善的脆弱性：古希腊悲剧和哲学中的运气与伦理

　　玛莎•纳斯鲍姆《善的脆弱性》修订版序言
　　徐向东 译
　　(全书将由译林出版社出版)
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　　《善的脆弱性》是我在15年前撰写的。 在这些年期间，不论是在我自己的思想上还是在这个更大的哲学世界中，很多东西已经发生了变化。就我自己的思想而论，我对斯多葛学派伦理学的日益关注，我对政治哲学问题的日益投入，都已经向我对本书讨论的伦理问题提供了一个新的角度。与此同时，在英美和欧洲大陆道德哲学中， 在古希腊伦理思想方面的工作过去只是一小部分专家的领域，现在则逐渐占据了中心舞台。这项工作鱼目混珠，有些人利用古希腊的伦理模型来支持一些不同的见解，其中有些见解是我坚决不同意的。因此，在这个修订版中，尽管文本看来仍然没有什么变化， 但这个新的序言给予我一个受欢迎的机会，使我可以通过反思这些发展,反思它们如何影响我目前对本书的看法，来对本书作出一些补充。
　　《善的脆弱性》考察的是这样一个中心问题：人类容易受到各种运气的影响，在悲剧诗人、柏拉图和亚里士多德的伦理思想中，这种影响究竟起到了什么作用？尽管本书关心的是运气在好品格的形成中的作用，但它的主要关注焦点是成为一个好人和过一个兴旺发达的人类生活——典型地包含了美德活动的那样一种生活——之间的差距。（因此本书标题中的“善”应该被理解为“人类的善”或者幸福(eudaimonia)，而不是被理解为“品格的善”。）苏格拉底有一个著名的说法：好人不可能被伤害。这句话的意思是说，只要美德得到保障，那么与过一个兴旺发达的生活有关的一切东西也就得到了保障。对运气的伦理作用有很多充满焦虑的丰富争论，我论证说，在这些争论中，苏格拉底的说法标志了一个发展进程。我们必须注意，在雅典，这个争论贯穿了公元前5世纪和4世纪，把哲学家和诗人都作为其参与者包括进来。在质问运气在悲剧诗人的思想中的作用时，苏格拉底为柏拉图的更加系统的攻击铺平了道路，也为亚里士多德的更加复杂的试图铺平了道路，而亚里士多德则试图在公正地对待苏格拉底的同时维护这个悲剧图景的一些要素。
　　虽然苏格拉底的说法赢得了一些信奉者的支持，但是，与他的观点相类似的任何一个观点，则要求对一个有利于幸福的生活的各个要素作出一个彻底的重新思考。在一个生活中，通常被认为对幸福来说必不可少的很多要素都将不得不被遗漏。因为有一个事实是我们很难否认的，即：作为一个公民发挥作用的能力，在各种类型的爱和友谊中所涉及到的活动，甚至那些与主要的伦理美德相联系的活动，都要求行动者的善本身无法保证的外在条件。通过取消这些条件，我们无法控制的事件就可以造成伤害，其中包括伦理伤害。这就是说，我们无法控制的事件不仅可以影响我们的幸福、成功或者满足，甚至也可以影响我们生活中核心的伦理要素（不管这种影响是向好的方面还是向坏的方面发展）：在公共生活中，我们是否能够设法公正地行动，我们是否能够爱护和关心其他人，我们是否能够得到勇敢地行动的机会。因此，即使我们不去提出这个问题，即在使我们变得明智、变得勇敢或者首先变得公正这件事情上，运气 究竟起到了什么作用，我们也可以看到，在使我们能够卓越地行动或者不能卓越地行动，因此过一个伦理上完整的生活这件事情上，运气看来也扮演了一个重要的伦理角色。对于古希腊诗人来说，正如至少对一些哲学家来说，看来很难否认的是，倘若一个人因为长期生病而丧失了能力，或者一个人被投入监狱、受到折磨，或者一个女人受到敌人强奸、沦为女奴，那么这样一个人至少就丧失了为了过一个兴旺发达的人类生活而必需的某些伦理上重要的要素。这种人不仅很不幸，而且也没有什么东西可以用来过一个完整的好生活，甚至没有什么东西可以用来换取这样一个生活。
　　于是，只有通过把兴旺发达的生活鉴定为品格的一种卓越状态，或者因此鉴定为某些活动（尤其是理智沉思，因为这种活动的履行看来最少依赖外在条件），人们才可以合理地认为好人不可能从这种繁荣中被驱逐出来。 但这种狭窄的人类繁荣观点在过去曾经引起了强烈的争议，而且现在仍然如此。例如，从对人类繁荣的一个说明中把朋友遗漏出去，对亚里士多德来说，似乎就给人类留下了一个如此贫乏以至于根本就不值得去过的生活，尽管亚里士多德对稳定性怀有一个一般来说很强的兴趣。
　　人类繁荣很容易受到运气的影响，这是后亚里士多德的古希腊哲学从未加以怀疑的一个核心主题，虽然希腊化时期的伦理学的那个方面仍然得到了更加系统的审视。 在塑造人类想方设法要过的那种生活中，运气确实起到了一定的作用，而悲剧诗人就致力于探究运气的这种作用，不过，柏拉图和亚里士多德分享了这种关注的程度并未得到很广泛的承认，正如诗人与哲学家之间的很多关联没有得到普遍承认那样。把他们之间的那种连续性以及他们所考虑的那些主题揭示出来就是本书的核心动机。在我看来，现代生活中的职业分划已经把一个明显的真理向我们遮蔽起来，即：在公元前5世纪和4世纪的雅典，悲剧诗人被广泛地看作是伦理见识的主要源泉。哲学家们把自己设定为竞争者，而不是作为在一个相关部门中的同事。不论是在内容上还是在形式上，他们都处于竞争的状态，他们选择某些策略，以便最有可能向他们的学生把他们认为是真的各种关于世界的事实揭示出来。因此，本书的一个附带议题就是对这些策略以及采纳它们的那些哲学家的争论。悲剧诗人持有这样一个信念：有力的情感（其中突出地包含怜悯和恐惧）就是关于好的人类生活的源泉。而且，这个信念也在他们对文学体裁的选择中展现出来。柏拉图否认这一点，发展了一个对伦理理解的看法，这个看法试图尽量把理智从感觉和情感的干扰性影响中分离开来。 我论证说，亚里士多德至少回到了悲剧诗人的一些见识，而这些见识则关系到两个事实：第一，灾难很容易摧毁人类繁荣，第二，在告诉我们这种不幸的意义上，情感具有重要的相关性。
　　在当代道德哲学中，直到本书出版之前，对脆弱性和运气的讨论令人惊奇地罕见，即使它们具有持久的人类重要性。所以我把对这些古希腊争论的恢复也视为一个当代的伦理理解。现在，在我们当中，很少有人相信我们是生活中一个为了总体的善而按照天意规定好的世界中；甚至很少有人相信这样一种目的论的观念：人类的社会生活乃是迈向更大的完善。然而（或者，至少我认为是这样），还没有人去充分研究对一个观念的认同在当代的伦理含义，这个观念就是：我们是生活在一个对我们的努力基本上漠不关心的世界中。因此，《善的脆弱性》也想对这样一种研究提供一个准备。
　　我仍然支持我在本书中提出的大多数论点和论证，不管它们是解释性的还是实质性的。例如，我仍然认为亚里士多德对人类、对实践慎思的看法对当代的伦理和政治思想颇为重要；我仍然相信，在悲剧诗人和亚里士多德那里，我们所发现的对善的多样性及其选择的冲突的描绘，向我们提供了在当代的很多社会推理中看不到的真知灼见。但是，我对斯多葛学派伦理学的日益投入已经让我在一个新的视野下来看待这部早期著作的主题——尤其是情感的本质和人的概念。同时，我对政治哲学的关注已经使我重新思考《善的脆弱性》中的一些论题，包括善的多样性的伦理含义，人类生活对运气的脆弱性，友谊的本质。这个序言的第2节和第3节将讨论这些重新的解释和思考。
　　就古希腊伦理学对当代道德哲学的广泛影响而论，我现在觉得，我需要明确地说出一些我原来在《善的脆弱性》中视为理所当然的东西。尤其是，我希望把我自己与这样一些古希腊思想家拉开距离——这些思想家要求拒斥伦理学中系统的理论化，拒斥启蒙运动的那种努力把社会生活建立在理性之中的目标。 这种替代在15年前尚未摆上议事日程，那些将把我的见解称为“反理论”的人完全是错误的，因为我的目的不是要拒斥启蒙运动的思想，而是要借用古希腊人作为一种经过扩展的启蒙运动的自由主义的同盟。这个序言的第4节和第5节提出了这些关注：第4节集中于“反理论”和反理性在近来的伦理思想中的兴起，第5节集中于一个更加微妙的分歧，这个分歧关系到对悲剧性灾难的恰当回答。
