《华夏边缘》读书报告

2009-07-15 15:29:53 　　来自: sunnymiracle (cheer，期待)
华夏边缘：历史记忆与族群认同的评论   

　　
　　这学期的读书报告，写得很吃力，但分数还不错（老师比较善良）~~有些话语可能参考了其他豆友的书评，不好意思哈~~
　　我个人的感觉是感想部分没有展开，还没开始就结束了
　　希望大家给点意见~~出丑了~~
　　
　　
　　 海子在《姐姐，今夜我在德令哈》里写到：“姐姐，今夜我不关心人类，我只想你。”对于一个但求内心安稳，热衷于反观自身，不甚关心政治、思考大问题的我，读完王明珂先生的《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，一本探讨宏大问题的著作，是那样的艰辛，遑论再理清思路，梳理脉络，写一份读书报告。本文权当作对自我的一次挑战。（尽管很失败）
　　 初读本书，对先生新奇的观点感到又惊又喜，满怀期待；被细腻的理论所折服。细腻，并非所谓的“辩证”，即既看到这面、又看到那面的简单粗暴的分层，而是似一幅恬淡精美的蜀绣，一针一线，丝丝分明，颜色却又渐变自然，似花朵，层层展开，丰富而浑然一体。
　　 作者简介
　　 本学期，读玛利亚·露西娅·帕拉蕾丝-伯克的《新史学：自白与对话》一书，甚为欢喜。好似走入一个未知的、充满惊喜的新领域；一个了解历史学家，使其从著作文本中跃然而出的途径；一个触碰历史学家内心、内核的过程。
　　 通过对话和访谈录，我们兴许可以捕捉到一些“阅读他们的著作所看不到或者不会这么清楚地看到的”[ 《导言》，见于《新史学：自白与对话》，玛利亚·露西娅·帕拉蕾丝-伯克 编，彭刚 译，北京，北京大学出版社，2006年]观念、思想，可以将历史学家那些“隐而不显的或者是假定的”预设明确地表述出来，可以从他们语句的长短、词汇的选择、条理层次中体会其性情。如罗伯特·达恩顿的轻松活泼，娜塔莉·泽蒙·戴维斯的温馨和感性。在阅读彼得·伯克的访谈录时，有一种特有的亲切、随意、坦然感，似乎他在读者面前，袒露心扉，将内心感受娓娓道来，却在掩卷掠过《导言》时看到“我的丈夫彼得·伯克”的字眼，禁不住大呼：“原来如此”，“怪不得！”从对话和访谈中，如果你够细腻、够敏感，可以体味到很多微妙的情愫、细小的感触。
　　 本文通过两篇对王明珂先生的访问[ 徐杰舜：《在历史学与人类学之间》，载于《广西民族学院学报（哲学社会科学版）》2004年第26卷第4期。
　　 张原、曾穷石、覃慧宁、赵书彬：《反思历史与关怀现实的学者》，载于《西南民族大学学报》（人文社科版），总第197期。
　　 作者简介引文均出自这两篇访谈。]，来“建构”一个我眼中或许不甚全面的作者。
　　 王明珂，1952年出生于台湾。1979、1983年先后毕业于台湾师范大学历史系、历史研究所，1992年获美国哈弗大学东亚系博士学位。曾任教于台湾大学，清华大学等校。现任职于中研院历史语言研究所。1994年以后，多次到四川羌族地区进行田野研究。先后出版了《华夏边缘》、《羌在汉藏之间》、《英雄祖先与兄弟民族》等专著。
　　 先生在以“上古的姜、羌与氐羌研究”为题目写硕士论文时，对传统的说法不太满意，自己又给不出一个很好的答案，于是写得“大概很槽糕”。虽然其导师不满意他的论文，还是帮忙把先生推荐到历史语言研究所。
　　 进入史语所之后，先生并未如鱼得水，尽管收获颇丰，“挫折”也很大。“同事们都不知道我做羌族研究有什么意义”，写的东西一直被史语所集刊退稿或者“文章经常没能进入审查程序，就有一些资深的前辈要我自己撤稿”。先生当时非常困顿，却不知如何消除困惑，史语所的“资深同仁们”也帮不上忙。在写信给张光直先生后，便申请到哈佛读博士。
　　 在哈佛期间，先生主修考古学和社会人类学的课。修Thomas Barfield的“游牧社会的人类学研究”，对后来探索族群现象和社会记忆有很大帮助。对先生“影响最大”的是经济人类学与杜磊的族群理论课。另外，英国人类学家P. H. Gulliver的“结构性失忆”概念使先生“印象最深刻”。先生受到的“最重要的训练”是大量地阅读民族志，养成了民族志式的阅读习惯，不是空谈理论，而是以田野经验来讨论理论。
