政治观念史稿（第五卷）：宗教与现代性的兴起

　　沃格林的《宗教与现代性的兴起》是重要的学术著作，这不仅因为它分别论述了不同的思想家和学说，而且也因为它详细考察了构塑现代观点的那些经验。不管这种观点是否可以被适当地描述为灵知主义，支持这样一种分析的部分材料，在本书中都是第一次出现。如果现代性就是灵知主义，如果灵知主义意识，确实要求人们有意否定现实向它的超越基础保持开放这样一种经验，那么仍然有一个待解之谜——为什么人们会选择这样一种否定？为什么这样一种行动会被如此多的人接受为一种新的文明秩序的基础？当沃格林开始远离对作为秩序的历史的历史秩序的研究，而在后来努力要发展一种关于人类意识的理论时，关于这些决定背后的动机的问题，对沃格林后来的著作来说，就变成更为中心性的问题。不过，这两个任务必然是相互交织在一起的。人类的意识总是特定的、具体的个人的意识。因此，要发展一种一般的意识理论，这样的个人的智识(int... (展开全部) 　　沃格林的《宗教与现代性的兴起》是重要的学术著作，这不仅因为它分别论述了不同的思想家和学说，而且也因为它详细考察了构塑现代观点的那些经验。不管这种观点是否可以被适当地描述为灵知主义，支持这样一种分析的部分材料，在本书中都是第一次出现。如果现代性就是灵知主义，如果灵知主义意识，确实要求人们有意否定现实向它的超越基础保持开放这样一种经验，那么仍然有一个待解之谜——为什么人们会选择这样一种否定？为什么这样一种行动会被如此多的人接受为一种新的文明秩序的基础？当沃格林开始远离对作为秩序的历史的历史秩序的研究，而在后来努力要发展一种关于人类意识的理论时，关于这些决定背后的动机的问题，对沃格林后来的著作来说，就变成更为中心性的问题。不过，这两个任务必然是相互交织在一起的。人类的意识总是特定的、具体的个人的意识。因此，要发展一种一般的意识理论，这样的个人的智识(intellectual)和精神“活动”就成为有待研究的材料。故而，在一种重要的意义上，对理解现代意识来说属于必需的许多材料都包含在本卷的内容之中。　　

　　英文版编者导言
　　一
　　在沃格林为他的编者们所准备的对这项“政治观念史”研究的几个不同的描述之一中，他把拟定的研究分为三个年代学上的时期： 被称为“城邦与哲学”的第一个时期，下迄公元前300年；以“帝国与基督教”命名的第二个时期，上起公元前300年，下迄公元后1500年；被称为“灵知时代”的最后一个时期，是从公元1500年至今。
　　熟悉沃格林的著作——特别是他的《新政治科学》和《科学、政治与灵知主义》 ——的人们会看到，灵知主义（Gnosticism）这个词被沃格林看作是最有用的术语之一，可以帮助他自己更好地理解政治现代性的本质。考虑到同时代的政治科学，尚未做到成功地真正理解当时占据主导地位的政治意识形态，以及与它们相伴随的集体主义运动——也就是纳粹主义、法西斯主义——的本质，沃格林力图更好地理解被他看作时代的无序（the disorder of the age）的现象。他最初的努力——以《论政治宗教》（Die politischen Religionen） 为题出版——认为，那最初看上去可能是一个纯粹世俗的现象，本质上具有宗教的特征。[2]在这个分析中，沃格林特别把国家社会主义解释为，本质上内在的政治宗教（essentially immanentist political religion）的一个例子。通过把人类对存在的基础的追求这样一个目标内在化，这种形式的宗教，事实上建立在对世俗秩序的特定特征的神化的基础上。一方面，国家社会主义在下述意义上是一种特别现代的现象：它宣称，它的原则是受到现代科学的种种学说支持的。但与此同时，据沃格林早期的分析，国家社会主义尽管现代，却只不过是一种特定的且显然是反复出现的宗教意识（religious consciousness）形式的又一个例子罢了。