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　　正如我已经表明的，《善的脆弱性》的主要论题是：在把伦理上有意义的问题向我们通告出来这件事情上，情感究竟起到了什么样的作用？就与悲剧诗人、柏拉图的《斐德罗篇》以及亚里士多德的伦理观点的联系而论，我经常谈到情感的认知作用；但对于情感的本质我说得很少。然而，让我们对情感的分析变得正确，这一点对我要探究的问题具有重要的影响；在对情感的认知作用的分析中，一些分析远比其他的分析看起来更为合理。对情感的思考已经成为我后来的著作的一个核心主题。我的观点主要受到了如下事实的影响：在本书出版以来到目前为止，我已经花费了很多年的时间来研究希腊化时期的三个中心学派——伊壁鸠鲁学派，怀疑论学派和斯多葛学派——的伦理思想。 在这些学派中，就我对情感的看法的发展而论，斯多葛学派具有最大的重要性。我相信，如果我们要使“情感揭示了伦理实在”这个思想变得合理，那么这个学派的思想家就向我们提供了我们所需要的核心说明。
　　斯多葛学派的思想家论证说，情感是这样一种评价性判断，这种判断认为，行动者自己无法控制的人和事在他自己的繁荣中具有很重要的意义。然后，他们继续论证说，所有这样的判断都是虚假的，我们应该尽可能丢弃这种判断。我根本上拒斥了这种简单化的规范看法，虽然我确实认为，在对金钱、荣誉和地位的不明智的依附这个领域中，这个看法向我们提供了很多东西。
　　不过，当斯多葛学派把情感作为一种价值判断来加以分析时，他们的分析是独立于他们的那些有争议的规范性论点的。我相信，一旦我们对这个分析加以恰当修改，它就可以向我们提供一个基础，使我们可以对情感提出一个当代的哲学说明。 为了使斯多葛学派的情感理论变得恰当，我们就需要对它实行三种主要修改。首先，它需要合理地说明成年人的情感与小孩子和非人类动物的情感的关系，因为斯多葛学派的哲学家不合理地否认小孩和动物是具有情感的。在发展这样一个说明时，我们就会拓宽这个学派对情感提出的认知分析，使这个分析包括一系列广泛的认知，例如知觉和非语言的信念。其次，这个理论需要对情感的文化变异给出一个好的说明。斯多葛学派的哲学家令人信服地论证了社会规范在我们情感的结构中逐渐得到内化的程度；但他们认为有关的规范在所有社会中基本上都是相似的，因此就不太注意微妙的变异。最终，对成年人的情感是如何从婴儿和童年时期的原始情感中发展出来的这个问题，这个理论需要提出一个发生学的说明。这个发生学的故事在很多方面使这个理论复杂化，表明成年人的情感典型地具有强有力的早期经验的痕迹，而那些经验就涉及到一种对待所爱的对象的令人不安的飘摇。
　　假设在斯多葛学派的情感理论的这种经过高度修改的形式上，我们采纳了这个理论的一个变种，那么我们就需要承认，情感给出的引导有时候是伦理上好的，有时候是伦理上坏的。情感就像把它们塑造出来的文化材料一样可靠。因此，一旦我们对文化规范提出一个好的哲学批评，我们也就对文化上获得的情感提出了一个批评。 这个重要的观点也适用于亚里士多德的情感理论，虽然他并不像斯多葛学派的哲学家那样，在情感中赋予信念同样的作用。 所以，与《善的脆弱性》中原来对情感的处理相比，它本来应该得到更充分的处理。我认为，对情感提出一个认知的分析一般来说是可能的，在我看来，我对辩护这种可能性的兴趣使我过分关注情感产生了好的影响的那些情形，例如，《斐德罗篇》中的爱者；我本来应该更充分地承认蕴含在柏拉图的如下判断中的真理：情感是可以把心灵与文化上根深蒂固的错误联结起来的。
　　因此，对于任何依赖于情感引导的人来说，斯多葛学派的观点都提出了一些问题，不过，它也提供了社会启蒙的希望，而这种希望至少被一些启蒙运动的理论所忽视，例如康德的理论，因为这些理论倾向于把情感处理为人性的相对无知的要素。斯多葛学派的观点表明，即使变化并非易事，但通过抗击那些构成了不明智的愤怒和仇恨的价值判断，作为一个整体的个性就有可能转变为一个开明的个性。 亚里士多德对情感的说明提供了一个类似的希望；实际上，他认为恰当的情感是美德的一个构成要素，而这个观点就表明一个行动者能够培养各种情感，在正确的时间对正确的人而不是对错误的人感到愤怒，等等。
　　对于早期获得的情感事实上能够发生转变的程度，亚里士多德确实满怀希望。斯多葛学派认识到，一切根深蒂固的习惯都很难改变，如果它们似乎深深地植根于个性的动机结构中，那么它们就更难改变。在《欲望的治疗》中我已经表明，当塞内卡论证说反对愤怒的斗争要求终身的警惕时，他比亚里士多德看得更深。关于那种充满激情的性爱，他的观点依然显得更加复杂：在悲剧中，但不是在哲学著作中，他强调爱的那种逃避道德审视的能力，并在那种非道德的活力中发现了一种美和危险的潜在根源。在我自己近来对婴儿和童年时期的情感的根源的考虑中，我已经提出了一些进一步的理由，来假设原始的情感可以为一个卓越的品格的形成设置障碍。不过，对一种情感的认知理论的采纳仍然暗示了社会改进的方向，而如果我们把情感简单地视为没有丰富的意向性或认知内容的欲望或推动，那么这些方向对我们来说就不会显示出来。比如说，我们应该认为，一个公正社会的恰当目标不仅仅是抑制极端的仇视，而是完全没有这样一种情感——通过用各种形式的公共话语和公共教育来让公民们学会相互尊重，这一点就可以得到实现。
　　这样，恰当地思考情感的本质就有助于我们更好地捍卫《善的脆弱性》中关于情感的认知作用的一般论点。在这个过程中，这种思考一方面揭示了我们因为信任情感的引导而碰到的一些危险，另一方面又揭示了一些以前尚未得到承认的个人进步和社会进步的希望。
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　　《善的脆弱性》并不是集中于政治问题，尽管运气在我们作为公民而发挥的能力中所扮演的角色确实构成了它的一个主题。不过，这部著作的伦理主题对政治思想确实具有一些重要含义。尤其是，亚里士多德认为，人是一种既有能力又很脆弱的存在者，需要各种各样的丰富的生命活动（在很多方面，这个思想是他从悲剧诗人那里接管过来的），这个观点在当代对福利和发展的思考中已经激起了共鸣。从《善的脆弱性》的出版到目前的这段时间期间，我已经花费了很多时间探究这个观点的含义，而且，因为我对斯多葛学派伦理学的投入，我现在也用一种全新的视角来看待有关问题，这样，这些发展就值得进一步澄清，即使我们最终得到的叙述似乎与《善的脆弱性》没有很直接的联系。这部著作原来是在1986年出版的，它与我的持久的政治关注显然有一种连续性，不过，从我对这些发展的澄清中，一种更大的连续性应该会显示出来。
　　亚里士多德的思想已经以很多不同的方式为现代政治理论所借用。即便我们只是把注意力集中到他的那些有关人类能力和功能的思想，我们也可以看出，这些思想在一些很不相同的政治纲领中已经占据中心地位：雅克•马利坦（Jacques Maritain）的天主教社会民主观点；约翰•芬尼斯（John Finnis）和杰曼•格里茨（Germain Grisez）的天主教保守主义观点；阿拉斯戴尔•麦金太尔（Alasdair MacIntyre）的天主教社群主义观点；早期马克思及其思想中该线索的后来追随者的人本主义的马克思主义；以T•H•格林（Green）和欧内斯特•巴克（Ernest Barker）为代表的英国自由主义的社会民主传统。 所有这些思想家都可以正确地宣称，在亚里士多德那里，他们发现了对他们的观点的一些支持。之所以如此，部分的原因就在于：亚里士多德是一位具有异常广泛的思想的政治思想家，尽管有时候也是一位内在不一致的政治思想家。