　　 哈佛毕业后的10年间，先生多次利用寒暑假在川西地区进行羌族田野研究。先生采用的并非传统的人类学田野方法——在一个地方呆几年，而是采取多种田野、关键问题的考查方法，即不停地在许多田野点之间流动。并曾与川大历史学家罗志田、彭邦本等一起“喝喝茶、聊聊学术”。
　　 2002至2007年，先生多次到内蒙古及四川西北进行蒙古族、藏族游牧经济考察。
　　 先生对川西羌族怀有深厚的感情。汶川地震之时，正逢《羌在汉藏之间》印行简体中文版之时，先生倍感悲痛，追记一则以哀悼所有地震中的受难者。[ 《中国学谱之王明珂教授》，见于人类学在线，http://www.anthropology.net.cn/?action-viewnews-itemid-371]
　　 主要内容
　　 全书共分为四个部分，外加前后一序论一结语。
　　 《序论》中，先生有感于美国和东南亚华人认同的巨大差异，提出“什么是中国人”的问题，但先生的野心并不止于此，他指明历史或考古的华夏溯源研究的一些基本假设和预设，希望用现代族群理论，即华夏边缘研究理论进一步探讨“为何他们是中国人”，为什么人们“宣称”自己是中国人，为什么又有认同的矛盾与变迁。先生表明了他对“族群本质”(ethnicity)的看法，并简要却无比精准地概括了全书的主要内容。
　　 第一部分《边缘与内涵》，是全书的理论基础，回顾了近30年来的族群研究理论。
　　 第一章说明族群(ethnic groups)的客观特征论并以羌族为例指出其困境与不见，认为族群和族群边界是一种主观认同，是主观想象与建构的产物。简要梳理了主观族群认同产生的工具论和根基论。
　　 第二章从集体记忆(collective memory)与结构性失忆(structural amnesia)的角度探讨历史记忆与族群的关系。人们可通过选择、遗忘、甚或创造一些记忆来凝聚或重整族群关系。
　　 第三章，分别从语言学、考古学和历史学的角度洞察民族溯源研究的基本假设及其限制，再在民族史的边缘研究理论框架内，强调边缘、异例(anomaly)的研究，注重生态而非器物考古，将考古遗存、历史文献看做主观建构的“集体记忆”。
　　 第二部分《华夏生态边界的形成》，分为三章。在华夏即将形成的边缘时间——新石器时代晚期，处于农业边缘的地区——西北的青海河湟地区、北方的鄂尔多斯及其邻近地区以及东北的西辽河地区，通过大量的生态考古资料描绘出一幅在气候不断干旱的情况下，农业边缘地区的人群如何逐渐放弃农业，走向畜牧化、移动化、武装化的动态图景。另一方面，在生态恶化、资源竞争激烈的状况下，农业区的人群为保护资源逐渐以“华夏”的认同来界定、凝聚自身，排除他者。
　　 第三部分《华夏族群边缘的形成与扩张》，分为四章。
　　 第七章在分析了结合历史与考古学证据的周人族源研究的困境和局限，旨在通过分析、诠释周人族源传说的历史记忆，即强化、遗忘、甚或修改族源历史以凝聚成新的族群，来“宣告”华夏边缘的形成。
　　 第八章则通过羌在殷、西周、秦至汉概念的持续不断地向西、西南的变迁，指明“羌”是华夏心中对西方异族的“概念”而非某一“民族”，于是这一概念的推进就说明华夏的不断扩张、华夏西部边缘的不断漂移和重新界定。
　　 第九章以东南吴王室的故事探讨华夏化的另一面、另一过程，即处于华夏认同边缘、有认同危机的人群，如何通过改变、假借、创造集体祖源记忆成为华夏的过程。先生将历史文献、考古遗存当做记录人们主观意图、集体记忆的媒介。
　　 第十章分析汉代，华夏边缘由于达到生态和政治地理的极限而逐渐明确化、固定化，并由于各族群不同的文化差异而形成不同性质的边缘，汉人对各边缘的“异族意象”的不同也导致不同的政策来维持该边缘。
　　 第四部分《华夏边缘的延续与变迁》。前一章里，先生以代表典范学术观点的历史语言研究所，在近代民族主义概念下，对西南少数民族的调查与研究来考察近代华夏边缘的再造过程。后一章，先生运用实际的羌族田野工作来展示“汉化”的“微观情境”(positionality)和华夏边缘变迁的微观过程：北川羌族通过“攀附”、“拟态”(minesis)、假借英雄祖先获得华夏认同，并通过亲近人群间的爱憎与模仿、攀附行为来逐渐完成汉化的缓慢过程。
　　 《结语 资源竞争、历史记忆与族群认同》是先生对全书的总结，归纳了资源竞争与族群边缘的形成与变迁的微妙关系，历史记忆与族权认同的互动，个人记忆与社会记忆的彼此影响和转换，典范观点与边缘观点的互补及社会记忆属性，回顾华夏边缘的过去、赞扬现在以及期许更美好的未来。
