等所以各元均需要受到尊重，然后为着社会共同生活，寻找公平的合作条件。
　　崔：重新正视"政治"这个范畴，属于政治的问题诉诸于政治的方式而不是其它方式，成为当今世界思想界的一个重要课题。为什么会形成这样的局面？
　　这牵涉到上面有关道德评价必须经由公共讨论才能建立的论点。长期以来，西方思想的一支主流，便总想将政治议题交给某种客观的、不以一时一地个人意志偏好为移转的力量去引导。十九世纪的历史哲学、社会科学多半有此倾向。二十世纪独裁者的政治冒险造成人类厄运，进一步加强了这种思路的吸引力。另一方面，社会科学以及「管理科学」的势力急遽成长，也为它提供了现成的理据和工具。
　　当今人们已经放弃了这套童騃的乐观想法。民主正当性的要求，不再容许任何超个人的力量──管你是科学还是哲学──越俎代庖。不过，这相应也亟需在政治的制度问题上发展更深入的想法，不然，这种政治生活的爆炸将会突显体制的脆弱和偏狭，届时会造成新一波的幻灭与激进主义。
　　三、多元平等的制度设计
　　崔："价值多元"是在怎样的背景下提出的？
　　钱：大家知道，早在1950年代，英国思想家伯林就提出了一种激进的价值多元论，与韦伯的思想呼应。不过，价值多元论幷不需要仰赖某种历史哲学、某种关于现代性的哲学分析才能成立。十八世纪人物──例如美国的制宪者──已经深知，只要容许人类自由使用理性，就一定会产生价值、利益、信念的差异与多元。价值多元乃是一件极为现实的「事实」，只有靠镇压才能消弭。
　　崔： 既然存在着人与人在信念、价值、利益各方面的相异和冲突，那么，社会的共同生活如何可能？人与人之间和平共处如何变得可能？
　　钱：这件事实当然提出了一个极为要紧的问题：人们要如何在一起进行共同生活？既然大家的利益、价值、信念幷不一样，共同生活所需要的制度、规则要根据甚幺来建立？十七世纪的霍布斯说：大家都明智地放弃自己的想法，听从一位绝对的统治者，社会秩序就宣告建立了。可是由于「明智」正好要求大家伺机追求对自己最有利的状态，这条出路带来的秩序是不会稳定的。二十世纪的市场自由主义说：大家都用市场的范畴来思考和活动，自然会出现一套最有效率的秩序。可是一套秩序是不是有效率，跟它的运作以及结果是不是公平正当，幷不是同一回事，这条出路也同样不会带来稳定。
　　崔：如果仅仅从效率上来讲，某种军事管理的社会也是很讲效率的。事实证明，那是一种个危险的社会。效率原则带来的是社会各阶层发展极大的不平衡。反思效率原则带来什么样新的气象？
　　钱：甫去世的美国哲学家罗尔斯建议，从「公平」入手，思考如何在对于大家都公平的状态之下，寻找社会组织的原则，作为制度与规则的张本。既然要公平，就必须承认每个人的自由、承认每个人的选择与权益具有同等的道德地位，然后寻思甚么样的制度能够维护这种自由、这种道德地位。这样的制度，才能够既承认多元的事实，而又维系社会的共同生活。
　　从这条思路出发，我们的政治理想或许可以这样表达：让自由而平等的公民，在公平的条件之下进行社会合作。请注意，这个理想承认了歧异的无所不在，却不须求助于统治者，也不敢牺牲任何个人，而是以对每个人都公平为条件，去追寻社会的合作。这是乌托邦吗？可以不是，因为善用基本权利、民主、法治、社会的福利保障等等业已实行有年的制度设计，这套理想是有相当程度的实现的可行性的。另一方面，我也要强调，追求效率本身幷没有错，但是效率原则需要受到公平原则的节制。市场有其无可取代的重要功能，追求公平的人，尤其需要市场产生成本与价格，才能开始考量公平问题。但是不必认为社会、国家也要按照市场规则运作。那是会有伤人的结果的。
　　崔：不去牺牲任何人，这是一个晚近的想法。但在实际生活中，人们甚至已经习惯了以牺牲一部分人（哪怕是极少数）作为前提。
　　钱：当然，现实政治幷不单纯。第一，人类还想要追求其它的价值，例如国家的强大、民族的光荣、经济的发达、共同体的归属感等等，而这些价值以集体为圭臬，个体的利益只居于从属的地位，不免会遭到牺牲。第二，不必讳言，以他人为手段，乃是几乎所有群体关系的一个面向。也是因为这种残酷的现实，在公民身分、政治关系里肯定彼此以目的自身相对待，不仅格外要紧，也说明了政治关系相对于其它关系是应该有其优先性的。不过，这种认识与实践很困难，只能靠着社会里面更多、更开放的讨论与辩难，才能逐渐找到较高度的协调与共识。
　　崔：有人认为，现代社会的协调和共识，是建立在利益之间自发的互动和互相制约之上？您怎幺看？