　　在过去12年期间，我已经利用亚里士多德来发展一个政治理论和一个关于国际发展的伦理基础的理论，后者是一种形式的社会民主自由主义，与马利坦、格林和巴克的观点具有某些密切联系。尽管有时候我的兴趣是对亚里士多德的观点提出详细的文本解释，但我的目的主要是要发展一个我自己的观点——这个观点就其精神实质而论仍然是亚里士多德式的，但它在很多方面偏离了亚里士多德，尤其是在自由主义的方向上和女权主义的方向上偏离了亚里士多德。 我与经济学家阿马提亚•森（Amartya Sen）曾有一段时间的合作， 但我发展了一个规范的政治提议，这个提议不依赖于森对作为一个福利标准的能力的比较使用。因此我论证说，对某些核心的人类能力的一个说明应该为政治规划提供一个焦点：作为社会正义的一个最基本的必要条件，公民应该在这些能力的一个阈限水平上得到保障，不管他们此外还具有什么其他的能力。能力可以被比较地用来作为不同国家的生活质量的一个指数。
　　在这些年期间，我越来越强调在生活的根本价值和意义上尊重多元主义和理性分歧的重要性。亚里士多德确实相信，政治学应该按照一个单一的有关人类好生活的全面概念来培养人的功能，不过，在这一点上，我有意地偏离了他，论证说政治学应该局限于促进能力，而不是促进实际的功能，以便为决定是否要追求某个既定的功能留下余地。 而且，甚至在这样做时，政治学也应该为选择宗教和其他全面性的生活方式留下余地。换言之，我的亚里士多德式的观点——就像马利坦的观点一样，但不像该传统中我们所熟悉的其他观点——是一种形式的“政治自由主义”，即这样一种自由主义：它认识到尊重多种多样的生活方式（包括那些合理的非自由主义的生活方式 ）的重要性。在这个过程中，我的亚里士多德主义已经日益受到约翰•罗尔斯和康德的思想的影响。我与亚里士多德发生偏离的另一种方式，在我对发展中国家妇女的生存状况及其争取平等的理论关注和实践关注中体现出来。亚里士多德对妇女的看法并没有得到严肃审视，甚至被认为是虚假的。
　　在思考这些思想的时候，我已经利用和进一步发展了亚里士多德思想中那些已经在《善的脆弱性》中占据中心地位的方面——他的这样一些强调：人类既是脆弱的又是活动的，他们需要一系列丰富的、不可还原的功能，爱和友爱在好生活中起到了一个重要作用。不过，我与斯多葛学派观点的碰撞再次具有很大的重要性。对这个学派的研究使我们生动地意识到亚里士多德思想中的一些重大缺陷。既然这些缺陷在斯多葛学派的思想家（他们的生活时间与亚里士多德的生活时间有些重叠）那里是不存在的，它们就不可能因为现代性在那时尚未出现而得到谅解。 我相信这些缺陷在《善的脆弱性》中至少应该得到一定程度的强调，尽管那本书原来具有不同的目的。
　　首要的和最显著的缺陷是：在亚里士多德那里，他对普遍的人类尊严并没有任何认识，更不用说，他也没有“人的价值和尊严是平等的”这个思想。有可能的是，亚里士多德的思想中实际上存在着一个内在张力：因为在他生活的那个时代，他强调（正如我将强调的那样）每一种自然的存在都值得敬畏。但必须承认的是，在他的伦理著作和政治著作中，对人的不同的排列得到了承认：妇女服从男人，奴隶服从主人。相比较而论，对斯多葛学派来说，仅仅具有道德选择的能力就足以使我们具有一种无限制的、平等的尊严。男人和女人，奴隶和主人，希腊人和外来人，富人和穷人，地位高的人和地位低的人，都具有同样的价值，这种价值施加了尊重所有人的严格责任。 斯多葛学派跟从他们的犬儒学派先驱，利用这个思想对道德上无关的阶级、等级、荣誉甚至性别的等级制度发起了猛烈攻击，因为正是这些等级制度把世界中的人们划分开来。 这些思想，通过它们对格罗休斯、卢梭和康德这样的思想家的影响，已经对现代性的形成产生了重要影响。任何当代的亚里士多德式的观点，为了成为道德上恰当的观点，都需要从一开始就把某个这样的观念整合进来。
　　亚里士多德也不承认我们与生活在我们城邦外的人们具有道德联系。他说，我们确实把那些生活在一定距离之外的人们作为人来加以认识。但他并未暗示说，这种认识向我们施加了任何道德义务，甚至并没有向我们施加不要对他们发起侵略战争的义务。斯多葛学派的思想家再次补充了这个所需的要素，论证说我们首先是kosmopolitai（整个人类世界的公民），这种共同的道德公民资格对我们的伦理义务至少具有一些含义。当然，在那个传统中，那些含义究竟是什么是一个有争议的问题。幸存下来的最有影响的论述，例如西塞罗在《论职责》（De Officiis）所提出的论述， 向我们清楚地表明，共同的人性施加了不要发起侵略战争的相当严格的义务，在战争期间对敌人的某些义务，在我们的土地上款待外来人的义务，以及一系列其他的义务。西塞罗对这些义务的说明已经对现代政治思想和法律思想产生了重大影响。
　　但不幸的是，西塞罗的思想也有一些严重的隔阂和不一致性：尤其是，他似乎相信我们没有对我们的共和国之外的人们给予物质援助的责任。这个不幸的隔阂是与他对如下斯多葛观点的认同相联系的：诸如金钱和财产这样的“外在的东西”没有内在价值，美德本身就是完备的。 于是，斯多葛学派的思想就给我们留下了一些我们必须解决的重大问题；但这个思想也向我们提供了一些必要的基础，使我们能够把政治学引向超越城邦国家的世界的方向。我们确实需要这样来扩展我们的思想，而这种需要在《善的脆弱性》中本来可以被有益地提到，尤其是在思考爱和友谊在好的人类生活中的作用时。
　　最终，亚里士多德缺乏我们对现代政治思想进行良好探讨时所需要的一个本质要素：对于那些需要加以保护的自由领域，对于国家一旦干预就被认为做错了事情的那些活动，他缺乏一个强健的概念。 在自由究竟是什么，什么样的自由对一个管理良好的国家是最重要等问题上，现代思想毫无统一性。不过，不管亚里士多德的《政治学》的现代读者来自世界的哪个地方，他们确实都会得出这一判断：在每天要进行多少锻炼这种个人事情上，如果他们受到了国家的支配，那么这个国家的执政观念就错失了一些东西，即使他们无需承认国家正在扮演的这种角色是道德上有争议的。在《善的脆弱性》中，当我强调选择和能动性对美德的重要性时，我应该已经提到了这些限制。在强调选择的现实条件时，亚里士多德并没有很深刻地思考有关的选择类型及其实际上所要求的条件。斯多葛学派确实并没有把我们一路领向一个现代的自由概念，但他们再次为进步提供了一个有价值的基础。尤其是，罗马的斯多葛主义很强调自由是好政府的一个核心目标，并就此认为“混合体制”优越于寡头制。这个学派不断把他们的信念付诸实践，为了自由而不顾自己的生命危险去密谋反对最高权力，或者甚至牺牲了自己的生命。 尽管数个世纪以来人们一直在争论罗马的那种斯多葛式的自由与现代自由主义所赞颂的那种自由究竟具有什么样的联系， 但斯多葛学派至少为我们反思这些关键问题提供了一个起点。
　　然而，即使斯多葛学派为亚里士多德的政治思想提供了一些本质上的矫正，但我们还是不应该把一个现代政治探讨仅仅建立在这个学派的思想的基础上。我相信，假若我们坚持一个在某些关键方面就是亚里士多德式的那种探讨，那么我们会做得更好，即使这种探讨需要加以修改，以便纠正亚里士多德观点中的真正缺陷。我的理由是：在斯多葛学派的思想中（以某种方式被传递到斯多葛主义的自由主义后裔的思想中），有一些隔阂是可以通过诉诸亚里士多德式的思想来纠正的。在这里，《善的脆弱性》对人的脆弱性的强调把我们引向了正确的方向。斯多葛学派强调说，生活的“外在善”——包括财富、荣誉、金钱、食物、住所、健康、身体完整、朋友、孩子、所爱的人、公民资格和政治活动——没有真正的价值。他们就像苏格拉底那样认为，好人是不可能被伤害的。内在的美德对人类的兴盛来说就足够了。这个思想使他们的政治学产生了一种受到歪曲的强调，因为在这种强调中对那些善的需要变成一件成问题的事情。一个相关的歪曲也出现在康德那里，因为他把人类描绘为属于两个不同的王国，即自然王国和道德目的王国，而且把后者设想为相对不受前者中的变化的影响。
