政治观念史稿（第六卷）：革命与新科学

　　《政治观念史稿》的问题意识是：西方的现代性已经走到如此可怕的穷途，但现代性究竟怎么回事情、又是怎么来的？出生于自由主义思想之家的沃格林的这部“史稿”全面冲击西方学界近两百年来的启蒙传统观念。
　　 重新认识西方大传统是我国学界和大学教育的世纪性根本课题之一，且迫在眉睫……除非中国学人已经打算在西方现代性思想中安家并与某个现代或后现代“大师”联姻生育后代，否则我们就得随时准各从头开始认识西方传统——就此而言，沃格林的“史稿”将是我们可能会有的无数次从头开始的诸多契机之一。

　　英文版编者导言
　　在撰写本卷《政治观念史》的过程中，沃格林遇到了一些“方法论的”问题，在他讨论之前的历史时期中那些政治事件和政治观念时，这些问题被他回避了，或者只是间接做了些处理。沃格林对“材料”进行了系统性的分析，在此基础上，被我们今天称为历史性的问题，正是《革命与新科学》所直接关注的对象。在本卷的第三章中，沃格林讨论了维柯（Vico）的《新科学》，这一章总体上完成于1941年夏天，而对维柯的讨论成为了一次契机。 沃格林对维柯的思考，以及对汤因比（Toynbee）《历史研究》的分析，最终换来了他有关“历史起源”（historiogenesis）的思想，这一思想一直发展着，直到1974，在《次序与历史》第六卷中，对这一思想的最终描述发表出来。 在讨论维柯那一章的末尾，沃格林所得出的结论，证明了他的著名著作《新的政治科学》的开篇词：“人在政治社会中的生存是历史性的生存；而如果一种政治理论能深入到本源中，它必然同时是一种历史理论。” 《新的政治科学》更应该被当作hommage à Vico加以阅读， 同时，无论怎么说，这些最先在本卷《政治观念史稿》中成为人们关注的焦点的这些论题，在随后的超过三十年时间中，成为被广泛分析的主题。
　　早在1943年，沃格林就已经指出了“政治观念史”所处的固有的程序性或方法论语境。 [2]这一年的11月，美国政治科学协会研究委员会的政治理论小组成员在华盛顿开会，讨论当时的研究需要和成果。沃格林提交了一篇报告，这篇报告随后以“政治理论和通史（general history）的模式”为题发表在《美国政治科学评论》上。 沃格林讨论了“政治观念通史”这个题目，而在已有的教科书中，邓宁（William Archibald Dunning）、麦基尔韦恩（Charles Howard McIlwain）、萨拜因（George H. Sabine）和库克（Thomas Ira Cook）都已提出了这个问题。 提出“通史”的概念，沃格林是想要使这类著作区别于讨论单个作家或单一时期的专门性的专题论文，以及对诸如主权、权威、制宪政府等等这样的传统政治问题的分析。他说，一部“通史”所涵盖的课题，就范围而言，是国际性的，但是这种文体却“几乎是美国的专利”。 此外，“政治观念通史”是一门“年轻的科学”，实际上，它始于邓宁，邓宁把他自己的事业同皮埃尔•让内（Pierre Janet）的著作相区分，在邓宁看来，让内的权威著作《政治科学同伦理之关系的历史》（Histoire de la science politique dans ses rapports avec la morale）有局限性，而且过于狭隘了。
　　由于做出了许多这样的革新，邓宁的新科学更清楚其自身的主题是什么，相比于其构架而言。1944年，当沃格林的报告首次发表，[3]对于这些问题的认同甚至比邓宁的时候还要少，而这只是过了一代人的时间。造成这种情况的有两个原因：首先，纯粹的历史证据大量增加，而这是学者必须掌握的；其次，对于如何理解历史的常规构架，人们做出了大量的修正。于是，沃格林写道，“历史科学的发展以某些方式影响了政治观念通史中那些更为独特的问题，对这些方式进行描述”是应该的。
　　如同其他研究知识史的史学家以及其他多数历史学家一样，研究政治观念的史家通常把历史发展比作一条直线，沿着这条直线，“人类”，这一蕴含和表述观念的现象，“穿越了古代、现代和中世纪各个历史时期，持续地演进着”。正如沃格林在本卷第一章中所解释的那样，只要我们停留在精神的视域中，同时认定基督教的精神普世主义就等于西方世界的历史视域，那么这一直线“观念”的神学源头在经验上就足够充分了。换句话说，只有当人们在良知中忽略了与西方历史平行发展的其它非西方的历史，或者始终对前古典的各种文明的历史一无所知，这种直线“观念”才是有说服力的。然而，对于沃格林来说，这种观点在三百年以来一直是站不住脚的，尽管这一观点并未受到普遍质疑，直到黑格尔（Hegel）之后的那代人，平行发展的非西方历史和历史活动，才成为有实际意义的核心问题和欧洲人理论关注的焦点。 俄罗斯这只非欧洲的力量，在欧洲事务中所起到的实际性的重要作用，在维也纳会议以后就非常明显了。东方学家们的著作，把有关平行发展的近东和远东文明的新知识，再次带入公众的视野。第一次世界大战以后，斯宾格勒和汤因比有关多种文明内在周期的著作，深刻地修正了常规的线性模式。