　　钱：利益之间的互动与互相制约，在一个社会各种力量追求合作的过程中，会发挥很大的正面功能。一个只有一种力量独大、只有一种利益获得发展的社会，是相当病态的，其结果不仅不公平，幷且会令整个社会窒息死亡。不过，我们必须追问，利益的互动与互相制约，应该遵循甚幺样的规范和法则？我们应该不会接受丛林法则、牙爪法则。或许有人认为市场法则较为理想，但我们也可能还得要求其它的规范，补充市场规则的不足与扭曲。无论如何，如我前面所言，社会制度必须接受道德性质的评价。我们必须追问：某一套利益之间互动与互相制约的模式，是公平的吗？是对的吗？是合理的吗？一个人对这些问题可以有自己的答案，但是不必幻想这些问题不存在、或者不该追问。我们也不必期望自己的答案不会受到他人的诘疑与挑战。
　　崔：让社会制度接受来自道德角度的考察，这是西方社会发展到今天的一个结果。
　　四、关心动物和人类道德敏感
　　崔：知道您家养猫好多年了。 大陆也出版了一本您翻译的有关动物的书籍。您这个半百男人怎么会关心动物的问题？这个问题现在很重要吗？
　　钱：家有三猫，纯属个人幸运，不足在此挂齿。不过，1996年，我曾经将澳大利亚哲学家彼得辛格的名著《动物解放》翻译成中文在台湾出版；1999年，该译本在大陆也出版了简体字版，倒是值得一说。在西方，这本书开启了当代的动物保护运动，影响极大。我希望在中文世界，它也能够唤起人们思考，人类对待动物的方式牵涉到甚幺道德问题。关于动物伦理学，我自己写的文章很少，是极为遗憾的一件事。翻译这本书，或许可以稍释前愆。
　　您提出质疑，有关动物的问题现在很重要吗？让我反过来请教您，您在衡量各个问题的相对重要性的时候，所用的标尺是甚幺？毫无疑义，「人」！我猜想，大家会假定人的问题比动物的问题重要，所以会怀疑动物问题在此刻的意义。可是人的问题不也是可以分为很多种吗？这个星球上几十亿人，不是也分成黑白黄红、男女老少、远近亲疏吗？您是不是又要问，（例如）非洲饥民的问题在现在很重要吗？坦白说，我担心，在各个议题之间区分轻重先后，有时候只是为了推卸责任罢了。试举一例：偶而有朋友嘲讽我，东非饥民饿死了多少人，你（这个驱兽食人的王八蛋）还有暇在这里关心猫狗？我会反问：莫非阁下为东非饥民做了很多事，所以无暇过问此地的猫狗小事了？说来有趣，说这种话的人，通常不曾为东非饥民贡献过一根汗毛。
　　崔：看来您是将动物也纳入您的平等共处的世界图景当中。对于动物的考虑，是人类生活中平等原则的进一步延伸。
　　钱：没有错，这种延伸业已延续百年，有人称做「道德领域的接续扩张」。今天多数人不认为动物问题有意义，也是常情，无足为怪。不过别忘了，回到一百年前，多数人不会觉得性别歧视问题有意义、有迫切性；回到五十年前，多数人不会觉得种族歧视问题有意义、有迫切性；回到二十年前，多数人不会觉得环境生态问题有意义、有迫切性。幸好时代在演变，人的道德视野会扩张，会开始私心感觉到某种道德的不安，于是妇女、有色人种、残障者、同性恋者、乃至于环境生态，逐渐进入人类道德考量的范围。这时候，我们开始思考：这样对待它、他、她究竟对不对？动物保护运动，不过只是要延伸提出一个完全类似的问题：这样对待「牠」究竟对不对？
　　一个很根本的道德原则是：对各个生命的利益，应该给与平等的考量。这个道德原则，对于人类、对于其它生物一体适用，请不必妄想加以否定。但是让我强调：平等的考量，得出的结论不一定是同样的待遇。可是一旦做平等的考量，就不容我们像目前一样，完全忽视或者蔑视某类生命的利益。当然，我们往往忘却了动物也有利益可言，忘记了动物也有苦痛和恐惧的感受、以及想要活下去的欲望。不尽力达成这样的遗忘，各位每餐的食欲岂不是会遭到最恶心的干扰？我想，动物伦理学若是能提醒人类，对于「非我族类」如动物者的感受有所意识，便将是一件极大的教育成就：人类的道德敏感度将可望提升，对于「异类」的包容能力将可望扩大。不必讳言，今天我们对于其它人类的感受不是已经习于麻木了吗？对于其它异己人类的包容不是早已经不耐烦了吗？有见于此，动物伦理学这种道德教育的重要，就不言而喻了。
　　崔：让我们衷心希望希望动物伦理学能够进入我们的中学、大学课堂。谢谢您谈了这幺多，相信这对于《南方周末》的读者极富启发意义。再次谢谢您。