　　因此，虽然斯多葛学派和康德都会强调我们有责任保护其他人的福利（包括他们的物质福利），但是，在一个亚里士多德式的理论中，这种责任的迫切性和核心性得到了更好的把握，因为那个理论认为，我们只是居住在一个王国即自然王国中，我们的一切能力，包括我们的道德能力，都是世间的，都需要世间的善来为它们的兴盛提供条件。得到良好的养育和具有自由的能力与身体的完整性和具有道德行动的能力是有联系的，在这样一个理论中，这种联系是被更加直接地、更加显著地引出来的，之所以如此，是因为在《善的脆弱性》中，我已经提出了这样一个一般的论证：人实际上就像一棵葡萄树，“在聪明的和公正的人当中，它会向清澈透明的蓝天茁壮成长”。通过承认这些脆弱性及其与有价值的机能的联系，我们就得到了斯多葛学派从来就没有充分地给予我们的那种动机，即那种促进物质利益的恰当分配和再分配的动机，以便所有的公民都享受到充分的物质利益。因为至关重要的东西决不是机遇或运气，而是（比如说）人的精神机能和道德机能本身。
　　我们可以把这一点进一步推进：斯多葛学派的探讨把需要从尊严中活活切断。需要本身没有尊严，仅仅偶然地与有尊严的东西发生联系。 这意味着：我们并不把身体的饥饿、它对庇护所的需要以及在患疾病时得到照看的需要看作是它的尊严的构成要素。对于一个同样具有尊严的存在者来说，那些东西不知何故就成为一个关于他的令人难堪的事实。这个观点很微妙地渲染了我们采取手段来缓解身体需要的方式：我们认为这项任务是支持人类生活的一个相对没有尊严的方面，以便使得那个有尊严的部分应该由此而得到尊严。我相信这个观点歪曲了我们对我们给予小孩、病人、老年人的那种关心和爱护的看法，歪曲了社会必须不断面临和日益面临的很多问题，而随着生命跨度的扩展，随着很多成年人加速进入其生命的第三阶段，在一个没有对充分的精神机能和道德机能提供许诺的国家中，这些问题必然会出现。当然，有一些人是在一种在精神上极端地依赖于他人的状态中渡过一生的；好的政治思想也必须供养这些人并显示对他们的尊重。
　　提出这一点的另一种方式是说，斯多葛主义，不像大多数其他的古代思想流派，在人与动物之间划出了一个很极端的分界线。斯多葛学派对人性的尊重和价值的看法乃是立足于人性中那些把人与“野兽”区分开来的要素。 这一点在这个学派对人的尊重的修辞学中是很明显的。因此，当他们把人树立起来，使之成为某种具有珍贵的和无限的价值的东西时，他们也就贬低了动物，使之成为某种粗野的、迟钝的东西，一种缺乏尊严和好奇心的东西。这种做法使他们提出了一些事实上是错误的主张，例如这个主张：动物没有情感，没有智能。这种做法也使他们在实际上存在着微妙的重叠和连续性的地方设置了一个截然分明的界限。亚里士多德当然认识到了这种连续性，并且把它建立在他对物种的论述中。他也认为，在每一个自然产物中，不管这样一个产物表面上多么低级，或者甚至多么令人厌恶，但它也有一些奇妙的、值得敬畏的东西（《论动物的各个部分》I.5）。
　　在现代世界中，我们需要的是这样一种政治探讨：它很好地理解了我们与其他动物的关系，与我们自己的动物性的关系，与我们的脆弱的身体的关系，与我们的成长和衰落的关系。 为了认识到有一些兴趣和责任仅仅来源于动物性，而动物性本身在其所有形式上都值得尊重，我们并不需要否认这个事实：人的理性能力和道德能力是与特殊的道德兴趣和道德责任相联系的。实际上，我们应该承认，我们的各种形式的智能和情感都是具有动物性的规定性，不是某种与动物性相分离或者与之形成对比的东西。倘若我们用斯多葛学派的那种呆板的两分法来探究世界，那么我们就不可能恰当地思考我们自己的幼儿时期和老龄时期，思考我们与其他动物的道德关系，或者思考我们与具有各种精神残疾的人的关系。类似地，斯多葛传统中各种形式的自由主义——在这里我想把康德式的自由主义也包含进来——没有充分的能力处理一系列迫切的道德和政治问题。当然，我们有可能使自己处于正确的轨道上而根本不需要回到古希腊传统。但亚里士多德的自然观（自然包含了多种多样的奇妙产物，每个产物都有自己特有的机能），加上他的另一个观点——人和动物的运动是同类的，能够得到一个“共同的说明”——有助于我们更好地思考我们自己和世界。 正如亚里士多德所说，如果我们厌恶动物的身体，那就意味着我们也厌恶我们自己，因为动物的身体就是我们的构成部分。但我们不应该有这种厌恶，因为“在每一种自然的东西中都有一些奇妙的东西”。要是我们不去遵循和发展这个思想的伦理含义，我们就会把事情弄得更加糟糕。
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　　关于我自己的思想的变化和发展，我就说这么多。与此同时，道德哲学界已经发生了很大变化，使得一些以前看来是不必要的区分和澄清变得必要。自从《善的脆弱性》出版以来，在许多受到古希腊鼓舞的伦理思想家的影响的激励下，人们对古希腊伦理思想的兴趣有了一个很大的复兴。这个复兴包括了一些领先的道德哲学家，例如伯纳德•威廉斯（Bernard Williams）、阿拉斯戴尔•麦金太尔（Alasdair MacIntyre）、艾利斯•默多克（Iris Murdoch）、约翰•麦道尔（John McDowell）、大卫•威金斯（David Wiggins）。这些哲学家都已经把道德哲学中的原创性工作与对古希腊思想家的一种严肃的、持久的投入联系起来。此外，这个复兴也包括菲利帕•福特（Philippa Foot）、安妮特•拜尔（Annette Baier）、科拉•戴蒙德（Cora Diamond）这样的思想家——她们的工作发展了相关的论题，尽管并没有与古希腊文本有太详细的交往。最终，它也包括一大群这样的思想家——他们主要是作为古希腊伦理学专家而著书立说的。到现在为止，康德主义和功利主义已经不再成为两个占据统治地位的伦理探讨。在目前的伦理理论中，对这个领域的大多数入门教材都会提到“美德伦理探讨”,把它作为第三个主要的范式。
　　然而，我相信这种分类是含混的。 康德和主要的功利主义思想家确实有他们自己的美德理论；所以，在一个明显的意义上，说“美德伦理学”是一种与其他两种探讨截然不同的探讨就涉及到一个范畴错误。有一些思想家既谈论美德又拒斥了康德式的探讨和功利主义探讨，以便偏爱那些由古希腊的伦理思想鼓舞起来的探讨，但甚至在这些思想家当中，也很少有统一性。确实有一些试图把这个相当分散的群体统一起来的关注，比如说，对动机和激情在好的选择中的作用的关注，对持久的动机和行为模式（换句话说，对品格）的关注，对一个行动者的整个生活历程的相关关注。
　　但是，很深刻的分歧同样也是存在的，尤其是在这样两个问题上：第一，理性在伦理生活应当起着什么作用？第二，伦理理论的价值究竟何在？让我试图以一种简要的方式描绘这些分歧。一组现代美德理论家主要是出于对功利主义的不满而转向亚里士多德以及其他古希腊思想家。 他们相信功利主义者忽视了价值的多样性和异质性，忽视了对手段和目的进行理智慎思的可能性，忽视了激情容易受到社会塑造这一事实（换句话说，忽视了偏好的内源性）。 这些思想家是乐于接受伦理学中建立理论的事业；他们只是想要建立一种非功利主义的伦理理论，他们发现亚里士多德在他们对这项计划的追求中很有帮助。一般来说，他们希望扩展而不是削减理性在我们的伦理生活中的作用，比如说通过表明对根本的目的整体上进行慎思是可能的，通过表明激情本身能够对慎思进行回应。他们并不倾向于社会保守主义，而且，他们经常被吸引到古代的观点，恰好是因为这些观点表明很多坏的动机（例如贪婪和嫉妒）在社会上是如何形成的，因此就向我们表明我们如何可以对那种动机发起猛烈批评。尽管在这群思想家当中，有一些人对康德并不友好，比如说觉得他的观点对情感抱有一种不公正的敌意态度，没有注意到可以潜在地发生冲突的善的多样性，但在他们的观点中，并不存在一种使他们拒绝与康德发生某种联盟的内在逻辑。实际上，其中的一些思想家还试图把亚里士多德思想中的最好的东西与康德思想中的最好的东西整合起来。
