2009-10-12 17:41:24
来自: 子綦
中国古代艺术与建筑中的纪念碑性的评论
讀下貝格利的書評，不得不詫異，到底是什麽讓他動了這麼大的火氣，在文章中極盡挖苦嘲諷之能事來攻擊巫鴻。當初讀班宗華與高居翰關於高氏之《江岸送別》一書的書評和私人信件時，便覺班氏的言辭有時過於激烈，常有“在某某點上你完全錯了”或“想問公正（impartiality）何時才能來到像你這樣的歷史著作中”類的語句。即便如此，兩人在通信中仍加以尊敬和親切的問候，而相比于貝氏給《紀念性》評論，班宗華簡直顯得無比理性、客氣、謙和。
田曉菲以為，巫鴻在他的書中使用“內部分類”與“外部分類”時提出的“內人”和“外人”的劃分“觸動了身為‘外國學者’貝格利的神經”。巫鴻的“內”“外”兩種分類的本意是指“同一社會內部的同期人士對社會現象進行的劃分”和“由‘外人’進行的，這個外人包括來自另一文化的人和後來人”。田曉菲在這裡進一步解釋道，“話句話說，只有（舉例來說）生產青銅器的同時地人才是‘內人’，而後人——無論是唐、宋、元朝或是現代的中國人（如生活在二十/二十一世紀的巫先生自己）也好，還是來自其他文化的人（比如像貝格利這樣的美國白人）也好，都是‘外人’。”貝格利“很好地”誤讀了巫鴻的“內外人”之說，把其理解為巫鴻以“文化當局者”的姿態，不顧事實地丟出自己的理論。另一方面，我們所看到的貝格利對巫鴻的攻訐又被李零的翻譯煽風點火、添油加醋了。
我感覺貝格利對巫鴻的批評基於三點。一是不認同大而化之的強調統一性的歷史敘述邏輯，針對的便是巫鴻用“紀念性”這一統領概念一下子給中國早期幾千年文明史中的藝術貼上了枚標籤，這在貝氏這種持多元論的學者看來似乎是極不負責任的做法（可能巫鴻的這種“野心”使他極為不齒）。二是批評巫鴻沒有強調早期中國文化的多元性，籠統地把良渚、大汶口、紅山、龍山等早期文明人群都叫做“中國人”，貝氏的看法是把安陽人稱作是“中國人”還勉強說得過去，他心中的圖景是，“夏并不存在，商只是小國，周也不大”。其實還原歷史客觀是巫鴻的本意，正是要通過研究各種早期文明來找到他們逐漸被納入後來所謂的“中國”或中原文明后所發生的影響。這之中引申出了第三點批評，即不能以三代存在為思考的前提，或即“疑古”和“信古”的問題。貝氏認為巫鴻的書中大量引用東周以降的晚期文獻作例證，這些文獻都是後來偽造，完全不可信，其理論無異於削足（考古）適履（文獻）。以上三點批評在文章都被加上了對巫鴻原文的歪曲和誤讀。還有的一種批評是完全情感式的，貝氏指出巫鴻提出的很多問題和題解如同廢話，顯然是明擺的事實，哪裡用得上裝作是原創性思考的一番解釋。這種批評在文中也不止一處，相比於前三條，這點完全是偏見下發出的反應，不能成立。
本來，這三點批評都是研究方法上的分歧，但分歧帶上了情感因素，從而導致偏見。或者說，是貝格利頭腦中先存的一種偏見左右了他對巫鴻著作的解讀，致使他歪曲和誤讀。事實上，巫鴻在《紀念性》中所作的許多努力正是和貝格利的多元論和歷史原境意圖契合的，但到了貝氏的眼裡，反而成了敵人。我也是支持多元論和實證主義的方法與觀點的，貝格利的對處且不多說。但貝氏因為過於偏激，並沒有把自己的學術觀點公正清晰地擺出來。從貝格利的一些言辭中，像“也許巫鴻對其大陸同仁的語言太熟悉，才使他墮入圈套，居然相信某個抽象概念的展開也算是一種歷史原因”，又如“巫鴻宣稱這些文獻給了他一個‘文化當局者’（insiders）的視角，這種視角使他可以避免傳統的偏見（即通常與西方眼界等同的偏見），并在這些器物中發現獨一無二的‘中國式’的‘紀念性’。這些假設和辯論的花招在全書中比比皆是”，可以看出，貝氏心中真正的那個攻擊對象，其實是大陸學界帶著鼓吹民族文化博大精深淵遠流長的文化沙文主義和馬克思主義的歷史決定論的觀念所進行的歷史研究，這裡猶為針對早期中國的考古研究。也許這才是貝氏所真正鄙視和痛恨的，引起他一切不理智判斷的根本，他在文中幾欲脫口，卻始終沒有明確說出。於是雙方的爭論只象徵性地落在了“文化當局者”和“文化外人”上。