2007-07-18 06:46:17 爱智慧 　　钱永祥：现代性业已耗尽了批判意义吗？——汪晖论现代性读后有感 作者：钱永祥 　　 　　Has Modernity Outlived its Critical Potentials? 　　-A Response to Wang Hui 　　 　　摘 要 　　本文借用哈柏玛斯关于文化现代性与社会现代性的对比，说明现代性不仅不同于单纯的现代化，并且由于文化现代性具有反思与自我正当化的基本特色，现代性内部其实涵蕴着丰富的批判能量。从一个有限的意义上说，这种批判性格，在自由主义的基本立场上，可以见到明确的表现。自由主义乃是现代性的承载者；不面对现代性的严肃挑战，不会感受到自由主义的真正意义。值此各类传统势力甚嚣尘上、各种保守意识正忙着提供兴奋剂与避风港之际，正视现代性的严峻要求，乃是维持社会改造的动能、维护社会进步远景的重要一步。 　　 　　Invoking Habermas\'s distinction between cultural and societal modernity, this article-a response to Wang Hui\'s justly celebrated discourse on Chinese modernity-tries to salvage modernity from modernization by emphasizing self-reflection and self-legitimation as the defining characteristics of cultural modernity. It is argued that therein lies the critical potentials of the modern consciousness. The unbalanced state of Chinese modernity is then explained in terms of its ties to nationalism. It is further argued that in this age of late modern exhaustion the critical thrust of modernity is best represented by liberalism, which stands as a bulwark of post-metaphysical sobriety against all sorts of conservative/romantic regressions. 　　 　　关键词：汪晖，现代性，自由主义 　　 　　Keywords: Wang Hui, Modernity, Liberalism 　　 　　边缘人对本文的评论 　　 　　晚近的中国大陆思想界，对于「现代性」这个议题，有一些以批评为主的反思。这个现象其来有自：中国社会内部规模庞大而进度急遽的变革、西方最新的思潮影响下对中国近、现代史的重新理解、以及中国民族意识面对西方强势文化压境时的反弹，在在使得现代性成为一个触动层次繁复的敏感议题。不过，「现代性」的理解与评价问题均极为复杂，以全面的肯定或者全面的否定去面对它，几乎必然有失。那么它的复杂性何在？这是本文想要探讨的主题之一。在这种复杂的理解之下，对「现代性」的评价必然也需要复杂化，这是本文准备探讨的主题之二。经过较为复杂的探讨之后，我们对现代性的进步意义，或许可以得出较为正面的看法。 　　 　　一、现代性的双重意义：文化现代性与社会现代性 　　 　　约二十年前，为了响应新保守主义与「青年保守主义」（也就是傅科、李欧塔等在哈柏玛斯心目中名为后现代、而实则反现代的思想家）对于现代性的批判，哈柏玛斯回到韦伯，检讨韦伯有关现代性的奠基论述。他发现，尽管韦伯明确掌握到了现代性问题的起源（世界宗教的 理性化趋势在世俗世界的延续），却由于概念架构的限制，他将「现代」局限在「社会现代性 ∕社会理性化」(societal modernity / societal rationalization)的面向上。结果，韦伯心目中的现 代，等同于目的∕工具理性所界定的理性化，也就是单纯由资本主义经济和现代官僚国家所 呈现的现代。哈柏玛斯认为，这个片面、选择性的现代性观念，决定了新保守主义与青年保守 主义对现代性所采取的负面态度。 　　 　　相对于「社会现代性」，哈柏玛斯建议我们正视「文化现代性」(cultural modernity)的历史 意义。尽管哈柏玛斯对于这个概念的经营既复杂又有争议，它的确有助于我们较辩证地理解现 代性的深厚内容，因为它既说明了为什么现代性不等于资本主义与现代国家，也说明了为甚么 现代性始终蕴含着批判的潜能。在这里，由于惮于其复杂，我不能正面探讨哈柏玛斯的理论建 构。