　　我正是在这群思想家当中发现了自己的家园；大卫•威金斯和亨利•理查德森（Henry Richardson）是这群思想家当中反功利主义交锋的典范，他们两人的著作在我看来总是与我试图要表达的观点有一种值得赞赏的联盟。
　　另一个美德理论家的群体主要是反康德主义者。他们相信理性在大多数哲学伦理学中已经逐渐占据了一个过分具有支配地位的角色，应该为情感和激情留下更大的地位，但是，与第一组理论家不同，这组理论家往往用一种不太以理性为根据的方式来理解情感和激情。这个群体中的理论家本身是高度异质的，但至少一个主要的分支是新休谟主义者。在安妮特•拜尔和伯纳德•威廉斯的著作中，我们可以看到他们对一种以情感为基础的休谟式的伦理学的兴趣（我相信这个说法对威廉斯是公正的）。 虽然这个兴趣不是一个新休谟见解的必然结果，这两位思想家以及他们的盟友倾向于反对伦理理论化的事业，他们把这种事业与理性在伦理生活中的一种极度作用联系起来。尽管拜尔确实用一种同情的态度利用了亚里士多德的特殊主义，但她把它描绘为一种反理论，或者把它描绘为对理论化事业的一个取舍。相比较，威廉斯则把亚里士多德的特殊主义处理为一种失败的伦理理论。
　　但是，现在我们必须引入一个不同的、三重的区分：（1）那些既支持伦理理论化又支持理性在人类事务中的丰富作用的思想家；（2）那些支持理性在人类事务中的丰富作用但拒斥了伦理理论化事业的思想家；（3）那些很想削弱理性在伦理生活中的范围的思想家。我认为自己属于第一个群体的美德理论家，与威金斯和理查德森这样的反功利主义者站在一起。我们都捍卫理论的作用；我们只是寻求一个亚里士多德式的理论，这个理论强调对根本目的的慎思，强调善的不可还原的多样性。
　　不过，伦理理论的反对者还是可以相信社会上获得的激情和情感可能会变得腐化，因此认为对理性的批判性使用在人类事务中起到了一个本质的、有价值的作用。这就是伯纳德•威廉斯的见解，他在很多方面认同了苏格拉底的那种经过审视的生活的理想。 但同样有可能的是，一个思想家可能具有的、用来攻击伦理理论的理由与对理性在人类事务中的支配地位的一般批评是有联系的。安妮特•拜尔和阿拉斯戴尔•麦金太尔都属于这种情形，只不过是以不同的方式而已。虽然这样一种探讨并不一定是伦理上或社会上保守的，但它对作为指南的理性的贬低暗示了这样一个观点：有某个其他的东西更值得成为我们的向导。对拜尔来说，那个东西就是我们的情感；而对麦金太尔来说，那个东西就是对理性加以取代的政治权威或者教会权威——对他来说，至少在把第一原则确立起来的层面上就是这样的。
　　尽管我与这两派反理论思想家都不相同， 不过，当我捍卫理论在伦理生活和政治生活中的重要作用时，与我跟那些既反对理论又反对理性、并按照那个议程来诉诸古希腊伦理学的思想家的差别相比，我与威廉斯的差别更加微妙。 直率地说，我并不认为我与前者属于同一阵营，对于他们不时试图在《善的脆弱性》中发现这样一个反理论和反理性的观点的那种做法，我感到很震惊。亚里士多德有这样一个格言——“辨别取决于知觉”。他也试图按照这个格言对判断提出一个说明。在我对这个格言的捍卫中，我把那个说明视为一个显然是一个伦理理论的东西的内在要素，那个理论试图对人类幸福提出一个普遍的说明。这个普遍的说明总是必须回应特殊的东西，因此总是临时性的；但它毕竟还是一个理论。 此外，在把小说推荐为培养这样一种亚里士多德式的知觉的东西时，我强调说，只有当我们在阅读小说的时候把它们与对伦理理论的系统研究结合起来，它们才会产生伦理见识。这个主张是科拉•戴蒙德从一开始就集中火力要攻击的，所以她的那种明目张胆地反理论的事业与我自己的事业就有重大差别。
　　如果我对理论的捍卫应该已经是清楚的，那么我对作为指南的理性的支持应该也是清楚的。我只想提到两件可能限制了理性的作用的事情：理智沉思本身并不足以提供一个兴盛的人类生活，情感在伦理推理中也可以起到一定的作用。与柏拉图为一种形式上的推理所指定的作用相比，第一个主张赋予这种推理的作用更为有限，但这个观点完全符合在生活的计划和安排中赋予实践理性一个核心的作用，甚至可以强调正是实践理性使得我们的活动成为完整意义上的人类活动。第二个主张其实并没有限制理性在人类生活中的作用，因为我已经表明情感代表了各种利用了智力的评价性解释，因此我们应该拒斥理性／情感的二分法。（当然，这并不是说一切情感都是好的指南，正如并非一切形式的推理都能够产生好的指南。）因此，我的见解就为理性留下了它为了处理对不正义的批评而需要的一切余地。
　　最近一段时间以来，我已经目睹了各种形式的反理论在伦理学中的广泛影响，发现它们有点令人担忧，因为在我看来它们脱离了对不公正的习惯进行激烈批评的很多可能性，因此我就写了一些文章来捍卫伦理理论，反对那些诽谤伦理理论的人。我希望通过这样一个过程来澄清这个问题：究竟是什么东西使得亚里士多德和斯多葛学派这样的古代思想家相信哲学理论化在人类事务中能够起到一个有价值的作用。 在我看来，当古希腊哲学家自觉地把哲学推荐给他们自己的文化，把他们自己的文化推荐给哲学，并用它们来取代由花言巧语、占星术、诗歌和未经审视的自我利益所促进的各种社会互动模式时，现今的哲学家却把那些古代哲学家视为他们的那种废除理论的事业的同盟军，这种做法确实显得很古怪。 古希腊哲学家确实不会喜欢这个思想：我们的生活需要由情感和习惯来引导；他们甚至也不会喜欢这个思想：我们的生活需要由优雅的文学作品来引导。他们想要批判性的论证，他们想要对兴旺发达的人类生活提出一个系统的论述。在这点上我与他们站在一起。就像苏格拉底那样，我认为，如果现代民主要实现其潜力，它们就需要哲学。 它们不仅需要那种苏格拉底式的探究和自我审视，而且也需要与复杂的伦理理论相结合，尤其是那些包含社会正义理论的伦理理论。
　　理论能够并应该结合对判断的一种正当尊重，那种判断立足于经验和有教化的知觉；亚里士多德的理论就是这样一个理论。但是，为了批评那些有缺陷的知觉，他的整个理论就准备在任何时候都整装上阵。当然，批评的过程将是整体论的，在理论对判断进行考察的同时，判断也会对理论进行考察。 但这并不是说理论是无用的。理论显然不是无用的：因为它强使我们与我们的最好的见识保持一致；它保护我们的判断，使它们免于受到自我利益的理性化的愚弄；它把我们的思想扩到那些我们可能尚未探究或体验的领域。
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　　不过，《善的脆弱性》首先是一本关于灾难的著作，它主要是要处理这个问题：伦理思想是如何与灾难达成妥协的？在当代道德哲学中，古希腊思想的这个方面已经重新获得了一个引人注目的地位。对启蒙运动的伦理理论不满的理论家有时候可以在柏拉图和亚里士多德的著作中发现他们正在寻求的东西。但是，对现代伦理理论的不满也可以把思想家们不是引向那些哲学家，而是引向柏拉图之前的古希腊文学对运气和脆弱性的真知灼见。阐明这些见识的价值曾经是我自己的一项主要关注，但并不仅仅是我自己的关注。它也是伯纳德•威廉斯这位悲剧诗人的现代最敏锐的拥护者的长久以来的关注。然而，就这个共同的关注而论，威廉斯和我有时候对如下问题得出了不同的理解：古希腊悲剧诗人对运气和脆弱性的有关看法究竟是什么？在我开始提出威廉斯的观点之前，总结一下《善的脆弱性》的有关结论将是有用的。