　　沃格林思考了政治史模式中的这些变化所具有的重要意义，并提出政治史同政治观念之间关系的问题。[4]他说，一种可能性在于政治观念史缺乏自身的形式和构架。如果是这样，所谓的政治观念史完全应该被理解成，相互连续的观点按时间罗列的一本百科全书。这样一种概括性的纲要，也会违反对历史最为简单的理解，也就是，历史是“一种具有意义的模式在时间中展开”。在另一方面，让内认为，只有具有高度完整性的学说和“体系”才值得被思考，因为只有伟大的思想家才得到了那些可以被称为“科学”的成果，这一观点引出了这样的结论，通史的模式同政治观念史的模式之间没有任何关系。 第一种看法会使通史这整个事业变得毫无疑义，人们可能会立刻打消这种想法。沃格林自己有著作论及帖木尔（Timur或Tamerlane）对西方政治观念的影响，还包括马基亚维利（Machiavelli）有关救世主－君主的激发活动，他的著作也说明了，第二种结论是错误的。 真正的问题过去是，现在依然还是，如何以哲学的辩解方式对政治观念史同政治史之间的关系进行阐释。
　　在此背景下，显然邓宁要比让内有所进步，也就是说，他对这个问题的理解更胜一筹：在他看来，“政治理论”指的是看法、观点和观念，“无论能否融入一个科学的体系，它都旨在解释统治者权威的起源、本质和范围”，他把“政治理论” 区别于让内更为狭义、更为系统化的“政治科学”。邓宁随后在方法论上做出假设：“理论”是有意义的，不是因为它是系统化的，或是科学性的，而是因为它“触及”了真实的政治史和现存的政治制度。在此基础上，政治观念史的模式应该从属于政治史的构架。但是，邓宁是一个进步论者（这与让内一样），在他看来，历史的方向是要将政治“与伦理的、神学的、法律的和其它语境”相分离。在沃格林看来，这种观点最为严重的后果[5]就是，它略去了对美索不达米亚、波斯和以色列历史的思考，即便“大量西方政治思想深植于”这一前希腊的背景中。
　　然而，他方法中最为重要的问题在于，除了中世纪后期教会与国家分裂这个问题以外，邓宁的解释方法迫使他排除大量中世纪的材料，只要它们与“政治史”无关。在沃格林看来，“只关注与我们的时代有着直接和广泛延续性的历史时期，如果与这一历史时期无关，就因为其政治观念的结构与我们自己的不同，而将之略去，这种省略在科学方法的标准之下是不正当的”。通过放弃任何对历史进步的确信，这个简单的策略，萨拜因取得了卓越的进步，而沃格林原先打算写的“政治观念史”就是要与他的著名著作一较高下。萨拜因能这样对政治观念的结构进行描述，在历史中它们被揭示出来，要么是以科学的形式，要么是以“一种有关社群次序的未加区分的复合体的形式”， 这种复合体包括了诸如伦理、法律和宗教这些成份。通过这一做法，萨拜因把历史材料组织成三个主要部分。第一是有关城邦的，第二是有关普世社群的，最后是有关民族国家的。“通过对这一方法论思想进行详述” ，沃格林说：“有关诸多原理的问题可以不再讨论了”。坚信线性的“古代－中世纪－现代”的进步论模式，最终被抛弃，同时，“政治理论史的构架无条件地从属于政治史的构架”。 在沃格林看来，这一基础暂时可以说是充分的，在此基础上，他列举了“政治理论史家”所关心的主要问题。在沃格林看来，这里涉及三个问题：（1）选择一种模式，正是在这一模式的基础上才能对材料进行组织；（2）在已被采纳的模式之上区分和融入新的材料；（3）对于那些同原有的组织方式类型不一致的新材料，要在对其进行解释的基础上，对模式进行修正。
　　[6]关于第一个问题，重要的不是忠实于由诸如汤因比、或者《剑桥古代史》或《剑桥中世纪史》的编辑们所阐发的观点，而是需要明白，我们需要对模式进行这样的选择，以使我们能从根本上对材料进行组织。第二则是通过发表政治理论和政治史领域的专门性研究，历史科学得到实际的发展。由此，“政治理论史家……拥有了诱人的机会，可以试着把两套知识系统结合起来。”在其它许多事情中间，“政治观念史”就成了沃格林长期不断的尝试，他要把两套“知识系统”结合在一起。
　　在他给美国政治科学协会的报告中，沃格林指明了学者们要志力于研究的几个问题领域。本卷中涉及的材料与两个问题尤为相关。第一，对现有的政府权威进行解释，不是政治科学中最为重要的问题。在相对稳定的时期，政府的重要性可能始终不会减弱，但是“在文明周期的开始时期，社群本质的问题，以及对其进行创造、界定和阐述的这些问题”，至少具有同等的重要意义，同样，当“社群创立的政治神话”面临危机、瓦解和重生的时候，在这些时期，社群本质或社群意义的问题也浮出水面。因此，把政治观念史融入政治历史的进程，会引出对“关于社群在神话中创立的观念，以及对有着广泛影响的、这些观念在神学上的衍生体”的解释。所以，就“观念”而言，相比于让内乃至邓宁眼中与他们各自准则相关的东西，政治科学家所必须思考的要多得多。对于得出这样的结论，沃格林对维柯（Vico）的研究有着核心性的意义。