不过借用他有关文化现代性的说法，似乎可以为中文世界有关现代性的讨论，适度地增加 其复杂面。1 　　 　　文化现代性的出发点，立足在韦伯的「世界的祛除迷魅」这个戏剧性的意象。由于世界的 除魅，一统而融贯连续的整合世界观宣告崩解，生命所必须经营、呈现的价值，遂告分化成了 几个不连贯而自主的领域。哈柏玛斯借用韦伯的理论，再根据自己有关沟通理性的分析，说明 现代性的特色在于三大价值领域的分化：相对于客观对象世界的认知领域、相对于客观社会世 界的规范领域、以及相对于主体内在世界的感性表达领域，分别成为独立的价值单位。所谓独 立，意思是说领域之间没有概念与价值的延续性：任何一个领域里的价值，均无法成为另外一 　　个领域里的评价基础。 　　 　　在哈柏玛斯的心目里，文化现代性──以及随之而生的价值领域的分化──的重大意义， 在于自然、社会、与主体内在这三个世界得以独立地发展出丰富的文化意义。这里所谓独立， 一方面指独立于前现代的超越性（因而确定而且霸道）的根基，另一方面又指强烈的自觉与自 主。这样发展出来的科学、道德、与艺术，自内部自行营造、证立本身的价值认定，从而对这 类价值认定发展出了高度的自我意识。于是，面对自然世界，认知－工具理性预设了以「实」 (true)为导向的妥当性主张；面对社会世界，道德－实践理性预设了以「对」(right)为导向的妥 当性主张；面对内在世界，感性－表达理性预设了以「真」(authentic)为导向的妥当性主张。 根据哈柏玛斯的语用学(pragmatics)分析，妥当性主张(validity claims)最后指向一个公共性的、 开放性的规范世界：参与这些领域中活动的人，对于这些价值的妥当有共识；而若对这类共识 发生疑义、争议，还可以藉理想的沟通与讨论去修改共识的内容。换言之，在文化现代性之 下，价值与规范必须由当事者藉沟通自行提供正当性。 　　 　　在此引述哈柏玛斯这套规范性的现代性概念的建构，不是因为他的建构完全服人；而是因 为他的问题意识，为我们评价现代性的批判潜能，提供了一些启发。建构一套现代性的概念， 需要满足两项形式的要件：第一、我们需要有一套论述，能够在现代与前现代和后现代之间， 作出一贯的区别；第二、这套论述能够在现代性内部作分辨，也就是能够发展出现代性本身的 内在批判，而又不沦为反现代。哈柏玛斯的理论，似乎满足了这两项要求。 　　 　　于是，哈柏玛斯的现代性概念强调，在传统的、形上的、或其它种类的规范基础流失之 后，文化现代性指向一种用后传统、后形上、后理性主义的方式，建立引导性的(regulative)价 值理想的可能。这也代表一种建立内在的批判标准的可能。这种引导性的价值理想，虽然内在 于特定的实践活动，却由于不是任何特定实质传统的禁脔，又对挑战与对话保持开放，它们具 有超越一时一地实践脉络的普遍性。反思与批判，于是有了实践中的立足点。放弃他这套问题 意识（或者具有类似自觉的问题意识），意味着两种可能。或者，让社会现代性、也就是资本 主义与官僚国家作为代表的现代化意识，垄断所谓的现代性，批判者于是走上「启蒙之辩证」 的悲观绝望，或者如后现代一辈思想家，转而诉诸感性主体的反现代姿态。又或者，为了反抗 这种现代性的窒息铁笼，于是追求另一种形态的社会现代性，也就是非资本主义式的社会经济 发展、非官僚国家式的政治组织方式。后面这种态度，在中国这样一个矢志发展出「具有中国 特色的社会主义」的大国，对知识分子曾经有过可观的影响，虽然这条路几十年来的经验（文 化大革命应该是其中最突出的例子），还很难令人对前景乐观。 　　 　　二、当代中国语境里的「现代性」概念 　　 　　由于近代中国历史的曲折遭遇，无论是在「启蒙」或者「救亡」的论述取向里，现代性几 乎都等同于社会的现代性，也就是说「现代性」每每悄然无声地变成了「现代化」。早期知识 分子的努力在此不论，到了1949年以后大陆的情况，藉由汪晖先生的大作〈当代中国的思想状 况与现代性问题〉，我们清楚地见到，社会现代性如何业已泛滥成了现代性的全貌。 　　 　　这个说法可以分成两个部份。第一、汪晖说明了当代中国各类思想主流──无论是批判的 或体制内的──如何均陷身在社会现代化的思想架构里。这个论断可能极可争议，不过汪晖的 看法，是值得当事各方认真响应的，因为这个问题不仅具有深厚的思想史意义，更牵涉到了当 代中国人的自我意识与自我定位；它是一个有重大前瞻意义的议题。第二、有趣的是，汪晖自 己也认为，凡是肯定现代性价值──例如自由、解放、启蒙──的思潮，必然因此肯定了现代 化（社会现代性）的价值，从而对于资本主义与官僚国家的意识形态，也就丧失了批判能力。 