　　感想
　　 先生的《华夏边缘》无疑可看成是“一种对典范历史的整体反思”[ 张原、曾穷石、覃慧宁、赵书彬：《反思历史与关怀现实的学者》，载于《西南民族大学学报》（人文社科版），2008/01总第197期，P47]，对传统的中国民族史研究的一次较为彻底的更新。无论是其从边缘看中心的研究视角，还是以主观认同取代客观标准来界定族群概念的研究范式，以及将文献和考古资料作为一种保存历史记忆的媒介的研究方法，都可以看到其对中国民族史研究理论的既“破”又“立”。
　　 传统的中国民族史“溯源”研究，在研究对象是“中国人”的假定、预设的基础上，注重描绘“中国人”，而不试图厘清什么是中国人，哪些人是而为什么另一些又不是，为何他们宣称自己是中国人等一系列的问题。
　　 溯源研究者将民族定义为有共同体质、语言、文化等客观特征的人群，通过追溯有相同或相似客观特征的人群在时间、空间的分布来建构一部民族史。先生分别从语言学、考古学和历史学的角度来“解构”民族溯源的基本假设并说明其限制和不见。
　　 如语言学上的民族溯源研究，常将语言的分类与民族分类混合，“将语族当作民族的同义词”[ 王明珂：《华夏边缘》，北京，社会科学文献出版社，2006年，P36]，而忽略了一些情况，如：说同样语言的可能是不同的民族，说不同语言的有可能是同一民族，甚或有说双语或多语的人群，忽略了他们的可选择性和可变动性。更无意识于在田野工作中观察到的语言的“主观概念的建构过程”，即在主观上建立共同的语言以弥补、消除实际沟通的困难。
　　 考古学上的族源研究，其基础建立在“器物学”上，强调器物的“相似性”(similarity)作为共同的文化特征，而忽略其他方面的相异性。如，通过考古遗存中的弧裆鬲和分裆鬲这样的文化因素来划分先周文化和姜戎文化。（这是上学期夏商周考古期末考试的论述题）而历史考古学的“二重证据法”，容易出现为了符合历史文献所组成的“蓝图”而对考古资料削足适履的问题。在已经有了一个“既定的结构”[ 徐杰舜：《在历史学与人类学之间》，载于《广西民族学院学报（哲学社会科学版）》2004年第26卷第4期，P68]在心中的情况下，再找证据来证明它。这样，找到的是我们“希望找到的”，而忽略了其他的一些信息。
　　 边缘研究的考古学建立在“生态考古学”的基础上，依赖考古学家提供对动物、植物标本的采集、验认、统计与分析等方面的资料。注重边缘地区的人类生态变迁，而在器物方面，则较注重功能而非风格的分析。在第二部分中，先生通过生态考古资料，陶器和生产工具的不断变小，家畜种类由猪到羊的变迁，房屋居址的减少，来说明新石器时代晚期气候的不断干旱化所造成的北方人群的移动化和畜牧化。
　　 边缘研究将历史文献和考古资料看做历史记忆的保留，而非历史事实。其中有修饰和虚构的成分，是经过有意或无意的选择、制造及保存下来的文物，表达某种特定的观念或强调某些集体记忆。我们应考查的是，为什么选择这些记忆而遗忘另一些？这些历史记忆反映了当时的人们怎样的认同与认同变迁？先生倡导用“文本分析”的方式、或“在文献中作田野”的方法来解析史料。即，“以人类学家在田野作调查的态度来进入史料世界，将历史记载当作田野报告人的陈述。”[ 王明珂：《民族史的边缘研究：一个史学与人类学的中介点》，收于康乐、彭明辉 主编：《史学方法与历史解释》，北京，中国大百科全书出版社，2005年]文本（text）的背后有思想和观念、心理和动机，我们关注的，不仅是“文本”说了什么，而且还应是怎么说、在何时说、为什么这样说以及向谁说等一系列的问题。即发掘“文本”背后的“情境”，挖掘那些被“隐藏”东西。文本背后的语境（context）及其一系列的意谓和观念，都在呼唤着治史者的倾听和洞察。