　　此外，任何对新政治社群的关注，都会影响对已确立的政治社群的解释。因此，例如柏拉图政治哲学中可以找到的对精神革新的呼唤，就不是一种城邦理论，而是有关于“城邦的致命危机”的。同样，基督教的出现，包含更多的是对一个新的神秘身体的创造，这种创造又以对基督之灵（pneuma）的体验为核心，相比之下，对于廊下派伦理理论的接受，以及对世俗权威的接纳，这些成分则相对较少。“确切地说，”沃格林写道：“所谓的[7]各种非政治性的观念，比如终末论的思想和观念，就是贯穿西方历史直至今日的政治发酵过程和政治革命的重要来源。”在中世纪政治次序的瓦解过程中，同样的问题又在此出现。至于中世纪的来源本身，沃格林注意到，一方面，有大量的有关移民时期的新知识，其中的许多已经被整理和出版在汤因比战前所写的几卷《历史研究》中。所以，在思考日尔曼政治观念时，可能可以采取某种方式，而这种方式是邓宁或者卡莱尔兄弟在他们标准的多卷本研究中所不可能想到的。此外，圣方济会和弗洛拉的约阿希姆（Joachim of Fiore）标志着一个新的激发活动的开始，根据能让人想起他们的精神运动，对中世纪的政治思想进行组织，从登普夫（Alois Dempf）的重要研究《神圣帝国》中来看，这已经成为可能。 在《政治观念史》的最初几卷中，沃格林对这些问题进行了逐一的分析。在本卷所涵盖的时期中，神秘的政治身体的创造过程得到了很好的讨论，而神秘的政治身体试图要取代基督那神秘的精神身体。
　　用一种神秘身体取代另一种的过程，类似于“平行”历史的发现。民族国家制度的形成过程众所周知，它也被翔实地记录下来，伴随着这一过程，发展出了纷繁的宗教异见者，或者如沃格林在本卷中那样称呼他们——离经叛教的社群，这些社群带来了我们更加熟悉的制度。至于通常或者传统中理解的政治观念史，伏尔泰和博舒埃之间持续几个世纪的争论，看起来最终是以启蒙的观点宣告胜利为结束的。沃格林首先在第一章中阐述了伏尔泰和博舒埃之间的问题，他的阐述简洁，同时充满了克制的、具有学者风度的解释。然而，除了那些通常所提到的特点，沃格林指出，在具有社会意义的范围内，采纳伏尔泰的观点，引发了重要的精神后果。首先，超越性的精神普世主义“观念”被一种内在于物质世界的、由理性构成的普世主义取代了。如沃格林[8]所指出的那样，这种新“观念”在一种世俗的、常识性的道德之下得到了证明，而对人性充满同情的情感，激发着这种世俗的、常识性的道德，社会的实用性要求又为它提供了指引。但是，牛顿在天体力学上的惊人成就引发出了一个假设，恰恰是按照这个假设，任何知识如果要能算得上是科学，就必须以物理学的方法为依据。对伏尔泰来说，为了坚持这样一个观点，他就必须放弃对信仰的认知体验，而这一体验还依旧出现在博舒埃那里。伏尔泰做到了这一点。对信仰之认知体验的语言表达，存在于基督教的教义中，特别是存在于基督教的历史神学中，博舒埃把基督教的历史神学和这一体验的教义形式，一并接受，而伏尔泰却对这些体验的语言表达大加攻击。伏尔泰并没有简单地摒弃博舒埃的教义，并替代以自己的教义，但是他把信仰的认知体验转变成一种心理事件。这一观点就是沃格林所说的“精神蒙昧主义”。
　　否认信仰的体验具有任何认知价值，再加上必然遵循显而易见的“心的逻辑”（logique du coeur），所以从精神蒙昧主义到教条的无神论，这一发展历程也是可以预计的。首先，如果信仰不是一种认知的行为，那么它必然是一种想象的行为。伏尔泰被迫要面对博舒埃的教义，而相比于他，尊崇他指引的知识分子只要认定他的精神蒙昧主义是正确的，并以此为起点，进行进一步思考就可以了。对于这些人来说，能得出的结论很清晰：对于他们来说，所谓的精神体验实际上没有任何有效的内容，用更合适的话说，这些体验不是对某些事物的体验。这样，跟着伏尔泰的迟疑而来的，就是霍尔巴赫（Holbach）和爱尔维修（Helvétius）武断的唯物主义，《政治观念史》第八卷对这一问题进行了详细的分析。 同样，牛顿的有效性观点也可以被纳入边沁（Bentham）的道德尺度中。然而，政治观念的这一发展，其重要性并不体现在深刻的理论洞见或发现，而在于它是对一种新的哲学人类学的概括，或者说普及化。