换言之，不仅中国的思想主流将现代性等同于社会现代性，汪晖这样一位对于社会现代性有强 烈质疑（质疑社会现代性本身的价值、质疑接受社会现代性的人如何能与追求现代化的国家保 持批判的距离）的批评者，也一样将社会现代性等同于现代性。2中国思想界在这个问题上的 共识程度，于此可见一斑。 　　 　　这种思想上的共识，我愿意相信是现实的忠实反映：中国的现代性，确实始终是由社会现 代性所包揽的。不过汪晖的论述，也让我们看出，在中国国家的现代化目标、社会不同部门对 现代化的迎拒、以及思想文化界对现代性及启蒙理想的理解之间，存在着某种有机的连带。这 种连带的基础何在？为什么一个如此庞大的社会，多时代与多空间的交错杂陈如此令人目不暇 给，居然在首肯社会的现代性这一点上，表现出如汪晖所描述的惊人一致？ 　　 　　原因当然很多、很复杂。不过汪晖的一个论点，值得特别重视。他认为，中国的启蒙主义 与社会主义，一样都是以民族国家的现代化为主要关怀。而启蒙主义（精确地说，1979年改革 开放以来蹒跚出现的新启蒙主义）版的这个诉求，到1980年代末叶为止，发挥过很大的批评功 能。可是一旦追求现代化成为中国国家的目标，启蒙运动的历史使命即告结束。由于新启蒙主 义自己陷身在现代化方案的局限里，它业已「丧失了诊断和批判已经成为全球资本主义一部份 的中国现代性问题的能力」。 　　 　　说中国现代性的历史发展以民族国家的现代化为主要动力，应该是很确实的。可是不难理 解，民族国家所仰仗的道德论述，也就是民族主义，正好是一项以现代为形式、却以前现代为 实质的论述。它的现代形式在于提供普遍而平等的成员身分（国民、公民、人民），将个人由 传统、自然的关系中解放出来，代之以政治性的身份界定；它的前现代实质在于，民族主义的 论述，莫不企图提供某种自然的、文化的、或者历史哲学式的超越建构，作为民族的集体身分 所寄。民族主义这种半现代、半前现代的特色，会影响到民族国家的现代性走向。 　　 　　这种影响之一例，就是前述的文化现代性的发展，总是保留了一些前现代的胎记。从社会 生活的一般面貌、到思想文化的演变、到个人的身分认同，都可以见到一些传统的、天人合一 式的(cosmic-ethic)价值与规范，借着民族主义的论述发挥著作用。这类社会可能在社会现代性 方面相当先进，却无须直接面对「世界解除迷魅」的全部后果，因为这样的社会，总可以攀附 着某些无须由它自行正当化的价值基石。这样的社会，享受着前现代的安适，同时又追求着现 代的资本主义与国家机器。可是它的幻觉很容易遭惊动，而它的整体正当性，也是很容易出现缺口的。 　　 　　最容易暴露的缺口，可能就是这个社会的社会整合(social unity)的基础。所谓整合的基 础，是指社会成员关于价值性的信念与认定是否有共识。社会成员关于身处的社会、关于自 己、关于自己的利益与目的和社会的利益与目的之间的关系，都需要一套说法，一套意义性的 叙事。这套叙事的一个重要功能，在于为社会的共同性──由原本个别的个人来进行社会合作 ──找到一个根基。在前现代式的社会里，维持社会整合的因子不一而足：血统纽带、历史传 承、文化认同、利益的一致、价值观的统一、等等。这些因子有一个共同的特色：它们的妥 当、也就是正当性，乃是先于个人意志的，也就是说它们有独立的正当性根据，无赖于个人的 认可。可是随着现代性的扩展，这种可以豁免于正当性挑战的共识基础，逐渐丧失地位。简单 地说，这类宣称代表实质价值的因子，已经无力再将杂众熔铸成整体。 　　 　　近代的一些思潮，对这个情形深感不安。可是它们的反应，并不是破釜沉舟地咬牙面对、 因应现代性的要求，而是憧憬过去整合状态的温馨安逸，企图在今天重建、复制某种前现代的 理想。浪漫主义、社群主义寄望于某种传统、有机的生命共同体；民族主义寄望于一个文化、 历史性的命运共同体；马克思主义寄望于社会经过改造之后，成员的利益能够趋同而凝聚成超 越于个别利益的人性共同体。这些努力当然无法成功，却徒然转移、回避了文化现代性所提出 的严峻问题。3 　　 　　我觉得，民族国家这种集现代与前现代于一身的特色，正是许多由国家担任现代化推动者 的社会所面临的困扰之一。借着垄断论述与权力，国家一方面强化社会的现代性，另一方面窒 息文化的现代性。莫怪乎由国家领导的现代化，最后容易走上专权体制与民族主义。这种社会 里，文化现代性所要求的自我正当化，事实上没有制度的、文化的管道由社会成员来自行反思 进行。 　　 　　