似乎的巧合.

2009-11-04 16:57:46 　　来自: 想象体， (Credo quia impossibile.)
词与物的评论   

　　评论《词与物》是一件非常棘手乃至有些狂妄的事，这不仅仅在于福柯在这本书中横亘了西方自文艺复兴到“现代”/“后现代”时间区间并从中发掘出了某种考古学图谱/网络，更重要的是，福柯用这种网络给了人之主体性、意识之明晰性以及诸如“进步”观念之有效性一次致命的一击。福柯的天才构想似乎“先天地”使得任何评论黯然失色。但我想表明的是，在福柯的这本富有“泼辣智慧”（皮亚杰语）的著作中，我们可以看到拉康的影子，而且这种影子始终笼罩在福柯为西方文化所营造的两次巨大的断裂之上。
　　
　　《词与物》所表达的两次断裂存在于“世界的平铺直叙”-“表象”-“表象之后”之间，而这所对应的认识型则为“相似性”-“同异”-“表象的界限”。认识型的作用在于，其作为一种“网络”铺陈于人的经验秩序之上，而通过这种网络所渗出的思考则成为了历史性的真理。这里有一种巧合，而这种巧合所对应的正是拉康的晦涩文本中所阐明的“想象域”-“象征域”-“实在域”的三种划分。同时，从拉康-福柯式的互文本性解读，如果说拉康通过结构主义精神分析为个人的微观主体发生过程做了宣明，那么福柯则是通过知识考古学手段为西方的宏观主体发生和消解做了阐述。
　　
　　难道“相似性”不可以比作“想象域”么，这似乎是不言自明的。姑且不说福柯在对“相似性”的解读中使用了“想象”之譬喻，更在于，堂吉诃德式的错误正是想象域的功能。镜像阶段开启的想象域使得主体困囿于个人的自恋中，人所面对的是纳克索斯式的池塘，但人在此得到了一种愉悦，这种愉悦来源于对肢体破碎性的想象性修复。对比堂吉诃德，我们看到，无论堂吉诃德成为怎样的笑柄，他始终是一个在自己的世界中乐此不彼的人，而他在骑士精神的鼓舞下向风车开战的行为似乎与主奴辩证法不谋而合。更为重要的是，文艺复兴前期的西方世界是一个自我增殖的西方世界，整个世界在符号的交织中熠熠生辉，支离破碎的世界在这里得到了拼合。
　　
　　“表象”之认识型是如何对应于象征秩序的呢？让我们的目光再次汇聚于福柯对于《宫中侍女》的解读。《宫中侍女》对于符号的照亮体现在两点：1、符号之表象只有在自己能够被表象之时才可以表象他物，这体现于画布之上的“反打镜头”，我们从整个画中看到了画画的画家，画中远景的镜子则暴露了看着画家的国王与王后，而我们的视点因此与国王和王后的视点相重合；2、符号在表象他物的同时也压制了他物的显露，这体现于：绘画抹去了真实的画家，而镜子抹去了真实的国王与王后。
　　
　　相较于拉康对符号的解读，我们发现：1、符号通过能指链而在场，而横陈与人之想象之上，而使人走向了某种社会秩序。2、符号始终作为缺席的在场，即能指的在场掩盖了所指的缺席。拉康对“象征域”功能的解读与福柯对“表象”功能的解读也有着某种重叠。《宫中侍女》作为一种同构体符号而存在，隐晦地开启了西方世界的象征秩序。“我”的符号在西方出现了，这个符号造就了西方的“自我”——一个大写的但始终是异化“自我”，一个自笛卡尔、特别是康德以来所逐渐膨胀的自我。
　　（康德始终希望锻造理性的绝对制高点，但他所留下的“自在之物”导致了径流的分岔——一股流向黑格尔的“绝对”狂妄的自我，胡塞尔的现象学似乎也发源于此支；另外一股流向叔本华作为意志和表象的世界，而不可见的意志最终将“自我”击出神坛）
　　这个自我约束了“相似性”的法则，但“表象”的法则并没有给自我以一劳永逸的空余，最终在劳动、生命和语言，特别是精神分析和结构主义中逐渐迎来实在界的面庞。
　　
　　值得一提的是：在这里我们可以断言，这一时期所形成的“主体”不应当是真正的主体，而仅仅是一个伪装的自我，这个自我在精神分析和结构主义中被撼动被瓦解，以至于最后被福柯所抹去。同时存在的一个疑问是：难道《宫中侍女》不正是自恋的产物么？为什么《宫中侍女》开启的不是“相似性”而是“表象”？可能的参考是，《宫中侍女》中的人物——无论是自我暴露的画家还是反身一击的国王和王后——不应该作为物象而存在，而应该作为一个与物象相同的符号，即“我”（即罗兰·巴特所谓的“同构”）。在三重视点的交织中，“我”成为了异化的存在。
　　
　　最后显露的，是晦暗不明的实在界。若根据后期拉康主义的解读，实在界本身即为一个空洞。我们似乎可以把生产过程引入实在界，那么当“表象的界限”面临着自身的极限时，实在界就被生产出来。作为一种虚无，实在界是政治经济学中的“劳动”，是生物学中的“生命”，以及语言学中的“语言”。这一面庞在弗洛伊德的笔下获得了最为清晰地特写——“潜意识”，而结构主义的分析为潜意识引入了某种类符号的秩序性，两者造就了拉康的玄思。正是这一玄思，才有了这篇作为“反身抽象”而存在的文章。
　　
　　在这里，“人文科学”出现并消失了，但我们所要追问的是，如果西方大写的“我”出现在古典时代，那么为什么“人”却出现在表象和表象界限的褶皱之中、又最终被消失在这一褶皱之后呢？可能，古典时代的“我”是一个刚刚习得"da-fort"的“我”，这个“我”在19世纪最终学会对着“父亲的名字”说话——形而上学的顶端、意识的明晰、历史主义的考量等等。“父之名”始终压制的，是实在界的涌现，这种涌现在弗洛伊德和列维-斯特劳斯处找到了自己的位置。
　　
　　
　　《词与物》本身可以作为一个巨大的封闭语义场，但是如果我们把这一语义场置于拉康之中，某些东西可能逐渐地明晰，特别是存在于福柯笔下西方思想系谱中的主体发生学。似乎，甚至可以说，在福柯与拉康之间形成了一个微妙的解释学循环。拉康以其自身的存在证实了福柯的智慧，而福柯也正是因为拉康之所在，才将某种微观视角猛烈地拉长，嵌入西方几个世纪以来的表面现象之内。至于说，福柯的“认识型”是否可类似于拉康的“他者”，福柯的“求真意志”是否可类似于拉康的“小对形”关系。这些，则是后话。
　　
　　
　　附一：
　　
　　皮亚杰的建构论结构主义敌视福柯的《词与物》，因为皮亚杰始终不相信作为历史先天性的、缺少发生过程的“认识型”能够凌驾于人之上。但事实上，“认识型”应该作为一个拓扑空间而被认识，这一网络作为“档案”而铺陈于人之上，并有可能制造出所谓的“真理”。认识型的嬗替不存在时间，而仅仅是空间的侵蚀、瓦解、修复和重生。认识型的时间是作为函数X轴的时间，无论如何，它仅仅是一个渐进的自变量，因变量才是话语之所在。