　　在另一边，为了要同一种在本质上具有奥古斯丁风格的模式相一致，而忽略了大量的今天被称为世界史的内容，博舒埃使自己非常容易受到伏尔泰的批判。[9]博舒埃的《世界史》（Discourse on Universal History）并没有提及中国和印度，这是文不符题的。尽管在精神层面，伏尔泰有缺憾，但是他在经验的层面、在常识的层面对博舒埃进行机智的批判，这毫无疑问具有了一种优势，这使人们注意到教义形式具有某些不足，而被假定为具有普世性的洞见正蕴含于这些教义形式之下。要迎击伏尔泰的批判就必须有一种历史哲学，这种历史哲学能把博舒埃在精神领域的洞见和伏尔泰的经验维度结合在一起。如本卷第三章所呈现的那样，在沃格林的论述过程中，维柯在正确的方向迈出了巨大的一步。
　　西方的整体政治在精神上和知识上瓦解成，由相互分裂的政治－宗教体系构成的集合体，在插入了一篇短小的章节时，沃格林对这一瓦解过程的重要征兆进行了简短的分析。沃格林把焦点特别集中在一系列新的习俗上，通过这些习俗，欧洲人表达了他们对其他欧洲民族特点的不屑。比如，对英国人来说，德国的精神是含混的，而法国的精神究其特点，是用逻辑取代常识；对于法国人来说，德国的精神缺乏文明内涵，而英国人则是机会主义者；对于德国人来说，法国人很肤浅，而英国人粗野。沃格林说，这些“令人不悦的特点”，其重要意义并不在于能准确描述一些民族特征，它们说明了一种能重新激发敬意的、精神上的地域观念，以及一种与日俱增的、相互之间的不理解。
　　地域之间相互指责，人民却对自己所处的地域观念倍生敬意，这反过来反映了欧洲的政治史。到18世纪，一些民族社群已经或多或少的发展出一些翔实的“观念”，在这些观念中，这些民族社群认为自己可以取代不再有任何意义的、中世纪基督教或帝国的“观念”。通过这个过程中，全新的由民族构成的神秘身体得到了人们的尊敬，沃格林把这个过程称为“离经叛教的反叛”。伏尔泰最为清晰地喊出了离经叛教的声音；不仅从西方政治观念史的变化中，而且从政治史的发展过程中，我们可以清楚地看到，伏尔泰受到了广泛的响应。一些地域性的民族，用它们的民族机体取代基督的神秘身体，不仅如此，它们还使自己隔离于其它民族之外，上文反复提到的各民族之间相互贬低的话语，清楚地说明了这一点。尽管没有了宗教上、在地域之间的紧张关系，没有了[10]16世纪周而复始的战争，我们还是可以看到，不同地域民族之间关系依旧紧张，而战争直至四个世纪之后都没有停息。
　　所谓的民族特征实际上又是怎样的情况呢，关于这一点，在离经叛教的这一特定时期，它的主要决定因素在于一系列的观念和想法，这些观念和想法在民族与民族之间各不相同。以法国为例，伏尔泰的离经叛教以普世理性的名义反对天主教的普世主义，因此他采取了一种反叛的形式。在英国，如沃格林在第四章所揭示的那样，英国国教和新教革命确定了反天主教的观点。由于，西方精神传统并不存在什么制度性的守护者，所以在知识上对此并没有任何表述，正如我们在博舒埃那里所看到的那样。然而，英国的矛盾却发生在一种对圣经的新教式的、私人话的独特解释，以及世俗化的个人主义之间。但是英国已有的教会首先缺乏有意义的精神力量，所以这一矛盾被弱化，或者只是“轻描淡写地处理”了。在法国，理性、实证主义或人文主义构成了一种“反宗教”，但在英国，这种“反宗教”所需要的宗教狂热和精神热情却是缺乏的。包括英国教会在内的诸多英国的社会形式，稳固而具有较强的恢复能力，而在这些社会形式之下个人保有私人的自由，在这两者之间，沃格林说，精神的生活“走向了宁静的黄昏，在这黄昏之下，一切都一成不变，人们在安宁中走向死亡”。很少有英国人对精神的问题非常敏感，这进一步说明了他们那些彬彬有礼、温文尔雅和“充满绅士风度”的习俗是多么具有耐久力。
　　相比之下，由于三组相互关联的紧张关系，德国人的离经叛教更为复杂。首先，天主教同新教的矛盾逐步形成，而这一矛盾加上在宗教上占主导地位的公国，这样使得没有哪一股力量能形成新的民族机体，以排除其它力量。第二，衰落的帝国传统和许多小型的行政公国之间存在着紧张关系，这是一方面，另一方面，趋向民族统一和闭合的趋势仍旧存在，这类似于临近大西洋的法国和英国。第三，在东部开拓的殖民领地，同南方和西方的旧有定居地之间，存在着社会差异，[11]这一差异直到19世纪普鲁士主导的民族统一战争才结束，即便如此，这一局面依然充满危机。
　　欧洲各个政治社会的政治史发展是存在差异的，这些差异使各国离经叛教的发展过程极为不同。比如，在德国，由于19世纪缺乏民族性的政治制度，以及统一的宗教信仰，就不可能像法国在之前经历的那样，以理性的名义展开一场民族革命。同样，德国的新教并不以独特的圣经注释为特征，它也从未发展成与此相应的、体现个人主义的世俗形式，而这种世俗形式在英国，却有助于议会式的政治制度的形成。用汤因比的话说，在英国，议会“受到了像偶像一样的尊崇”，而在德国，它只不过是统治的工具，在它身上并不附着任何情感因素。法国式的理性同启示的关系，英国式的议会政府同世俗的个人主义之间的关系，在德国，都没有类似的情况。沃格林说，人们会发现，同许多政治制度并存的，反而是从康德（Kant）和赫德（Herder）发展至费希特（Fichte）、黑格尔、谢林（Schelling）和马克思的一系列对形而上学和神的思考。与法国和英国的思想家不同，德国思想家的思考努力，并没有使人们理解或知晓一个民族政体所具有的制度，因为这些制度并不存在。
