论所谓次经问题——兼评《圣经正典》

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2009-01-22 14:28:45 白冷山居

　　嗯，写得挺好。

2009-01-22 18:10:00 敬雅

　　谢谢，很有参考。
　　
　　也建议有兴趣的朋友读读思高版的圣经，特别是《玛加伯上、下》，每读这两篇章，为我们的信仰热泪盈眶。
　　
　　思高中文圣经网络版： http://www.tianzhujiao.org/bible/

2009-01-22 21:41:49 诚之

　　谢谢，整理得挺好，很有得着。
　　
　　有个问题请教，你认为，为死人祷告到底是不是圣经的教导？
　　
　　如同你所说，次经在天主教内的正典地位是宗教改革后才逐渐确定的，而很大的一个原因就是因为要用这些次经来为他们的教义（例如为死人祷告）辩护。
　　
　　如此，我们就碰到一个问题：如果我们把次经排除在正典外，那么，为死人祷告就是不符合圣经的——至少在圣经范围内，没有这样清楚的教导。但是如果我们把次经纳入正典的范围，那么，为死人祷告却又是合乎“圣经”的。
　　
　　你认为该怎么解决这个难题呢？
　　
　　
　　
　　

2009-01-22 22:11:35 白冷山居

　　诚之兄，你怎么看为未出生者祷告以及为未来未发生的事情祷告？另外，你的对为死人祷告看法是怎样的？为死人祷告，会有什么问题？
　　
　　比如，圣徒保罗死了，我们是否可以寻求和圣保罗宗徒对话，请他代祷某事？

2009-01-22 22:16:58 复合维生素

　　回诚之：我觉得，既然这个问题上有双重的存疑——第一重是不确定圣经正典是否包括了支持该教义的经卷，第二重是不确定其他经文究竟是否反对为死人祷告——那么我们就来查看这样的做法有没有圣灵的拦阻，就是查看这样的做法，如果抛开宗派之见，是否会让我们灵里不安。如果没有，那么我将之视为无害的教会传统——不是我的教会，但是别人的教会的传统——尊重之，宽容对待，不论断。

2009-01-23 21:47:26 安娜与芳芳

　　这个也可作参考： http://www.douban.com/subject/discussion/1211518/

2009-01-24 09:44:57 NERO

　　晕了，那么就需要我们两种版本的都要看看咯?我想这个问题的解决对教会合一有很大的帮助吧.

2009-01-24 09:45:48 NERO

　　晕了，那么就需要我们两种版本的都要看看咯?我想这个问题的解决对教会合一有很大的帮助吧.

2009-01-24 10:03:07 复合维生素

　　多读一些版本的圣经当然有好处，但并不是必须的。
　　至于教会合一，我想真正的问题在于人心刚硬、骄傲、不肯谦卑。如果新教各宗派不愿意放弃“唯我真理”的骄傲，如果天主教会不愿意放弃“唯我正统”的骄傲，如果东正教会不愿意放弃“唯我灵性”的骄傲，那么一切其他妨碍合一的问题，解决了一个还会冒出另一个。

2009-01-24 10:24:13 雅亿

　　　　不好意思，评论的人至少不信神自己说的一个真实的应许：
　　　　我的羊认得我的声音。
　　　　　　
　　　　活生生地舍本：圣灵无关用谁无关时代对经书书写以及成册的超越带领。
　　　　赤裸裸地逐末：用条理用文献用考古用历史背景来自我决定哪些是神的话。
　　

2009-01-24 10:30:57 复合维生素

　　圣灵的带领是活化在时代当中的，而用文献、考古、历史背景来考察，不是“自我决定”哪些是神的话，而是看神的话是如何在历史中自我显明的。
　　而那种从自己认同的教义出发来选择接受圣经正典的范围，才是不折不扣的“自我决定哪些是神的话。”
　　如果雅亿不带偏见地读这篇评论，我想是不会得出这是“自我决定”神的话的结论的。

2009-01-24 21:57:40 诚之

　　有关正典形成的研究，有一点要注意：大部分有关这方面的书，都出于新派之人的手，在华人的著作中，很少有持守圣经无误、又在这方面下苦工的。所以，即使某些信仰比较纯正的华人作者，由于在圣经批评上多少受到新派著作的影响，也难免不受他们某一些先设（presupposition）的影响。所以在自己看这些书时，要注意作者的背景。但我可以告诉你，这不是一件容易分辨的事。
　　
　　关于次经的问题，在西方神学院是3～9个学分的课程，需要进一步详细去研究，这也不是我们在网上可以讨论清楚的。而华人学者投入这方面研究的人又是非常少的。
　　
　　就我目前所看的书以及所受的教育（保守学者的教导），我接受的基本结论是：次经全部是写在两约之间的四百年间。而次经之所以是次经，因为从来没有被认为是正典。简单说就是这样，我不想花太多时间在网上争辩——虽然这问题很重要，但是不是我的负担。希望有人真的愿意进行这方面的研究。
　　
　　有一个观念我觉得很重要。我们虽然不知道主耶稣使用的是那个版本的圣经，但是从主耶稣的话，我们几乎可以确定，祂所接受的是犹太人拉比传统对旧约的三分法：“摩西的律法、先知的书，和诗篇”（路24：44），也就是文章中提到的，妥拉（Torah），先知书（Nebiim）和圣卷（Kethubhim）——诗篇是圣卷最主要的内容。
　　
　　新约的教会基本上也是承继这个对旧约的分类。所以，教会传统一向是把这些次经排除在正典之外的。
　　
　　我认为这是一个很强的证据，说明次经不是正典的一部分。（要论证这些，又是需要花很多功夫与时间的。这里只是简单的总结，很抱歉，没有办法详细论证）。
　　
　　下面会贴一些文章，请各位自己研读。