李零的評論把焦點集中到了“中國學術界”和“西方的漢學家”的對立上。一開始便以“我們”和“人家”作指代，并在情感層面上關切地警醒“我們”，他說道，“我想提醒大家的是：人家，我是說很多漢學家，他們根本就沒把咱們當回事兒（包括咱們的看家本領和絕活），他們的學問也不像我們想的那麼差（只要你不是拿中國的標準‘一把尺子量天下’）。”田曉菲認為李零誤把貝格利當成西方所有漢學家的代表，這來源於“我們反對西方文化霸權產物的‘中西二元對立模式’”。田曉菲強調，我們應還原每個知識分子——無論東方或西方——其身份的獨立性。她在文章中摘指出了李零的翻譯謬誤。如“貝在文章的第一節第二段開始，指責巫鴻“由於巫鴻大話連篇，卻一個定義也不下 ”，核對原文，說的本來是：“Offered an assortment of challenging comments...”，這裏challenging comments的直譯是“富有挑戰性的評論”，在英語中是十分肯定的說法，沒有任何貶義，當然絕對不是“大話連篇”。自然了，貝全文之“神”的確是充滿惡意的無情批判，不過，這種惡意如此明顯，似乎根本就用不著翻譯者再添油加醋了罷。作為翻譯者，似乎也沒有必要把其中少數肯定的評價用極難聽的貶義詞翻譯出來，以加重或在本來烏有之處創造原文的敵對語氣，從而“煽風點火”，加深貝氏的錯誤和本土學者對他的仇恨。還有一些諸如此類的扭曲，比如說原文的“沒有給出資料來源”被譯成充滿蔑視的“毫無根據”(第九節批註之三)，完全改變了問題的性質(“沒有給出資料來源”是可以修正的小瑕疵，而“沒有根據”則是在學術上根本站不住腳的大過失)。”如同貝格利對巫鴻或是他想像中的可以巫鴻為代表的中國學界所持有的偏見，李零也持有些許對“人家”的偏見，或許是來自於自身的危機感，這在他翻譯中的添油加醋（也許在李零自己看來是“得其神”的翻譯）足以看出。
值得欣慰的是，夏含夷在他的發言中把爭論拉回到了學見分歧上。他認為在早期中國史的研究中，“疑古”也不是完全可取的，因為不斷有證據顯示，“很多長期被人嘲笑為後世偽作的古書其實是真古書”。也就是說，晚期文獻不可以被完全否定。
說到底，這場爭論給我們帶來的反省是到底如何冷靜地做學問。一旦派別、身份的劃分確立，很難不在對視中帶上傲慢與偏見。
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幾篇評論的原文：
贝格利：评巫鸿《中国早期艺术和建筑中的纪念性》
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巫鸿：答贝格利对拙作《中国早期艺术和建筑中的纪念性》的评论
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李零：学术“科索沃”——一场围绕巫鸿新作的讨论
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田晓菲：学术“三岔口”：身份、立场和巴比伦塔的惩罚
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中国古代艺术与建筑中的纪念碑性的评论