　　政治史的事件同政治观念史之间的“并存”关系，这种德国特有的关系意味着，人们可能只能接受或者放弃已有的政治制度，而不是使民族机体能获得内在的一致性。人们通常认为黑格尔和马克思分别代表了这两种不同的选择。事件和观念之间的鸿沟由于民族的统一战争而弥合，但是在沃格林看来，俾斯麦（Bismark）的Realpolitk并不等同于英国和法国的革命， 所以它也不能巩固和阐明作为民族机体的民族本质。沃格林相信，1918年曾有一个实现民族革命的机会，但是由于马克思主义阻碍了[12]工人团体发挥他们的作用，这个机会被错过了，要知道，这些工人团体或许能提供必要的力量以实现这样的革命。“迟到的革命最后在1933年实现，完成这一革命的是工业化社会的中产阶级，而这一革命也导致了一场民族的、也是国际上的灾难。”纳粹革命是场大祸，但这不能掩盖一个事实，西方分裂成了一个个民族国家，英国革命和法国革命是这场分裂运动的先驱，而纳粹的革命也只是这场分裂运动的一个组成部分。
　　关于术语“闭合（closure）”，沃格林把它同英国、法国和德国的革命联系在一起，这个术语既包含了一个精神的维度，也包括了一个法律的、或者说制度的维度。前者通常与政治观念史有关，它所涉及的问题，讨论了宗教分立运动之前的历史所蕴含一些新含义，而这些含义就是有关分裂教会的和离经叛教的。后者通常属于政治史范畴，并最终引出了主权国家的政治形式，它谈论的问题涉及一些新的主权实体之间的政治关系，这些政治关系导致了西方社会在20世纪的两次大战中被瓦解。
　　对精神和法律的闭合作区分，以此为基础，沃格林总结了法国、英国和德国这些事例的不同。在法国和英国的例子中，在制度上建立一个统一的民族国家，这是先于精神的闭合的，而在德国，这个过程被颠倒过来。相应地，在法国和英国，精神闭合的过程视政治国家的存在为必然，而在德国，这两个过程同时发生，这就引出了额外的纷扰。比如，俾斯麦的政策迫使德国向着民族国家的方向发展，直到事实上的政治统一完成以后很久，这一政策所蕴含的智慧仍然是一个热门问题。至于中欧地区，问题远未清楚，即便在20世纪最后十年，帝国－联邦的构架也不能说是一个更为恰当的政治形式。
　　对于分裂的西方基督教社会的问题，以及对鲜明的民族特征的区分，英国、法国和德国是如何反应的，为了对这一问题进行解释，沃格林在第三章中加入了对意大利的分析。同意大利的政治制度一样，意大利政治观念的结构也同阿尔卑斯山以北的发展情况有着鲜明的不同。北方的领土所属国（territorial state），[13]即使是在德国，很久之前就替代了城邦，而在意大利，直到19世纪末期，城邦文化依然是占据主导地位的政治形式。
　　北方同意大利在政治文化上的差异，导致了许多复杂的问题。一方面，13和14世纪意大利在政治、经济领域的变革，让人可以预计到，在一个世纪中的某些时候，阿尔卑斯山北部的民族国家也得到了相应的发展。比如，权力的平衡作为一种工具，制约了一些小型的意大利邦国之间的政治无序，在较大的北方领土所属国开始使用这种政治工具之前很多时间，它在意大利已经相当成熟。所以，意大利的政治思想家有理由认为，在操弄政治技巧上，他们是最为老道的。 另一方面，法国和西班牙的民族国家优越的军事力量，特别是在米兰请求查理七世出兵意大利以后，就意味着终结了一种独立的意大利式的政治文化。 尽管，在意大利半岛的政治实践中，城邦拥有着伟大的技巧，但是很显然，在更为重要的对抗中，城邦不是那些领土所属国的对手。
　　相应地，1494年法国入侵与19世纪文艺复兴之间的时期通常被称为“衰落期”。相比于其它欧洲国家，意大利作为一股军事和政治力量自然是虚弱的，但是也只有在这一方面，“衰落期”这个术语才是正确的。当然，由于马基雅维利（Machiavelli）、奎齐亚迪尼（Guicciardini）、康帕尼拉（Campanella）和维柯这些具有声望的政治思想家的存在， 如果用“衰落期”这个术语对法国入侵的诸多后果进行普遍的描述，它是不充分的。比如，人们必然会考虑到，[14]马基雅维利把法国人描绘成野蛮人。同样，通常人们会做出一个并不正确的假设，民族国家必然是所有民族热望的发展目标，只有当人们这样认为的时候，人们才会得出这样的结论，意大利取得这一目标的失败，是一场真正的失败，也是它虚弱的表征。