　　随着时间的推移，沃格林本人开始质疑这种理解的适当性。由于把这两样内在化的宗教运动——一方面是现代的国家社会主义，另一方面是埃及太阳神的古代崇拜——混为一谈，这种观点没能承认它们在类别上的重要区别。埃及太阳神崇拜，在以色列、希腊和基督教对超越（transcendence）的清晰表达之前。那就好像人的灵魂——作为超越的感觉中枢——还未被“发现”。 在这样一种发现发生之前，现实（reality）被体验为紧凑的和未分殊化的（compact and undifferentiated）。但是，当希腊哲学及以色列和基督教的启示等事件发生之后，早期的对一种紧凑的和未分殊化的现实的理解，就被对秩序本身的超越之源的发现所“纠正”。这种发现，是在意识中发生的一个历史事件。一旦它发生了，人们若不有意忽视这种新近得到清晰表述的真理，就不能简单地回到早期的各种系统表述中去。在下述意义上，国家社会主义这样的运动，根本不同于埃及的太阳神崇拜，那就是前者要求回避现实的一个维度，而这个维度对那些生活在发现它之前的人们来说，尚未变得显而易见。埃及的太阳神崇拜，以当时人们对它的真切体验的方式表达了现实的真理。另一方面，国家社会主义则试图否定现实的秩序，而这秩序，在作为超越的感觉中枢的灵魂被发现之后，已经开始为人们所理解。沃格林之前的处理，把两种崇拜形式，看作本质上相似的现象，从而没能理解这种重要的区别。
　　[3]对政治宗教的概念作为理解政治现代性的一个分析范畴的不准确性的不满，促使沃格林重新考察他此前的著作——这种重新考察正是他在写作《政治观念史》时进行的。那一努力的成果，体现在他的《新政治科学》中。在那里，沃格林总结说，“现代性的本质[是]灵知主义的兴起。” 相对于他早期努力的优越性，从他的观点看，这种分析是基于下述事实的：它更准确地解释了，使现代性的群众运动与它们的古代类似物相分殊的原因。当现实的超越基础在希腊的哲学传统，以及以色列和基督教的启示传统中被发现，并得到清晰表述之后，现代灵知主义要不适当地重新神化，那已经被恰当地去神化了的东西，就必然预设了，要预先否认人类的存在结构本身。随着对灵魂的发现，现实被理解为既有一个世俗的维度，也有一个超越的维度。作为有形的和精神的存在，个人同时参与了这两个维度，并且使他们的历史性存在生活于“两者之间”，而不是完全属于任何一个。就现代灵知主义拒斥了超越的维度，结果绝对化了世俗领域而言，它用一种想象的第二现实——人类在其中是完整的和完满的——取代了人类存在于“两者之间”的现实。通过否认超越的彼岸，现代灵知主义意识创造了一种现实的幻象（vision），把人类置于它的中心。拒绝了超越性的秩序之源，人现在就有力量按照他自己的形象来创造现实秩序。因此，这项现代计划的核心，就是努力创造一种现实的图像（image），它可以维持这样的可能性，即人类自己变成了意义和秩序的源泉。
　　哲学产生于对存在之爱；是人类充满爱意地去努力理解存在的秩序，并使自己与这一秩序相和谐。灵知（Gnosis）渴望对存在的支配；为了控制存在，灵知主义者（the gnostic）构建了他的体系……但只有当存在真的在他的掌握之中时，思想家[4]才能用他的体系控制存在。只要存在的起源在此世的存在之外；只要永恒的存在无法用内在于世界的、有限的认识工具所完全洞察；只要神的存在只有通过存在之类比（analogia entis）的形式才能被思考，那么一种体系的建构就是不可能的。如果这项冒险事业确实即将被认真开启，那么思想家必须首先去除这些不便之处：他必须如此来解释存在，以便在原则上存在处于他的建构的掌握之中。