讀下貝格利的書評，不得不詫異，到底是什麽讓他動了這麼大的火氣，在文章中極盡挖苦嘲諷之能事來攻擊巫鴻。當初讀班宗華與高居翰關於高氏之《江岸送別》一書的書評和私人信件時，便覺班氏的言辭有時過於激烈，常有“在某某點上你完全錯了”或“想問公正（impartiality）何時才能來到像你這樣的歷史著作中”類的語句。即便如此，兩人在通信中仍加以尊敬和親切的問候，而相比于貝氏給《紀念性》評論，班宗華簡直顯得無比理性、客氣、謙和。
田曉菲以為，巫鴻在他的書中使用“內部分類”與“外部分類”時提出的“內人”和“外人”的劃分“觸動了身為‘外國學者’貝格利的神經”。巫鴻的“內”“外”兩種分類的本意是指“同一社會內部的同期人士對社會現象進行的劃分”和“由‘外人’進行的，這個外人包括來自另一文化的人和後來人”。田曉菲在這裡進一步解釋道，“話句話說，只有（舉例來說）生產青銅器的同時地人才是‘內人’，而後人——無論是唐、宋、元朝或是現代的中國人（如生活在二十/二十一世紀的巫先生自己）也好，還是來自其他文化的人（比如像貝格利這樣的美國白人）也好，都是‘外人’。”貝格利“很好地”誤讀了巫鴻的“內外人”之說，把其理解為巫鴻以“文化當局者”的姿態，不顧事實地丟出自己的理論。另一方面，我們所看到的貝格利對巫鴻的攻訐又被李零的翻譯煽風點火、添油加醋了。
我感覺貝格利對巫鴻的批評基於三點。一是不認同大而化之的強調統一性的歷史敘述邏輯，針對的便是巫鴻用“紀念性”這一統領概念一下子給中國早期幾千年文明史中的藝術貼上了枚標籤，這在貝氏這種持多元論的學者看來似乎是極不負責任的做法（可能巫鴻的這種“野心”使他極為不齒）。二是批評巫鴻沒有強調早期中國文化的多元性，籠統地把良渚、大汶口、紅山、龍山等早期文明人群都叫做“中國人”，貝氏的看法是把安陽人稱作是“中國人”還勉強說得過去，他心中的圖景是，“夏并不存在，商只是小國，周也不大”。其實還原歷史客觀是巫鴻的本意，正是要通過研究各種早期文明來找到他們逐漸被納入後來所謂的“中國”或中原文明后所發生的影響。這之中引申出了第三點批評，即不能以三代存在為思考的前提，或即“疑古”和“信古”的問題。貝氏認為巫鴻的書中大量引用東周以降的晚期文獻作例證，這些文獻都是後來偽造，完全不可信，其理論無異於削足（考古）適履（文獻）。以上三點批評在文章都被加上了對巫鴻原文的歪曲和誤讀。還有的一種批評是完全情感式的，貝氏指出巫鴻提出的很多問題和題解如同廢話，顯然是明擺的事實，哪裡用得上裝作是原創性思考的一番解釋。這種批評在文中也不止一處，相比於前三條，這點完全是偏見下發出的反應，不能成立。
本來，這三點批評都是研究方法上的分歧，但分歧帶上了情感因素，從而導致偏見。或者說，是貝格利頭腦中先存的一種偏見左右了他對巫鴻著作的解讀，致使他歪曲和誤讀。事實上，巫鴻在《紀念性》中所作的許多努力正是和貝格利的多元論和歷史原境意圖契合的，但到了貝氏的眼裡，反而成了敵人。我也是支持多元論和實證主義的方法與觀點的，貝格利的對處且不多說。但貝氏因為過於偏激，並沒有把自己的學術觀點公正清晰地擺出來。從貝格利的一些言辭中，像“也許巫鴻對其大陸同仁的語言太熟悉，才使他墮入圈套，居然相信某個抽象概念的展開也算是一種歷史原因”，又如“巫鴻宣稱這些文獻給了他一個‘文化當局者’（insiders）的視角，這種視角使他可以避免傳統的偏見（即通常與西方眼界等同的偏見），并在這些器物中發現獨一無二的‘中國式’的‘紀念性’。這些假設和辯論的花招在全書中比比皆是”，可以看出，貝氏心中真正的那個攻擊對象，其實是大陸學界帶著鼓吹民族文化博大精深淵遠流長的文化沙文主義和馬克思主義的歷史決定論的觀念所進行的歷史研究，這裡猶為針對早期中國的考古研究。也許這才是貝氏所真正鄙視和痛恨的，引起他一切不理智判斷的根本，他在文中幾欲脫口，卻始終沒有明確說出。於是雙方的爭論只象徵性地落在了“文化當局者”和“文化外人”上。