　　需要承认，并不是说，谁拥有更多军队（在这一事例中，野蛮人拥有更多的军队），就可以简单地解决各政治文化间的矛盾，可在意大利，14世纪朝着一个民族文化的方向发展的趋势被有效地逆转了，人们称为“实施自治”的时期开始了。这样，地区差异被强调，而不是仅仅被人们认识到，同时，在反宗教改革的压力下，许多敏感的、有能力的个人移居到更适合他们的地方。沃格林说，在思考维柯作品的时候，政治和知识背景必须被考虑到。
　　“维柯的作品，”沃格林写道：“今天作为一种现代的、历史和政治哲学的伟大开端，为人们所认识。” 他持久的成果在于确立了一个“政治和观念科学的新基础”。维柯的著作“在他自己的时代始终几乎无人知晓，它所造成的影响，即使是间接的，也非常小”。之所以如此，有三个原因。维柯的意大利语难以阅读，即便对于母语是意大利语的读者也是如此，这是由于在文学论述上也受到“实施自治”的影响所致。 第二，实际的主题非常复杂。他作品的实质是一种历史哲学，但是却以博学的哲学研究、语言和美学理论以及对[15]罗马法和罗马政治制度的分析，这样的方式呈现出来。由于他急于避免引起宗教审判所的注意，在他的著作中同时也出现了许多伪造的引文，这些引文的真实出处，他决口不谈。 此外，维柯所尊崇的历史编撰风格，其优势在于收集资料，而不在于对方法或诠释结果进行系统性的、论证式的呈现。维柯的方法被运用到材料中，要从材料中辨析出他的方法准则，这项工作则是细琐而复杂的。也许由于这些原因，维柯受到政治科学家的关注相对很少。
　　然而，理解维柯最大的障碍就是《新科学》内在的沉思特征，特别是当它同维柯的《自传》一同阅读时。在这一方面，维柯会发现沃格林是一位与他相当的继承者。正如沃格林所说，他自己的意识就是工具，凭借这工具，他和政治科学家们就可以广泛地开展分析工作，所以维柯自己生活的故事就变成对《新科学》原理的证明。以此名出版的书，不是一本简单的、系统化的论文。它更是维柯思想的一部纲要，它开始写于1708年，此时作者40岁，写作一直持续到1744年，作者去世，此时“第三版”《新科学》出版了。实际上，作者的修改很多，甚至“第三版”有时都可以被称为第九版。[16]至于维柯的语言，后期的文本以多年的沉思为基础，写时带有越来越强的个人风格，以至整个36年代事业可以被看成由相互关联的报告组成的一个复杂系列，这与沃格林自己的著作不同，沃格林的著作从20世纪40年代早期一直延伸到1985年1月他去世。
　　像其他维柯研究者一样，沃格林把他的思想发展分为三个时期。第一个时期是对笛卡尔科学主义的批判，标志是1710年《形而上学》的出版。第二个阶段从1720－1721年开始，那时维柯出版了他称为Diritto univsale（普遍的法律）的论文。 《普遍的法律》延续了维柯以形而上学的洞见为基础的批判性思考，这些形而上学的洞见是他在反对笛卡尔的辩论中逐步提出的。在这一场合中，他分析的主题是由格劳修斯（Grotius）、塞尔登（Selden）和普芬多夫（Pufendorf）——所有北方人，所有新教徒——诠释的自然法理论。 他运用了大量哲学知识，以说明：罗马政治制度的起源与法学理论家的想象截然不同。自然法的鼓吹者，以及笛卡尔，他们的假设犯了一个错误，他们认为：因为法律是以一组制度为背景而给出的，也就是说这是这些制度自己的法律，所以在无论怎样的背景下，法律必然是同样“客观的”。而在维柯看来，这是错误的，因为它忽视了历史制度同由其推导出的普遍的、绝对的自然法内容之间存在的内在联系。维柯认为，最为古怪的一个结果就是得出这样的想法：社会和文明是以契约为基础而产生的，契约就是18世纪资产阶级文明特征的前提。
　　[17]这种“学者的自负”不仅仅是一个低级错误。它是一种“不虔诚的自负”，因为它的前提是假设：人可以获得智慧，或者甚至是洞察力，而无需藉着上帝的帮助。实际上，契约论者是怀疑论者，他们并不智慧，因为他们的理性导向的是社会生活的前理性基础（prerational foundations）。但是，维柯说，这种方法是徒劳的，因为它阻碍了人类参与到神圣之真中，同时它也是具有危险性的堕落因素，因为特别是年轻人，他们会尊崇它，并对审慎和常识满是蔑视。他们会变成自鸣得意的怀疑论者，只热衷于机械地运用自己那“愚蠢的方法”。
　　《论法学的融通一致》的第二部分第一次使用了“新科学”这个词，意指哲学。哲学被理解成一种科学，这种科学通过探讨事物名称的起源，来探讨事物的起源，因为，社会的“事物”，也就是宗教制度和法律制度，是由名称来表示，并从人的思想中流露出来的，这把我们带入了维柯思想的第三阶段，这一阶段的标志就是1725年《新科学》第一版的发表。在这部著作中，《论法学的融通一致》所讨论的罗马历史的过程，被认为代表了所有民族历史都要经历的过程，它代表了一个“理想永恒的历史”，维柯这样称呼它。《新科学》的第二和第三版扩充并修正了1725年的这个观点。