　　 对于“族群本质”，先生怀疑族群是一有共同的客观特征的人群，而认为是由族群边界维持的，靠“共同的祖源记忆”来凝聚。共同历史记忆并非固定不变，而是“多变的”、“随状况而定的”[ 同5，P20]。族群认同根据现实需要而有所变动，可通过遗忘、修改或假借集体记忆改变族群认同来脱离或加入一个族群。如，周人以“农业”、“定居”来划定他们与戎狄的族群边界，通过选择性的记忆和结构性的失忆来宣称自我，凝聚成新的认同体系。又如，春秋吴国王室则假借华夏祖先，改变、创造新的集体祖源记忆来成为华夏。族群的结合与分裂即在不断地凝结新集体记忆与结构性健忘中产生。相对于传统的“历史实体论”，即民族是一个同一的，在时间中不断演化的民族主体；或者新近的安德森的“近代建构论”，即民族是“想象的共同体”，是建构出的“虚假的统一性”，是“虚构的、想象的存在”[ 杜赞奇：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，王宪明 译，北京，社会科学文献出版社，2003年]而言，先生的边缘研究理论则似乎在两者之间找到了可沟通对话之处，既肯定族群核心的“本质”、“内涵”，但又更强调边缘的“主观认同”、“集体记忆”。
　　 本书中概念众多，为了研究的需要，先生认为可以“创作词汇”[ 同4，P51]或者“自行界定一个关键词汇的意义”[ 同6，P71]。《华夏边缘》的关键词无疑是“历史记忆”和“族群认同”，先生明白清晰地分析了两者怎样通过人群的“主观建构”而微妙地互动。在随后的一系列研究中，先生的侧重点从族群、记忆逐渐转入了“历史心性”。在《英雄祖先与弟兄民族》一书中，更为关注他称之为“历史心性”的“叙事模式”和历史叙事文化，从“历史心性、文类、结构化叙事情节等文本结构”[ 同4，P49]来分析华夏形成、发展与变迁的整体情境。
　　 先生善用简单、熟悉的意象来做生动而贴切的比喻，使抽象的术语、概念明晓可以感知。
　　 在论述“族群边缘”与“族群内涵”的关系时，为了说明族群是由边界来维持、界定的时，先生写道：“当我们在一张纸上画一个圆形时，事实上是它的‘边缘’让它看来像个圆形。”[ 王明珂：《华夏边缘》，北京，社会科学文献出版社，2006年，P3]如若族群是一个“木桶”[ 同上，P208]，族群边缘则是将“所有木片”合拢在一起的“铁箍”。如同是最短的木片决定木桶的容量，对族群而言，是其边缘，而非核心，界定、成就了自身。
　　 在提及新石器时代晚期，原始农业边缘地带（具体如鄂尔多斯及其邻近地区），气候不断干旱化对人类生态巨大的影响时，先生把生活在农业边缘地带的原始农民比作“站在水中，水没及鼻下的人”[ 同上，P82]，因为农业边缘地带原本就不利于农业发展，所以“些微的水波动荡就会让他们溺毙”，以解释该地区农业衰退、畜牧业增长以及人群间冲突扩张，并最终造成商代到春秋中期考古上的空白、缺环。
　　 又如，先生在描述华夏边缘“汉化”的微观情境状态时，以“燃烧中的木杆”[ 同上，P240]作比喻，汉与非汉分别代表碳化的与仍为木质的部分，燃烧的部分便是汉化这一微观过程，“燃烧”发生在亲近人群之间，在模仿攀附中，汉化的过程慢慢进行，并以燃烧之推进表明华夏边缘的不断扩展、推移。
　　 在阅读本书的过程中，产生了不少问题，但大多较为细碎，或无甚重要。
　　 在论述北方农业边缘地带的人们，在气候不断干旱化的情况下，逐渐地畜牧化、移动化和武装化，向南方入侵以争夺适于农牧之地。但南方人群为保护共同资源，以“农业”、“定居”、“华夏”的共同标签与认同来界定他者以及凝聚自身，在华夏认同形成与不断强化下，南方人群互保以垄断资源，并最终造成北方人群的全面游牧化。如先生所言，游牧社会是被农业社会所排斥后形成的，是否太强调了其被动性和消极性，而忽略了其主动性，即游牧社会自身内在的发展理路与过程？由于气候的干旱化而逐渐由农耕转向畜牧的自然转换过程是不可能的吗？游牧化只是北方人群退而求其次的选择吗？
　　 先生在分析周人在处理戎、羌的关系时，说到周人选择、创造有利于建构其正统地位的历史记忆以及结构性地失忆，强调其农业、定居的文化特征，以区别于戎等非定耕族群，显示其中原正统性。那作为少数族群政权的清代呢？为何清朝统治着仍然维持其游牧族群记忆的特点呢？
　　 先生用民族边缘理论来回答“什么是中国人”的问题，其重点是华夏边缘的形成、扩张和再造。边缘人群相对于核心人群来说是一个特殊群体，对边缘族群的研究结果是否能推广及核心人群？核心人群需要修改族源记忆来加入或脱离某一族群吗？对于民族客观特征不明显的边缘族群，主观认同起主导作用，但对于族群的核心来说，文化特征则变得不那么重要，那主观认同又扮演什么样的角色呢？另外，对于“什么是中国人”这个问题，是否太注重边缘而忽略了核心？忽略了华夏认同的形成与推进这一面呢？