三、自由主义作为文化现代性的承担者 　　 　　我们必须承认，中国的「现代性」的程度与性质，还有待分梳定性，不是可以信口断言 的。我更必须强调，中国的现代性经验，涉及了传统的延续以及西方的进逼；两方面的爱恨交 织与迎拒两难，使它所建立的自我意识因而更是纠结周折，远远超出了本文的架构所能处理 者。以上所言，只是提供了一个进一步观察、验证的角度而已。至于中国的现代化努力，包括 逐渐（被）卷入全球资本主义的秩序中，是否真的消灭了现代性所蕴含的一切批判能力，就值 得怀疑了。至少，衡诸其它更属于资本主义核心圈的社会的经验，并不能直接证实如此消极的 论断。 　　 　　前面的讨论业已隐含地指出，现代性的批判潜能，系于文化现代性必须抗拒社会现代性的 垄断、也必须抗拒保守倾向的前现代诉求。这表示，文化现代性本身，必须设法提供一套对于 「现代情境」里人的道德生活的诠释。这套诠释，需要能够落实「自行营造、证立、修改引导 性的价值理想」这项现代的需求。广义的启蒙，正是这样的一套诠释；而自由主义则可以看作 启蒙原则的社会∕制度性主张。 　　 　　关于启蒙的理解，当然聚讼纷纭。不过把启蒙看作在现代情境里建立价值理想、尤其是作 为社会生活所需的共识对象的价值理想，启蒙原则所揭橥的要求其实相当明朗。我想举出四点 来呈现这套价值理想。4(1)启蒙肯定理性，是因为认定一己以及共同生活的安排，需要由自我 引导而非外在（传统、教会、成见、社会）强加；至于理性这个概念是否适当的表述了人的自 主与反思，那是另外一个问题，要看我们如何发展出一套后形上时代的理性概念。(2)启蒙肯 定个人，是因为认定个人不仅是道德选择与道德责任的终极单位，更是承受痛苦与追求幸福的 最基本单位；至于这种个人是否一定沦为抽象、原子、普遍式的个人，从而忽略了社会脉络与 集体身分的主张，也是另外的问题，要看我们关于个人之构成的理论是否层次丰富。(3)启蒙 肯定平等，是因为认定每个人自主性的选择，所得到的结果，具有一样的道德地位；至于这种 道德地位的平等，涵蕴着什么样的政治、经济、社会条件的平等，又是另外一个问题，要看我 们对于「待人为平等的主体」发展出了甚么样的政治理论和资源分配原则。(4)最后，启蒙肯 定多元，因为所谓自主的选择，预设了能够在其间选择、调整的众多选项、也涵蕴着不同的选 择与修正结果；至于选择有没有限制的必要与可能、多元是否涵蕴着相对主义、怀疑主义，又 是另外的问题，要看我们准备给多元主义甚么样的道德限制。这些，也就是个人的自主与生活 形式的多样与平等，我觉得表达了启蒙的基本诉求，也比较明确的呈现了一套社会理想。 　　 　　值得注意的是，这套理想满足了前述现代性概念的两项形式要求：它明确体认到现代与前 现代道德情境的差异，也就是认识到虚幻性的公共价值之不可恃；它也致力于发展公共的正当 化过程所需的条件，也就是强调理性、个人的认可、平等、与多元等几项必要条件。事实上， 启蒙理想的这两个面向互为奥援；用罗尔斯的话来说，它一方面剔除全面性（道德、宗教、形 上）学说的政治整合功能，另一方面则找寻「自由而平等的个人进行社会合作的公平条件」 5，作为社会整合的基础。在这个意义上，启蒙的动机、以及自由主义运用这些条件对于启蒙 动机的说明，构成了现代性、并且是有批判意义的现代性的典范理论。在这个意义上，自由主 义承担着文化现代性的基本向往。 　　 　　当然，没有哪一套历史上的启蒙「论述」，完全落实了上述的几个侧面。各种历史条件与主体位置，决定了上述几个概念的诠释要受到什么样的挤压与扭曲。可是这套社会理想是否属 于「现代性」的一部份？追求现代化的民族国家，结构上是否有与这套社会理想的某些因子相 抵触之处？当全球化的趋势据说将中国整编到全球资本主义体系之后，这套理想是否就丧失了 现实的或者批判的能力？如何回答这些问题，相当程度上取决于如何诠释个人自主与多元平等 这两项基本诉求。在今天，自由主义正在经营这套社会理想；除了自由主义之外，各类自许为 「现代」的政治思想，例如社会主义、放任自由主义，也都在这个大方向之下摸索。6诚如汪 晖所言，自由主义能否妥当处理相关的问题，还属于极为庞大的未知。7不过自由主义至少不 能离开个人自主与多元平等的基本立场，而真诚放弃了启蒙价值的政治思考者，在宣称进入后 启蒙之际，究竟准备如何看待这些基本价值，似乎还没有见到完整的说法。 　　 　　四、普遍与特殊：现代性面对的考验 　　 　　此处之所以着意使用自由主义的语言，重述启蒙主义的理想，除了届此为止曾略述的概念 性的理由之外，也是因为汪晖将中国启蒙论述的凋零，联系到自由主义在「全球化」与「市场 社会」下的萎缩这个更为特定的诊断。