　　沃格林把现代性分析为本质上是灵知主义的，这表明，日益消减的对超越经验的理解，是一种有意识的决定的结果。现代人已经选择，忽略把现实体验为开放性的和以超越为基础的，目的是为了满足其权力意志。通过一个过程，这个选择看上去，对现代西方文明已经变成规范性的了，这个过程始于16世纪，而沃格林在本卷中将要考察的正是这一时期。
　　二
　　本卷是从第四卷《文艺复兴与宗教改革》的卷尾就已经提出的一项讨论的第二部分开始的。这个承前启后的部分的标题是“大混乱”。在第四卷中，它引入了沃格林对路德和加尔文的分析。具体而言，它论及了由路德的《九十五条论纲》（Ninety-Five Theses）所引发的范围极广的事件和观念。路德教义的传播，开启了一个争论不休、革命迭起和党见泛滥的时期——其核心含义，却几乎没有被任何一个参与其中的人所抓住。在这个时代，要获得充分的自我理解的部分困难，是由于缺乏适当的哲学语言。宗教改革的反哲学的精神，已经削弱了宗教哲学分析的权威，而由像苏亚雷斯那样的耶稣会思想家所做出的，试图恢复经院哲学的努力的结果，经常是再造了一个教条主义的体系，而不是发展了一种新的批判研究的传统。所以，这个时期的大部分政治辩论，局限于党派性的和着眼自身利益的文献（partisan and particularist literature），既不能产生对时代问题的条理清楚的分析，也不能产生对它们的适当的回应——那些时代问题同时涉及教会和政治。
　　[5]对教会而言，发生这些问题，主要由于中世纪的基督教世界，分解成为多个信仰不同教义的共同体。教会成为宗教改革的压力、分裂主义倾向和教派运动所共同指向的目标，此外，还受到加尔文提出的建立一个新的普遍主义教会的威胁，后者既不寻求改革罗马天主教会，也不寻求与之断绝关系，而是试图用一个新的普遍主义模式来完全取代它。随着时间的推移，这个由各个教义共同体所构成的复杂领域，产生了广泛的社会动荡和宗教战争。
　　对这个时期的政府而言，中心问题是政治合法性的问题。随着基督教世界的解体，政府不再能通过诉诸传统的基督教对于世界的理解来解释其所扮演的角色。于是，必须要找到一些世俗的和自然的原则，使它们可以充当政治秩序的基础。慢慢地，人民主权的概念，变成了这些原则中最为有力的一个，存在的目的（raison d’etat）被接受为一个可以自我证明的主张。
　　纵贯16世纪，欧洲的智识传统(intellectual traditions)一直变动不居，但这些变化，是早期各种不同的运动的累积效应的结果，而不是某个单一事件或个别思想家作用的结果。因此，这个时期缺乏一种明显的思想连贯性。回顾起来，现在看上去对于人性、世界和社会的新理解正在形成之中，但事实上，这些新理解直到17世纪才得到了系统的表述。欧洲传统的智识和精神秩序已然崩溃，关于西方现代性的新的普遍秩序尚未出现。因此，16世纪的文明看上去在精神上已经解体，而在智识上也是支离破碎的。宗教改革用多元教会取代了统一教会，每个教会现在都宣称其代表真正的信仰；文艺复兴时期对于古典文本的复兴——它揭示了一种强有力的、即使不是更高级的异教文化——展示了在很大程度上与多样化的教会相似的多样化的文明。
　　尽管这个时代的特征，是支离破碎和纷繁复杂的，但沃格林的分析，还是指出了各条变化的线索在将来会最终汇聚的一个点。那就是，一种迥然不同的现代形式的人类意识的诞生，他对此描述如下：
　　[6]这个共同的因素，就是对人是宇宙中意义起源的日益增长的意识，在这个汇聚点上，产生了一种宇宙概念（image of the universe），其意义要归功于下述事实：这个宇宙概念，是由人的心灵所唤起的。这种新的意识——对此我们将以现代命名——，在自然与历史的维度上，构成了与中世纪的封闭宇宙概念的根本决裂。中世纪的封闭宇宙观，让位于一种开放的、无限扩展的宇宙观，后者是由人的心灵及其无限性在空间上的投射所唤起的。神意的、直线发展并终结于末世论危机的中世纪历史观念，让位于一种由像人自己这样的自然力量所决定的内在于物质世界的（intramundane）历史观念。