　　就我们与运气和必然性的关系而论，通过转到古希腊悲剧以及那些与悲剧见识结为同盟的哲学著作（比如说，按照我的理解，亚里士多德的伦理著作），当代道德哲学对这种关系能够获得什么样的理解？在《善的脆弱性》中，我声称这些哲学著作向我们揭示了有关人类在生活中所追求的价值的三件事情，而这些事情都是道德哲学容易忘记的。第一，有这样一个事实：有些人类价值只是在采取冒险行为的情况下才对我们人类开放。对孩子、朋友和所爱的人的关怀；对政治上的公民资格和政治行动的关怀；以及一般而论对能够行动而不仅仅是处于某种存在状态的关怀——所有这些关怀和依附都会把珍惜它们的那个人置于受到运气支配的境地，至少在某些方面确实如此。
　　我论证说，所有这些哲学家都试图为了生活的稳定而限制这些冒险。其中一些哲学家走得更远，对那种很贫乏、很狭隘的善提出了一种论述。不过，对稳定性的某种强调是合理的和重要的；实际上，悲剧诗人就以他们自己的方式关注稳定性，因为他们珍惜高贵品格和美德行为的善胜于珍惜诸如金钱和外在名声这种更为转瞬即逝的善。我论证说，亚里士多德走得更远，由于他至少部分地因为某些善的稳定性而赞颂它们：因此，他赞颂以品格为基础的友爱胜于赞颂其他形式的、不太稳定的友爱，其部分原因就是这种友爱更加稳定。然而，就像悲剧诗人一样，他从来就没有把稳定性（或者对运气的免疫性）抬高为其他领域的价值必须服从的一个统辖目的。因此他就继续在那些最重要的人类的善中来赞颂友爱，甚至同时承认真正的朋友总是面临丧失和悲哀的危险。一种孤独的生活对他毫无吸引力，因为那种生活在价值上过分贫乏。
　　在《善的脆弱性》中，我所强调的第二个悲剧见识关系到各种有价值的事物之间的关系。既然有价值的事物是多种多样的，无法被还原到所有其他的善都要依赖的某个有价值的东西，道德行动者就以第二种方式变得脆弱，因为可能存在着价值的偶然冲突，而这种冲突就使得道德行动者很难追求他们所承诺的一切东西。悲剧对这种冲突提供了丰富的研究；但我论证说，亚里士多德的思想也为这种冲突留下了一个余地，尽管在这里他的思想又是关系到悲剧诗人并不认同的那种更大的和谐。
　　第三，如果情感本身作为好的人类生活的构成要素而具有价值，那么这个事实也就把行动者与自我无法控制的偶然事件联系起来。（按照我所偏爱的对情感的那种分析，这不过是以另一种方式来提出第一点，因为情感涉及这样一种价值判断，这种价值判断把很高的重要性赋予那些在我们之外、我们并不具有充分控制的事情，因此，正是因为我们的情感依附于那些东西，它们才使我们变得脆弱。）
　　所以，悲剧以及那些从悲剧中吸取了教训的哲学著作就能丰富我们对“人类价值如何容易受到偶然性的影响”这个问题的认识，因此就可以质问这样一种做法：重新设计我们的目的和目标框架，以便完全消除偶然性对人类生活的影响。 这种做法包含了把真正的人类的善清除出去的危险。尽管有人合理地提醒说，一个全然不受运气影响的生活很有可能是一个贫乏的生活，但这个提醒一点也不表明我们应该喜欢冒险的生活而不是更加稳定的生活，或者应该努力最大化我们自己的脆弱性，就好像脆弱性本身就是一件好事一样。到此为止，脆弱性是某些真正的人类的善的一个必要的背景条件：因此，只要一个人爱自己的孩子，只要对孩子的爱是一种真正的善，那么这个人就使自己变得脆弱。然而，我从未认同过这样一个浪漫的观点：脆弱性本身是值得赞颂的。事实上，我所认同的是亚里士多德的一个合理主张，即：在那些容易受到外在条件影响的善中，最好的善（政治行动，爱和友爱）本身是相对稳定的，而不是相对来说转瞬即逝的。类似地，我们可以同意与政治行动具有依附关系的任何人都有可能会冒险丧失一些东西（比如说在战争时期），但无需断言一种持久的政治动荡状态是一种值得赞颂的东西。显然并不是这样。
　　这些日子以来，我大概已经过分强调了这一点，但我把这种变化视为一件需要强调的事情，而不是仅仅是一件需要加以看待的事情。当我们把注意力集中到政治思想时，我们就会很清楚地看到不把脆弱性视为一个目的本身的重要性。因为，如果我们恰当地思考人类生活中的脆弱要素，那么我们就会看到，人类所经受的很多脆弱性并不是来自人类生活本身的结构，或者并不是来自某种神秘的自然必然性，而是来自无知、贪婪、恶意以及其他各种形式的癫狂。我们所有人到了某个时间都不得不死，但我们当中很多人如此早早就死去（在战争中，或者因为可以避免的疾病或饥饿）这个事实并不是一件必然的事情，正如《特洛伊女人》中阿斯蒂阿纳克斯（Astyanax）这个孩子的死并不是一件必然的事情一样；这种死亡是有缺陷的政治安排的结果。具有一个身体这个事实再次使得一个人容易受到伤害；但是，正如索福克勒斯和欧里庇德斯都明确地认识到的，女人在战争时期受到强暴这个事实是人的邪恶的结果，而不是自然必然性的产物。很多人日常体验到的那种极端的脆弱性（缺乏食物、住所、身体安全）也不是与任何重要的价值相联系。具有一个人类身体很可能是某些真正的人类的善的必要条件；具有一个人类身体也很有可能使得一个人容易遭受攻击、强暴、饥饿和疾病。但是，我们不应该就此认为，攻击、强暴、饥饿和疾病就是真正的善的条件。它们显然不是；要是我们摆脱了那些东西，我们就还没有丧失任何有价值的东西。悲剧明确地向我们表明，甚至最聪明、最好的人也可以遭受灾难。但悲剧也同样明显地向我们表明，许多灾难都是糟糕行为的结果，不管那些行为是来自人，还是来自与人具有同样形态的诸神。
　　把一种类型的灾难与另一种类型的灾难分离开来总是很困难的，因为只要我们的物种仍然存在，我们就不知道我们能够避免什么东西，直到我们不断尝试利用我们所能得到的一切手段来避免可能发生的事情。不过，西塞罗确实很正确地观察到，如果一个人在能够帮助受到攻击或者遭受伤害的其他人时他坐视不管，那么他并非因为没有有意地采取错误的行为就能从正义中得到荣誉。 因此，如果人类的脆弱性是来自这样一个事实，即大多数人都是懒惰的或者只是关心自己（或者，我们可以补充说，都是种族主义者或国家主义者，或者以其他的方式充满了仇恨，对其他人的充分人性视而不见），那么这种脆弱性就不应该算作必要的苦难，而应该算作应受责备的错误行为，所以我们无论如何都不应该赞扬这种行为的结果，或者甚至暗示说这种结果可能就是真正的人类的善的背景条件。
　　一旦我们认识到，众多的悲剧正是因为懒惰、错误和伦理盲目而产生的，那么我们的这一认识就可以对价值冲突问题具有一些含义，这些含义是我在《善的脆弱性》中尚未充分引出的。在第2章中我描述了黑格尔的这一观点：在两种真正的善之间的偶然冲突应该引导我们去寻求一种综合，这种综合在维护这两种善的同时也能够创造出这样一个世界，在这个世界中，行动者并没有连续不断地面临它们之间的悲剧冲突。尽管到目前为止我仍然同情这个观点，但我强调说，对真正的善的多样性的任何承认都总是打开了冲突的可能性；因此，在我们是否能够超越这种冲突这件事情上，我们就应该比黑格尔还要悲观。现在，我依然相信这一点基本上是正确的：一些价值领域绝不可能以一种使得所有的冲突都永久平息下来的方式得到平衡。家庭和国家就是两个这样的领域。不过，我现在会更加强调黑格尔的观点中正确的东西。 有些人断言，悲剧冲突必定仍然处于一个政治秩序的核心，但我认为这个结论经常是被不成熟地引出的，也就是说，那些人得出这个结论，是因为他们尚未充分地思考好的政治规划能够取得什么成就。正如有可能存在一个在追求公民秩序之善的同时也尊重根深蒂固的宗教义务的国家一样（我认为5世纪的雅典就是这样一个国家，而当代的美国也是这样一个国家，尽管是以不同的方式成为这样一个国家），许多初一看来不可驾驭的冲突本身是能够用理智的规划来超越的。很久以前人们就认为女人在职业和家庭之间必定面临一个悲剧冲突。但现在，通过追问为什么职业结构不应该加以调整，以便反映家庭生活的事实，通过追问为什么男人不应该分担照顾小孩的家庭负担，我们已经对这个自以为是的结论提出了质疑。过去曾经有人认为，贫穷的父母必定在教育自己的孩子和利用他们作为童工之间面临一个悲剧冲突：这个选择一度被认为是悲剧性的，因为让小孩参加劳动曾被认为是父母自己的生存的必要手段。但现在，尽管在世界很多地方父母仍然面临这样的悲剧性选择，但我们知道他们无需面临这样的选择：好的政治规划能够使得一切公民都有可能接受教育，而不让任何一个人挨饿。