　　在20世纪40年代，当沃格林撰写这一章的时候，二手文献依然十分有限。 最重要的研究是克罗齐（Croce）1911年的著作《维柯的哲学》。 沃格林表达了对克罗齐解释的怀疑，他认为克罗齐的解释是世俗论的、进步论的，而维柯的伟大就在于他有关精神问题的基督教意识，而不在于他沿着[18]伏尔泰的路线，尝试构建一种世俗性的历史哲学。 沃格林说，维柯意识到：“超越性现实的介入是伟大的，这种介入并没有陷入依据人类文明的历史过程而构建的模式中”。于是，维柯回避了这样一个错误，他没有尝试在世俗历史，那可以为人所知的构架中发现历史的意义。
　　沃格林总结了他自己对维柯的理解，他这样说，他的作品是一种“得到良好建构的、有关政治和历史的理论”，其核心是经过有力论证的哲学人类学，在这种哲学人类学的基础上，历史被解释为，人类思想的潜力在世俗中展开。由于以收集和掌握现有材料为基础，特定的对维柯的解释，其某些方面必然因为历史知识的扩充、哲学技巧的改进等原因，而被取代。维柯认为历史哲学是人类思想在知识中展开，这一“观念”以及他的哲学人类学的“观念”，如同其思考形式一样，都吸引着沃格林。但是，他所关注的始终是维柯“在政治观念通史中”的地位。
　　首先，“新科学”这个名字让人想到了培根的《新工具》（Novum Organum, 1620）以及伽利略的《关于两种新科学的对话》（1638）。但是，对于维柯来说，“新科学”是一门“与有关物理现象的科学对立的、真正的本质科学，而与此同时，它也是一门可以与令人难忘的自然科学相匹敌的、有关政治的科学”。比如，在他的《自传》中，维柯谈到他的著作说：“凭这部著作，在现代而且在真（正）教（会）的怀抱里，把全部异教中关于人和神的智慧的原理，都揭示出来了，这是天主教的光荣，维柯也因此为意大利祖国赢得了一种优点，即不用欣羡新教国家荷兰、英伦和日尔曼的上述三大法学权威。” 这一豪言提出了一个明显的问题：维柯完成了怎样的著作，它能超越自然科学和北方自然法的新理论所达到的成果？
　　沃格林的回答很简洁：“对西方叛教运动的洞察，以及对它的扭转”。所以，《新科学》[19]分析了“迷失方向者的自大”以及纠正它的方法，“这些迷失方向的人沉迷于他们自己的amor sui（对自己的爱）中”。维柯在完整的天主教传统中的地位，加上他在感情上拒斥北方人的傲慢，这些都使他有必要的力量，采取重要而孤单的行动，进行拒斥。因此，沃格林并不是“不合时宜”或者“反现代的”。沃格林的推理与他早年做出的类似，那时他指出，意大利不能被认为是衰落的，它没有陷入到自我形成一个领土所属国的地步。同样，哲学家们也不必经过伏尔泰的精神蒙昧主义所造成阴影，进入到由进步论、实用主义、浪漫主义、唯物主义以及所有旨在发现什么的企图所带来的黑暗中。维柯的“天才”在于能够预见到离经叛教的成果，而不用开始一场慢慢黑夜中的求索。沃格林会同意卡波尼格利（A. Robert Caponigri）的话的话，他说：维柯“在现代精神的危机产生之前，就诊断出它来”。
　　沃格林对维柯四十年的沉思进行了解释，这些解释的方方面面用他自己的语言完美地表达出来。但是，引人注目的是，就像沃格林解释博丹（Bodin）一样，人们发现这位解释者通过他的前辈所撰写的文本，呈现了他自己的历史和意识哲学。 比如，或许人们在总结维柯和沃格林的立场时，会注意到，文明的过程是源于神意同人之间、建筑师同技师之间的合作，或者说伙伴关系。沃格林认为，哲学家只思考一个文明人的本质——也就是说，只思考一定条件下人的本质，同时通过宗教和法律加以阐明——是错误的，因为，用沃格林的话说，宗教和法律制度“确切地说是一种媒介，在其中，哲学作为对那最初的神话本质的洞察，它的作用逐步地发挥出来。”沃格林把这看成他自己研究维柯的格言。而哲学家们还没有做的是对人类本质的思考，这人类的本质创造了宗教和法律，而宗教和法律反过来造就了[20]哲学家。通过这样的论述，哲学就失去了自治的根据，哲学的根据是来源于它所思考的文明的本质。所以，研究历史的哲学家，他们的任务包括理解他或她自己的历史性，这样他们才能在理性上掌握自己的文明所具有的神话意义或本质。因此，研究历史的哲学家，不能通过个人的创造力超越神话，因为神话，这个超越性的现实才是起点。但是，沃格林说到：“通过探索神话的起源和过程，通过在意识中把神话接受为超越个人、又为个人思考所依赖的本质，这样，他才能在思考中超越它。”这一论点被运用到维柯，这位西方文明的诠释者身上，也被运用到沃格林和其他人身上。