　　沃格林的《宗教与现代性的兴起》是重要的学术著作，这不仅因为它分别论述了不同的思想家和学说，而且也因为它详细考察了构塑现代观点的那些经验。不管这种观点是否可以被适当地描述为灵知主义，支持这样一种分析的部分材料，在本书中都是第一次出现。如果现代性就是灵知主义，如果灵知主义意识，确实要求人们有意否定现实向它的超越基础保持开放这样一种经验，那么仍然有一个待解之谜——为什么人们会选择这样一种否定？为什么这样一种行动会被如此多的人接受为一种新的文明秩序的基础？当沃格林开始远离对作为秩序的历史的历史秩序的研究，而在后来努力要发展一种关于人类意识的理论时，关于这些决定背后的动机的问题，对沃格林后来的著作来说，就变成更为中心性的问题。不过，这两个任务必然是相互交织在一起的。人类的意识总是特定的、具体的个人的意识。因此，要发展一种一般的意识理论，这样的个人的智识（intellectual）和精神“活动”就成为有待研究的材料。故而，在一种重要的意义上，对理解现代意识来说属于必需的许多材料都包含在本卷的内容之中。
　　三
　　在《宗教与现代性的起源》中，得到考察的思想家和观念的范围，的确令人印象深刻。除了[7]众所周知的政治思想家，如加尔文、阿尔色修斯（Althusius）、胡克和维多利亚，沃格林还论述了，那些通常较少为标准的政治学所关注的思想家，波焦（Piggio）、萨伏那洛拉（Savonarola）、哥白尼（Copernicus）、第谷（Tychode Brahe）和布鲁诺（Giordano Bruno）。他探究的主题，不仅包括关于君主制、正义战争理论和法律哲学的传统观点，还包括对天文学、宇宙论和数学的分析。但是，恐怕最令人惊讶的，还是他对博丹的关注。
　　在他自己对《政治观念史》研究项目所给的《导言》 中，沃格林讨论了政治观念的功能，它们既是对特定历史共同体的想象再造（evocative），又驱动了共同体成员的忠诚感。大多数人，或多或少会被这样的观念的力量所俘获，与他们形成鲜明对照，沃格林则断定，还存在另外两类人。第一类是政治现实主义者，他们与盛行的观念保持了足够的距离，从而能够理解理论与实践之间不可避免的鸿沟，也就是，在所主张的和所实现的之间的鸿沟。沃格林所提及的这样一个现实主义者的例子，就是拉博埃蒂（La Boetie），他是本卷中将要研究的思想家之一。另一种类型的人是政治理论家，他的智识能力具有这样的特质，使他能够保持一定程度的超然物外（distanced detachment），类似于具有亚里士多德的沉思生活（bios theoretikos）特征的毫无偏见的冥思苦想（disinterested contemplation）。这种超然，使人可以对政治过程形成更全面的观点，因此，可以提供一种更客观的视角，以便观察有待评论的特定现象。然而，这并不容易实现。如沃格林所言，“历史上只有非常少的[例子]，他们的智识气质足够强大到[……]各种力量，能够把各种材料构建为一个综合的体系。亚里士多德、托马斯和博丹可以被看作是这样的人，要找到第四个可以说是困难的。”
　　沃格林给予博丹如此之高的地位是令人惊讶的，这不仅是因为，在大多数西方政治思想概览中，博丹一般只被当作一个次要人物，而且也是因为，在自己的其他著作中，沃格林基本没有提及这个人。不过，本卷包含了两篇对博丹的研究。我们不太清楚沃格林最终打算如何把这两篇研究融合到最终的文本中去，[8]因为其中一篇，看上去写作时间较晚，而且重复了前一篇的部分分析。但基于这两篇论文的不同，以及沃格林对博丹的重要性的强调，因此把两份手稿都收入本卷而不试图使它们彼此协调一致，这看起来是比较可取的做法。