　　简而言之，看起来像是一种严酷的必然性的东西往往只是贪婪、懒惰和缺乏想象力。我相信古希腊的所有悲剧作家都以不同的方式强调坏的行为中的这个要素，把悲剧与我们对正义的凸现的反思联系起来。埃斯库罗斯明确地认为，由复仇的恶性循环所产生的伤害根本就不是必要的：很多不必要的痛苦是可以通过一个公正的政治秩序来加以克服的。欧里庇德斯三番五次地揭示了人类在战争时期的邪恶与愚昧。《特洛伊女人》中所描绘的苦难不是必然性的结果，或者说不是人类价值的本质本来就固有的东西，而是来自愚昧和贪婪；甚至诸神都牵涉到允许这样的事情发生的意愿中。欧里庇德斯是为这样一群公众写作的，他们是准备发起侵略战争的帝国主义者，在如何处理那些容易受到他们行动影响的人这件事情上，他们自己是有真正选择的，因此欧里庇德斯确实没有讨论无抗拒的顺从。他讨论了对这样一个人的愤怒——这个人就像《特洛伊女人》中的希腊人那样行动，没有采取警觉的行动来杜绝这种事情的发生。尽管索福克勒斯的戏剧更经常集中于那种甚至连智慧和善意都无法避免的灾难（菲罗克忒忒斯的创伤，俄狄浦斯的弑父），但甚至连他也注意到了很多可以避免的邪恶行为。在究竟是要帮助菲罗克忒忒斯还是要虐待他这件事情上，尼奥普托列墨斯是有选择的。更早地，在究竟是要帮助菲罗克忒忒斯还是要遗弃他这件事情上，希腊人是有选择的。在如何设想国家与家庭的关系这个问题上，安提戈涅和克瑞翁是有选择的（伯里克利统治时期的雅典人就做出了不同的选择）。
　　我们不应该把古希腊宗教与犹太－基督教混淆起来，因为在后面那种宗教中，人们普遍接受了这样一个思想：上帝的行动要被接受为一个基本上是道德的秩序的神秘行为。约伯正确地放弃了他指责上帝的错误行为的试图，接受了上帝的行动的难以理解的神秘含义。相比较，在古希腊世界中，诸神的行为的道德不断地受到攻击，而且，诸神被认为经常对道德规范缺乏充分的意识和敏感性，并不处于产生了对他们的需要的那种贫困和无助的境地。亚里士多德把这个角度视为一种阶段，否认诸神根本上具有道德美德。既然设想诸神签订契约和归还押金是荒唐的，他们就不可能被说具有正义。尽管悲剧诗人并没有走得如此遥远，但从荷马开始仍然有这样一种趋势，把诸神描绘为在与人类打交道时显得冷漠和自私。但这意味着：甚至那些由神的阴谋引起的悲剧，都可以是由愚蠢、懒惰和道德失败引起的，而不是由神秘的必然性引起的。
　　我们现在可以转到伯纳德•威廉斯的观点，转到他对如下问题的丰富论述：当代道德哲学可以从悲剧中学到什么东西？威廉斯的《羞耻与必然性》是一本非凡的著作，它的很大一部分包含了一个格外清晰的论证，旨在反对对古希腊思想提出各种进步主义解释。例如，威廉斯令人信服地表明，只要我们对有关文本做出细致的考察，我们就会发现这样一种断言是站不住脚的，即：古希腊人缺乏对慎思和选择的意识。在我看来，当他争辩说古希腊人在我们经常所说的意义上并不具有一种“羞耻的文化”时（在这里，所谓“羞耻的文化”就是指一种完全集中于外在的评价和奖励的文化），他也提出了很好的论证。他论证说，古希腊人的羞耻概念整合了现代的罪过概念的很多专门的伦理特征和内在属性。最终，他很有说服力地强调说，在悲剧诗人的思想中，我们看到了对我们将会很好地沉思的这样一个世界的一种看法：在那个世界中，我们的期望并不完全处于理性的控制下，我们在很大程度上暴露在运气下。一般来说，他的这些论点都是我会同意的。
　　不过，他的著作也表明，我们两人对这些问题的看法并不是同样的，例如，他对亚里士多德的拒斥表明，他对亚里士多德与悲剧诗人的关系的思考比我所设想的要遥远得多；这大概要归因于他对悲剧诗人提出了一个不同的解释，对亚里士多德也提出了一个不同的解释。但在一篇那部著作出版后才发表的文章中，问题就更清楚地凸现出来，那篇文章对一部悲剧提出了一个持续不变的解释，并把那个解释与关于悲剧对当代伦理思想的重要性的一个一般论证联系起来。 因此我将集中于那篇论文，集中于它所揭示出来的在威廉斯对运气的看法与我自己的看法之间的差别。即使我在这里关注这些差别，那并不意味着这种关注模糊了我对威廉斯的巨大赞赏——他对古希腊思想家的投入以及他的全部哲学著作，都是我格外欣赏的东西。
　　威廉斯用如下主张来开始他的论证：道德哲学典型地与向我们提供关于我们的生存条件的“好消息”联系起来——不管是采取那种黑格尔式的对进步的宏大叙述的形式，还是采取那种莱布尼茨式的神正论的形式。甚至善良意志那种赤裸裸的康德式的事实本身也可以成为一种好消息。“十足的虚构”，典型地包括古希腊的悲剧，使我们直接面对人类生活固有的“恐怖”。这样它们就“对道德哲学的那个永不疲劳的目的——使世界对于那些具有良好品格的人来说成为一个安全的地方——提供了一个必要的补充和一个恰当的限制。”通过向我们显示一个人类行动者无法加以控制的伦理上相关的空间，古希腊悲剧实际上要求我们把那个空间转让给自然、命运和反复无常的诸神。
　　现在，我当然不会否认一些悲剧有时候旨在表明这一点。但我相信威廉斯的故事过于简单，正如他对什么算作“好消息”和“坏消息”的看法过于简单一样。考虑一下索福克勒斯的《特拉刻斯女人》，那是威廉斯用来论证其观点的一个案例。得阿涅娜出于善意给予她丈夫一幅媚药，但是，因为由于人首马身的怪物从中捣鬼，她的计划出了差错。赫拉克勒斯不是因为爱而遭殃，而是因为极大的痛苦而遭殃。他的儿子赫罗斯看到父亲经受痛苦，于是就从人类旁观者（以及观众）那里要求一种同情（suggnōmosunē），并把这种同情与诸神的冷漠相对比。威廉斯引用下面这段著名的结束语来作为其著作的引言：
　　你看到诸神对所发生的一切全然无动于衷，
　　他们生养了我们，被称为我们之父
　　现在却对这些痛苦冷眼旁观。
　　没人能够看见即将发生的事情，
　　但此时此地的事情令我们感到可怜
　　而对他们来说则是可耻，
　　在所有男人中，就数他最坚强
　　而灾难现在已降临到他头上。
　　少女们，千万不要呆在这屋子里：
　　你们已经看到死亡和许多苦难，
　　新鲜而陌生，
　　此处没有任何事情不是宙斯。
　　在这几行诗歌中，威廉斯看到了对人的计划的不可避免的限制的一种坦率承认。赫罗斯承认宇宙根本上是不公正的和任意的，对此我们无能为力。在那个意义上，这部戏剧，一种“十足的虚构”，使我们直接面对“恐怖”，提醒我们不要接受来自哲学家的“好消息”。但这种解释有两个问题。首先，它忽视了人类的道德判断——甚至在面对灾难的时候——被赞扬和断言的程度：人类共同体的怜悯和同情，即使面对这种恐怖，仍然有一种（用亚里士多德的话说）“闪闪发亮”的高贵性， 因此就与诸神的冷漠形成了有力的对比。那种高贵性并不完全等同于康德就善良意志所说的那种好消息（即：善良意志在面对“大自然母亲的偶然变故”的困扰时仍然保持其道德完整性），但它显然比威廉斯所承认的那样更加接近康德的思想。