　　从许多方面看，论维柯的一章是本卷的核心。在对西方人自我理解的过程中，法律和精神层面的“闭合”逐步形成，在此背景下，沃格林发现，维柯在复兴和重述内在尘世的、实用性的——或如维柯所称的“民族的（gentilician）” ——历史同超越世间的、所有存在者的神圣起源或境地——包括历史——之间的紧张关系。神圣史和世俗史的两座城和两种爱之间存在着紧张关系，这是奥古斯丁创造的激发性观念，而维柯复兴了奥古斯丁的这一创举，这复兴本身就是一种重要的知识和精神成就。此外，通过以一种历史哲学的形式展现他的洞察，维柯可以解释奥古斯丁在文明周期中的地位，因为他理解了saeculum senescens， 这个基督之后的时代，也因为后来的人抛弃了奥古斯丁理解中所表达的观点。维柯在奥古斯丁非凡的激发活动或自我解释之外，还加入了批判解释的维度，沃格林正是能将这一维度挪用，在稍作改变后，融入他自己的政治科学中。
　　本卷以《英国对具体的探索》为结束，这一章具有多层意义。如沃格林在这一章的引文中所解释的那样，这一时期的许多细节，人们都耳熟能详，但是就整体而言，这一时期却深奥难解。“具体”这个词由伯克利（Berkeley）主教最先使用，英国的思想家，特别是伯克利主教，一直在寻找它，因为它总是让他们琢磨不透，造成这一情况的部分原因，是清教革命和光荣革命之间的许多事件所带来的剧变导致了人们的迷失。部分是因为，[21]牛顿的天体力学被引入了世俗构架所处的日常领域中，这有助于完成从生存的具体现实中退离和抽象出来的过程。
　　可以把这一章简单地看成是对英国叛教之路的讨论，它属于“政治观念史稿”卷七中对“新次序”分析的一部分。在本卷的第一章中，作者分析了伏尔泰是如何使伟大的自然科学家庸俗化的，而把牛顿作为问题加以对待，则是对这一分析的延续，此外，在卷五第五章《历史和自然中的人》中作者第一次提出了“现象主义”的问题，之后又在卷七第八部分第一章中进一步讨论了这一问题，对牛顿的解释也是对这一问题分析的延续。为了使围绕这一文本的文献材料更为多元，《英国对具体的探索》以“科学主义的源头”为名，作为独立的篇章发表。 一些篇章是“观念史”扩写后的手稿，它们写下后，又被重写，然后又被组织起来，这一顺序使得材料的组织有些杂乱。由于作者从未打算将手稿出版，题目和章节的准确顺序可能并不完整。
　　即便如此，“英国对具体的探索”仍然介绍了一种取自伯克利主教的内在逻辑，沃格林说：他“对具体的探索布满了所有的领域，从物质到神，布满了各种体验，从感官到信仰”。在简短描述了18世纪英国在社会和政治上的无序之后，沃格林分析了为什么会忽略神，对信仰的认识是如何转变成一种心理态度的。于是，关于沃格林为什么如此严厉地评价对洛克（Locke），人们可以清楚地找到理由了。 此外，在假设、抽象和数学模型的语境中，对物质现象感受的讨论也符合伯克利的步骤。[22]牛顿“科学主义”以及洛克的简化论论调，其意义就是，它们导致了人类体验的贫乏，由此也对盛行的精神无序起到了促进和加强的作用。
　　我试着不使编辑的烙印影响手稿出版的筹备工作。随着多年的习练，沃格林的英文也越来越精炼，他的风格特点使人们并不能适应，这大多是由于他惯用的介词使用方法，但这一风格也体现得越来越少。他对引文的翻译，我已经校对过原著，只要有英译本的，我也将他的翻译同已出版的英文本进行对校。在所有的情况中，我都保留沃格林的翻译，因为我确信，他知道他所希望的英文本应该怎么说。
　　我应该感谢厄恩哈特基金会以及加拿大社会科学和人文科学研究委员会，他们一直为我的沃格林政治科学研究提供财政上的帮助。桑多兹（Ellis Sandoz）一直以来启发和鼓励着我，出版社的拉戈（Jane Lago）出色地完成了排版编辑工作。我还要感谢卡罗琳•安德烈斯（Carolyn Andres），她辛勤地处理了成千上万的文字，只是出于科学的目的。
　　巴里•库珀
　　目录
　　中文版出版说明（刘小枫）
　　编者序言
　　第六部分 革命
　　第一章 离经叛教
　　一、 重述基督教的时代
　　二、 博舒埃与伏尔泰
　　三、 历史意义的重构
　　四、 基督教与内在尘世问题的延续性
　　五、 世俗化的动力
　　六、 伏尔泰的攻击
　　第二章 分裂的民族
　　一、理性的真空
　　二、引发争议的地域观念
　　三、分裂的小世界
　　四、闭合过程的时间结构
　　第三章 维柯：《新科学》
　　一、 意大利的政治
　　二、 维柯的著作
　　三、 新科学的观念
　　四、 沉思的步骤
　　五、 西方观念的延续体
　　六、 自然的模式
　　七、 市民的世界
　　八、 演归进程与复归
　　九、 永恒观念的历史
　　十、 共同意识
　　十一、进程的政治结构
　　十二、结论
　　第四章 英国对具体的探索
　　一、典型的政体
　　二、对具体的丧失
　　三、绝对空间和相对性

书已上市！	来自Lisa		2009-08-28