　　虽然沃格林批评了博丹的思想和风格的特定元素，但对他的论述还是持特别同情的态度的。在观念的层面，他夸赞博丹取得了三项主要的成就：他的主权理论，他对气候与国民性的关系的分析，以及他对宽容（toleration）的辩护。但是，更为重要的是，沃格林的分析深入到了他相信是激发博丹思想的中心层面，后者又赋予他的每个特定观念以其真正的含义和意义。处于这个中心的，是一个神秘主义哲学家的意识，沃格林认为，这位哲学家的精神敏感堪与柏拉图相媲美。正如沃格林把柏拉图理解为雅典人的无序中的精神秩序之源一样，他也把博丹描述为，后基督教时代的文明无序中的一个新的、真正的宗教的先知。基于这样的分析，我们可以想见，在他后期的著作中，沃格林会不断地回到博丹，正如他不断地回到柏拉图和亚里士多德一样。然而他并没有这样做，因而再次凸显了在此卷中，沃格林对博丹的论述的令人惊奇的性质。
　　[编者注]在对此卷的编辑中，我只做了我认为必要的改动，以便确立文本的意义。这些改动已经用方括号标出了。在可能的地方，我补充了沃格林的脚注，提供了额外的参考文献信息以及对一些引文的翻译。
　　此外，与其他编者一样，我也遵循了密苏里大学出版社的指导和建议。一般来说，我力图保持了沃格林自己的风格——即使在有的地方，对当代英文读者来说，这风格已经显得有点矫饰或过时。因为，在大写、标点符号和连字符号的使用上，沃格林自己并不总是前后一致，我遵循了专为这套丛书整体选择的标准化的用法；我也纠正了显而易见的语法错误。[9]在文本编辑的过程中，密苏里大学出版社的拉戈（Jean Lago），对我帮助甚大。
　　我要感谢，芝加哥制度研究办公室（Chicago’s Office of Institutional Research）的Loyola大学为我提供的资金，帮助我报销了准备这份手稿所产生的部分费用。我特别感激贾纳罗（Elizabeth Janairo），在这个过程中，她与我通力合作。她在编辑工作上的判断和评判细致准确的能力，正如她对这项研究本身的一般理解一样都是无价之宝。
　　我还要感谢我在旧金山大学（University of San Francisco）的同事们帮我提供了译文以及参考文献，特别要感谢蒙克（Edward J. Muenk）教授和伊文（Eric Paul Ewen）先生。
　　威斯（James L. Wiser）
　　目录
　　中文版出版说明(刘小枫)
　　英文版编者导言
　　第五部分 宗教与现代性的兴起(卷四续)
　　第二章 大混乱之二：决定与立场
　　一、 问题概述
　　二、 拉博埃蒂
　　三、 反君主主义潮流
　　四、耶稣会思想家
　　第三章 英国——胡克
　　一、 英国政治思想的开端
　　二、 国家的封闭
　　三、异口同声
　　四、 胡克的基督教国家
　　五、 清教徒的肖像
　　六、 法律哲学
　　第四章 政治体间关系——维多利亚
　　一、 国际主义
　　二、宏伟蓝图
　　三、 国家间法的概念
　　四、国家间关系与文明间关系的区别
　　五、 正义战争
　　六、 帝国主义的法律技术
　　七、 维多利亚其人
　　八、 文明间关系的后续发展
　　第五章 历史与自然中的人
　　一、 现代性问题
　　二、波焦
　　三、 鲁雷
　　四、占星术
　　五、 宇宙论
　　六、第谷
　　七、 数学
　　八、布鲁诺
　　九、 无限性的观念及其应用
　　第六章 博丹
　　一、 地中海的现代性
　　二、 著作风格
　　三、 博丹的宗教——传记资料
　　四、 《给让•巴图的信》
　　五、 弥足珍贵之死
　　六、 纲要
　　七、 上帝、天使与人
　　八、 宗教宽容——《七人宗教对话录》
　　九、 历史
　　[十、 博丹：别篇]
　　英汉对照索引
　　附录：《政治观念史稿》（1-8卷）总目录

书已上市！	来自Lisa	3 回应	2009-10-11