　　其次，我相信威廉斯的解释轻视了赫罗斯的言语中所固有的那种愤怒。威廉斯并没有严格地讨论对悲剧必然性的顺从，但要知道他的观点暗示了什么其他的道德态度也有点困难。然而，对悲剧必然性的顺从肯定不是由“诸神的全然的无动于衷”（megalēn theōn agnōmosunēn）这几个词传达出来的，也不是由这种描述——当可怕的事情发生时，诸神作为我们的父母却冷眼相视——传达出来的。如果一位父亲在本来就能阻止这种事情对其孩子发生时却允许这种事情发生，那么很明显的是，希腊人的家庭会把这样一个父亲的行为看作是深深地可谴责的。这种行为实际上是“可耻的”，而且，正如威廉斯已经强调的，在古希腊世界中，羞耻乃是符合愤慨和责备这样的道德反应。 我们必须很严肃地看待这个思想：诸神是与人具有同样形态的行动者，他们与人相象，只不过比人更有力量。因此，如果这种存在者允许这种灾难发生，那么他们就深深地值得责备，尤其是因为他们已经被设想为照看人类的父母。这样一个世界无需已经存在，但他们却允许它存在。
　　设想一个印度旁观者，在戴尔将军在阿姆利则（Amritsar）屠杀了几千个无辜平民后，他巡视这场大屠杀的残局。他可能会说出这样一句话，其结尾是“……这里没有任何事情不是英国人对印度的统治”。换句话说，这些强有力的人们何以来到这里宣称他们是我们的上级和父母，但自己后来却按照这种可耻的、邪恶的方式行动？ 因为古希腊人把他们的诸神视为与人具有同样形态的行动者，而不是视为道德上完美的行动者，其行动是否公正的问题于是就成为活生生的问题，提出这种问题也就不是不恰当的了——或者，即使有些人（例如柏拉图）认为提出这种问题是不恰当的，但人们却经常提出这样的问题。（设想你看到这样一部戏剧，它把耶稣的行动描绘为“可耻的”和冷漠的，那么你该会多么震惊，由此你会看到古希腊人的视野和基督教的视野之间的差别。）这部戏剧并没有说这种事情必定发生；它也不会说（一个犹太教－基督教的文本可能已经会说的东西）：所发生的一切事情都是公正的和好的，虽然我们无法理解神的正义与善良。它说的是对立的东西，因此它就责备诸神的选择。
　　请注意，现在什么东西已经变成了好消息和坏消息。这个消息——我们所目睹的苦难是遥远的、不可企及的、不可缓和的、无法理解的必然性的结果——在某种意义上将是一个坏消息，因为它意味着这种苦难不得不发生，类似的事情在未来还会发生。我们不可能使自己从这种必然性中解脱出来。那就是威廉斯用下面这个说法来传达的意思：这种消息是对“好消息”的过分乐观主义提议的一种纠正。但我认为有另外一种意义，在那种意义上，那种消息是好的，因为它意味着没有任何人要责备，没有更多的事情要做。一旦我们已经认识到我们所生活的世界本来就是这个样子，我们不可能改变它，那么我们就可以休息一下，把我们自己交给那个世界。
　　然而，如果我们认为邪恶、无知和冷漠都可以处于我们所目睹的苦难背后，那么在某种意义上那个消息就是一个好消息，因为它意味着有一种变化的希望。但是，在另一个意义上，它是一个坏消息，因为它意味着我们过去所遭受的苦难也许并不是必要的，而且，如果我们已经更加努力或者思考得更好，那么我们可能就已经避免了那些灾难。至少它意味着：我们最好团结起来，尽我们的一切力量来避免这种事情在未来发生。对甘地、尼赫鲁和成千上万的其他人来说，为了推翻一群恐怖的“父亲”的暴政，对印度在过去所遭受的苦难并非必要的充分认识就得出了一个政治承诺——对多年来的苦难和冒险的承诺。 在牺牲者和作恶者之间的权力对比甚至更大的情形中，正如在人类和诸神的情形中一样（因为英国在印度的统治者毕竟不是宙斯，即使它有时候相信自己是宙斯），不太清楚人们能够做什么，虽然在悲剧（《特洛伊女人》的结尾）和喜剧（《鸟群》）中，收回崇拜至少是一件经常被尝试的事情；如果做不到这一点，那么对承认和赔偿的愤怒要求就得被反复追求。即使诸神相对来说很迟钝，但他们对人类的指控并非完全允耳不闻。既然他们的迟钝通常好像不是来自蓄谋已久的恶意，而是因为他们对人类的体验缺乏真实的理解，让他们清楚他们的行动的代价，这至少就成为一个有希望的策略。
　　但是，在作恶者就是戴尔将军这样的人类行动者的情形中，正如我们在悲剧中经常看到的那样，一旦我们把不道德的行为视为悲剧的根源，那么这种认识的后果就很清楚了：目击者必须用更大的代价来反对这种邪恶，面对其他人公开指责这种邪恶。这样做的一种方式就是写一部戏剧，把这种邪恶向一个民主国家的全部公民揭露出来。悲剧性的戏剧往往会暗示说它们认识到了被遗弃者的苦难，并按照这种认识把一种更恰当的伦理见识能力培养起来。菲罗克忒忒斯的双脚渗出鲜血的疼痛使他避免被推荐为指挥官，因为后者完全否认他们的行为所要延长的那种痛苦。相比较，这部戏剧不断地提到了它自己的这一决心——决心正视他的痛苦，接受这个痛苦的标准，并把这个想象性的活动与道德上恰当的行动目标联系起来。 既然这种行动比沉思我们对存在的恐惧更加艰难，“隐藏在苦难背后的是邪恶而不是必然性”这个消息于是就成为了坏消息。对尼奥普托列墨斯来说，他能够选择公正地行动这一意识就像菲罗克忒忒斯的攻击一样痛苦：他利用“papai”这个同样的表达式来表示对那种公认力量的苦恼。
　　我相信古希腊人的“十足的虚构”向观众提出了一个很困难的挑战，即要求他们去反思灾难的原因：灾难的原因究竟是永恒不变的必然性，还是恶意与愚昧？我们应该在何处引出这二者的分界线？从悲剧提出那个问题的那种很微妙、经常很不确定的方式中，从它们向我们提出的挑战中，我们获得了理解，而这种挑战就要求我们去正视值得责备的力量的作用，甚至在像呼吸这种看起来很自然的事情上，也是如此。 我们千万不要忘记，在一个神圣的公民节日——在一个把它的帝国作为“暴政”来支持并杀害了数不尽的无辜者的城邦——悲剧就是政治思考和反思的载体。对于那群观众来说，悲剧并没有带来顺从主义的好消息，相反却带来了要求自我审视和变化的坏消息。（在公元前415年，即欧里庇德斯的《特洛伊女人》上演的那一年，雅典人杀害了反叛的殖民地美罗斯的所有男性公民，并把女人和孩子作为奴隶。）
　　总之，我并没有把悲剧所发生的那部分伦理空间转让给无法缓和的必然性或命运，而是声称悲剧向其观众提出了挑战，要求他们积极地生活在一个充满了道德挣扎的地方，在那个地方，在一些情形中，美德有可能会战胜了各种反复无常的不道德的力量，而且，即便不是这样，美德仍然可以因其自身的缘故而闪闪发亮。
　　在我们当代的世界中，也就是说，在这个假设——我们所目睹的大多数饥饿和很多其他痛苦都是当权者的应受责备的疏忽的结果——能够具有合理意义的世界中，形而上学的顺从 又会成为相对好的消息，因为它可以让当权者摆脱困境。但是，对我们来说，正如对雅典人来说，希腊悲剧的诚实消息比那还要糟糕，因为现在这个坏消息是：就像《特拉刻斯女人》中的宙斯，《特洛伊女人》中的希腊将领，《菲罗克忒忒斯》中的奥德赛，以及在许多时候和许多地方出现的许多其他的神和人那样，我们一样应该受到责备——除非和直到我们抛弃了我们的懒惰，抛弃了我们自私的野心，抛弃了我们的迟钝，问我们自己我们所目睹的那些伤害如何可能已经被避免。正如菲罗克忒忒斯清楚地认识到的那样，怜悯意味着行动：代表受难者进行干预，即使这样做一方面显得很艰难，另一方面又有点令人厌恶。 如果你不考虑行动，你就是一位不光彩的胆怯者，很有可能也是一位伪君子，一位说谎者。如果你伸出手来帮助，那么你就已经做了一些高贵的事情。

　　玛莎·纳斯鲍姆（1947-）， “新斯多葛派”的政治和道德哲学家，在哈佛大学获得博士学位，曾先后任教于哈佛大学、布朗大学和牛津大学，现为芝加哥大学法学和伦理学教授。2003年美国《新政治家》杂志列出的“我们时代十二位伟大思想家”，纳斯鲍姆就是其中之一。她还担任了美国哲学协会中部分会的主席，在美国国内外都是极富影响的思想家。

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