他的诊断接触到了真实的问题，可是这类趋势对于自由 主义构成的挑战究竟多么严重，仍然有待追究与厘清。在此，由于其跨骑在现代与前现代之间 的尴尬姿势格外富有启发性，我想只处理一个汪晖视为当然的论点：文化、族群、性别、国 族、乃至于各类各种的社群的特殊要求与主张，是否必然否定了启蒙的个人主义和普遍主义？ 　　8 　　 　　汪晖所关切的问题，可以说就是如何打破启蒙的普遍主义霸权；攻击的突破点，汪晖选在 自由主义，尤其是自由主义以西方的政治规范强加于其它文明、文化、等等的企图。这类对自 由主义的质疑，近十余年来在英文文献里也频频可见。容我取巧，姑且简称之为普遍主义与特 殊主义之争。我现在要触及这个问题，原因主要不是赞成或者反对汪晖的质疑，而是由于这个 问题有助于说清楚现代性的一些特色。 　　 　　自由主义的「普遍主义」究竟是何物、又为何必须否定特殊主义？普遍主义的主张，似乎 可以粗略地分成三个方面来看：一、知识论与∕或实践哲学中关于理性的看法，认为某种理 性概念的妥当是普遍的，可以得出普遍妥当的是非对错标准；二、道德哲学里关于主体的看 法，认为主体具有无差别的道德地位，也就是所有这类主体在道德上都是平等的；三、制度上 关于公共身分的看法，认为某种公民身分是由一些无差别的权利与义务所构成的。 　　 　　在这几点上，特殊主义与普遍主义冲突吗？试想一下否定这三个命题的后果有多么荒唐或 者恐怖，我们就知道冲突不会发生在这个层次。冲突，其实牵涉到上述「理性规范」、「主 体」与「公民」三个概念是如何取得其内容的。由于发展这类概念的传统途径，多是利用一套 先于∕超越社会生活之偶然性、特殊性的「道德观点」(the moral point of view)，这些概念的 推导，走的常是一种直接否定特殊性的路向。而这种名为普遍的路向，自然会忽视现代性一个 最基本的要求：妥当性或者正当性是开放的、是要由人们在沟通交往的过程里逐渐建立、认 可、修改的。不经过这个过程，哲学论证、道德劝说、乃至于民主、科学之类的「现代文明」 招牌，恐怕都不可能具有太多说服力。 　　 　　可是在一个现代∕后形上学的视野里，道德观点的出现并不需要否定偶然与特殊。道德 观点所要求的，只是平等的尊重与相互对待。这种道德观点所涵蕴的普遍主义，企图在平等尊 重与平等对待9的条件下，经由沟通与讨论，建构具有普遍妥当性的规范、具有平等道德地位 的个人、以及公平的权利义务关系。10这种普遍性不会吞噬或者掩没特殊性，但是它注定要挑 战特殊性；挑战的理由，不是它在任何实质的意义上比对方来得进步、明智、全面或者理性， 而是因为它迫使特殊者面对具体的「它者」而进行反思，借着与它者的对话，达到更深一层的 自我意识、自我认知、与自我修正。这种由它者「回归」自身的普遍性，乃是一种成就、有成 败是非可言，而不是一种预设、无须面对它者的考验。因为借着面对它者，主体才能设法超越 自己的信念、归属、位置、身分与认同，逐渐形成「后俗成的自我」(post-conventional identity)。后俗成的主体、后俗成的规范，共同构成了一套后俗成的普遍主义。 　　 　　自由主义所要求的普遍性，正是这样的后俗成意义下的普遍性；这样的普遍性，也正好符 合前述的启蒙自主性理念。那未曾与自己的「既予」战斗过的，不算自主；那未曾背叛过自己 的天赋、社会祖产的，不算自主；那未曾横眉冷对自己的出身、身分、认同的，不算自主。战 斗、背叛、冷对之后，也许还是回归（甚至有道德的义务必须回归）。但用苏格拉底的名言来 说，经过反省的，才是有价值的。在这里，身分政治、族群政治、乃至于性别政治，都要受制 于自由主义的普遍要求，却并非注定要受到普遍性的斲伤。 　　 　　自由主义的批评者，却往往忽视了这项普遍主义要求的进步意义。自由主义有可能将个人 淘空为抽象的幻影、将自主化为毫无理由可言的偏好之抉择、让平等流为形式的一致、让多元 成为商品销售策略。可是自由主义没有必要假装白痴，按照批评者的泛黄剧本重蹈这类早已为 人熟知的覆辙。相反，自由主义的普遍性主张涵蕴着明确的实质要求。它要求自由主义的理想 社会维持一个开放的文化，也就是维持最多样的文化、身分、价值、生活方式的选项；它要求 社会维护一个选择、批评、改变的空间；它还要求社会提供实质的平等，以资让每个人的选择 机会获得实质意义。自由主义所坚持的，只是这类选项或者集体性的价值，不得凌驾于个人之 上、不得违背它们为个人存在、而非个人为它们存在的原则。