李零的評論把焦點集中到了“中國學術界”和“西方的漢學家”的對立上。一開始便以“我們”和“人家”作指代，并在情感層面上關切地警醒“我們”，他說道，“我想提醒大家的是：人家，我是說很多漢學家，他們根本就沒把咱們當回事兒（包括咱們的看家本領和絕活），他們的學問也不像我們想的那麼差（只要你不是拿中國的標準‘一把尺子量天下’）。”田曉菲認為李零誤把貝格利當成西方所有漢學家的代表，這來源於“我們反對西方文化霸權產物的‘中西二元對立模式’”。田曉菲強調，我們應還原每個知識分子——無論東方或西方——其身份的獨立性。她在文章中摘指出了李零的翻譯謬誤。如“貝在文章的第一節第二段開始，指責巫鴻“由於巫鴻大話連篇，卻一個定義也不下 ”，核對原文，說的本來是：“Offered an assortment of challenging comments...”，這裏challenging comments的直譯是“富有挑戰性的評論”，在英語中是十分肯定的說法，沒有任何貶義，當然絕對不是“大話連篇”。自然了，貝全文之“神”的確是充滿惡意的無情批判，不過，這種惡意如此明顯，似乎根本就用不著翻譯者再添油加醋了罷。作為翻譯者，似乎也沒有必要把其中少數肯定的評價用極難聽的貶義詞翻譯出來，以加重或在本來烏有之處創造原文的敵對語氣，從而“煽風點火”，加深貝氏的錯誤和本土學者對他的仇恨。還有一些諸如此類的扭曲，比如說原文的“沒有給出資料來源”被譯成充滿蔑視的“毫無根據”(第九節批註之三)，完全改變了問題的性質(“沒有給出資料來源”是可以修正的小瑕疵，而“沒有根據”則是在學術上根本站不住腳的大過失)。”如同貝格利對巫鴻或是他想像中的可以巫鴻為代表的中國學界所持有的偏見，李零也持有些許對“人家”的偏見，或許是來自於自身的危機感，這在他翻譯中的添油加醋（也許在李零自己看來是“得其神”的翻譯）足以看出。
值得欣慰的是，夏含夷在他的發言中把爭論拉回到了學見分歧上。他認為在早期中國史的研究中，“疑古”也不是完全可取的，因為不斷有證據顯示，“很多長期被人嘲笑為後世偽作的古書其實是真古書”。也就是說，晚期文獻不可以被完全否定。
說到底，這場爭論給我們帶來的反省是到底如何冷靜地做學問。一旦派別、身份的劃分確立，很難不在對視中帶上傲慢與偏見。
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幾篇評論的原文：
贝格利：评巫鸿《中国早期艺术和建筑中的纪念性》
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巫鸿：答贝格利对拙作《中国早期艺术和建筑中的纪念性》的评论
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李零：学术“科索沃”——一场围绕巫鸿新作的讨论
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田晓菲：学术“三岔口”：身份、立场和巴比伦塔的惩罚
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2009-11-24 22:41:34 檎木
学术有争论才有意思，多元论同样适用> 我来回应