这正是汪晖视为自由主义缺陷的 一个特色：集体性目标的重大价值不在其自身，而在于它们构成了个人自主多元生活之可能性 的条件；它们的意义，在于它们是个人从事反思与选择时所亟需的资源，而不在于它们自身的 内在价值。换言之，社群主义、多文化主义、乃至于倾向于身分政治论的各种主张，正确地强 调了社群、文化与其它群体特色对于个人的自由、发展、以及生活内容的重大意义；根据这个 理由，自由主义要求这些集体性的事物受到尊重与保障。在这里，自由主义没有理由与上述各 类主张直接冲突。 　　 　　不过，自由主义同时也会坚持，这些群体性的事物，需要根据个人的自主、发展和追求更 丰富的生活的需要，来加以检验与批评。自由主义不是文化保守主义、不是排它的民族主义、 更不会相信集体的价值与行为方式的存在，直接便保证了其合理。自由主义的确自有其「普 遍」的标准，也因为这个标准，它才能够成为一套具有批判能力的学说，跳出现实存在的各种 集体信念与实践，保持批评的距离。相对于它，社群主义、多文化主义以及身分政治的某些流 行版本，由于矫枉不惜过正，不免洋溢着多少的保守气息和现实崇拜。在这个节骨眼上，「启 蒙」事业的严峻意义之难以承担，表现得格外明显。 　　 　　五、结语 　　 　　本文由文化现代性与社会现代性的对比出发，说明现代性不仅不同于单纯的现代化，并且 由于文化现代性具有反思与自我正当化的基本特色，现代性内部其实涵蕴着丰富的批判能量。 这种批判性格，在自由主义的基本立场上，可以见到明确的表现。在我看来，自由主义其实是 现代性的承载者；不面对现代性的严肃考验，不会感受到自由主义的真正意义。值此「现代」 的脉动衰竭、现代化的魅力黯淡、现代人业已「自主」得疲态毕露、意兴阑珊之际，我们见到 各类传统势力甚嚣尘上、各种保守意识正忙着提供兴奋剂与避风港。这时候，我个人觉得，正 视现代性的真实内容，乃是维持社会改造的动能、维护社会进步远景的重要一步。 　　 　　这一步，当然并不好走。以上的叙述，并没有进入任何问题的内部，展开实质的分析讨 论，所以本文既未能面对真实的议题，也没有资格做乐观或者悲观的预言。不过，如果历史注 定我们要活在一个后形上的时代，而我们仍愿意维持「败而不溃」(non-defeatist)的方向，我看 不出还有什么其它选择。11 　　 　　注释： 　　 　　1 哈柏玛斯的论点，见Jurgen Habermas, \'Modernity: An Unfinished Project\' (德文本1980), in M. P. d\'Entreves and S. Benhabib, eds., Habermas and the Unfinished Project of Modernity (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1997), pp. 38-55；完整的论述，见Jurgen Habermas, The Theory of Communicative Action (德文本1981), English trans. by Thomas MaCarthy, in two volumes (Boston: Beacon Press, 1984, 1987) 　　 　　2 从汪晖的其它著作，可以看出他熟悉哈柏玛斯关于两种现代性的分辨与讨论；他并且批评哈 柏玛斯的这个区分只有形式的意义，缺乏历史－现实的意义。一个例子是他的长文〈科技作为 世界构造和合法化知识〉，收在汪晖，《死火重温》（北京：人民文学出版社，2000），页 190-297。可是该篇长文里的理论思考，似乎没有反映在现在这篇有关中国现代性问题的讨论 中。我们也应该注意到，在其它著作里（例如上引书中的〈现代性问题答问〉，页3-41），汪 晖对现代性的评价要较为复杂曲折；他深知现代性包含着对自身的反思与批判、对现代性的质 疑包含着对现代性的认定（他用的字眼是「承诺」）。可是在这篇文章里，却只能见到否定的 一面。 　　 　　3 以上的说法，或许有人会以为不尽公平。他们会说，这些思想取向，不必然尽是高悬海市蜃 楼的「共同体」为将至鸿鹄──无论前面加上的形容词是「生命」、「文化」、「命运」、抑 或「人性」。在另一种较为积极的诠释之下，它们都有一定的抵抗与批判的涵蕴，因此是进步 的。例如从赵刚所谓的「培力」（empowering）的角度来看，这里所列的几种思潮都可能有其 积极功能；相反，自由主义式的个人，由于脱离了任何「连结」的可能，将沦为权力的刍狗而 毫无抵御能力。见赵刚