2009-01-24 22:00:10 诚之

　　旧约正典（CANON OF THE OLD TESTAMENT）
　　摘自：圣经新辞典
　　
　　Ⅰ　「正典」
　　
　　　　英文 'Canon' （「正典」）一词是从希腊文借用过来，原文 kanon 一字的意思是「准则」。自从四世纪以来， kanon 一词就被基督徒用来指一系列有权威的、属于旧约或新约的书卷。长期以来，学者对于哪些书卷应被纳入旧约之中，均有若干不同的看法。实际上，即使是在基督教纪元以前，撒玛利亚人也只是接受摩西五经为旧约正典的书卷。另一方面，从主前约二世纪开始，一些通常含有启示性质的、冒名的著作，却极力为自己争取作为默示书卷的地位，而且取得某些圈子的人的信任。拉比的文学作品，也提到在基督教纪元的最初几个世纪中，某些哲贤曾经就旧约的五卷书（以西结书、箴言、雅歌、传道书和以斯帖记）的内证来质疑它们的正典地位。到了教父的时代，基督徒中间则未能确定应否视希腊文及拉丁文圣经的次经为默示的作品。至宗教改革时代，在这一点上所出现的分歧至为严重。罗马教会坚持次经是旧约的一部分，与其他旧约经卷有同等的地位，但复原派（Protestant）教会则否定这个看法。虽然有些复原派教会将次经视为有造就性的读物（例如圣公会教会，今日仍然将次经收录在他们的经课集中，「但只是作为生活的典范，而不是用以建立教义」）。但所有复原派教会都同意，旧约正典正式来说只包括希伯来文圣经中的书卷，就是那些为犹太人所承认，又为新约的教训所认可的书卷。东正教有一段时间在这个问题上有分歧的意见，但后来也倾向采纳复原派的观点。
　　
　　　　一本书能否拥有旧约或新约正典的地位，不单在乎这卷书是不是很古旧，是否提供了很多资料和对人有所帮助；也在乎这本书是否长期为神的子民所阅读和珍惜。更重要的是这卷书所说的，是否有神的权威。神透过经卷的人间作者，教导祂的子民应该相信甚么和如何去生活。圣经不单是启示的记录，也是永久的成文启示。当我们说圣经是神所「默示」（*默示）的时候，就是这个意思。圣经书卷有别于其他所有书卷，也是因为这一点。
　　
　　Ⅱ　正典首次出现
　　
　　　　有关圣经的默示的教义，只在新约圣经才有详尽的说明。不过，追溯以色列的历史，我们会发现，某些著作早已被认为拥有神的权威，并成为神的子民信仰和生活实践的成文准则。以色列百姓对某些著作的回应，可以证实这一点；摩西曾经向百姓宣读约书（出廿四7）；希勒家所寻得之律法书首先在王面前颂读，其后又在会众面前宣读（王下廿二-廿三；代下卅四）；以斯拉也曾向百姓念律法书（尼八9、14-17，十28-39，十三1-3）。其中所涉及的经卷，包括五经其中一部分或全部。摩西宣读的约书，只有出埃及记的一小部分，可能只有出廿-廿三。在书一7-8，八31，廿三6-8；王上二3；王下十四6，十七37；何八12；但九11、13；拉三2、4；代上十六40；代下十七9，廿三18，卅5、18，卅一3，卅五26，五经受到同样的尊崇。
　　
　　　　五经让我们看见，它们基本上是摩西的着作。摩西是旧约最早及最伟大的先知之一（民十二6-8；申卅四10-12）。正如对后来的先知一样，神时常透过摩西说话，但圣经也屡次提到摩西是个写作的人（出十七14，廿四4、7，卅四27；民卅三2；申廿八58、61，廿九20-21、27，卅10，卅一9-13、19、22、24-26）。在摩西的一生当中，还有其他先知，并且预期会有更多的先知出现（出十五20；民十二6；申十八15-22，卅四10），而事实上也的确有更多的先知相继出现（士四4，六8）。不过，先知的活动，到了撒母耳的时候才开始大大增多。就我们所知道的，这些先知从事文字工作，始于撒母耳（撒上十25；代上廿九29），而他们最早期广泛参与的著述，似乎是历史的记录。这些记录成为日后历代志的根据（代上廿九29；代下九29，十二15，十三22，廿34，廿六22，卅二32，卅三18-19）；而且，大概也是撒母耳记及列王纪的根据。撒母耳和列王纪有很多记载，是与历代志相同的。至于约书亚记和士师记是否也根据这类先知写成的历史来写的呢？我们不得而知，但这是极有可能的事。此外，赛卅8；耶廿五13，廿九1，卅2，卅六1-32，五十一60-64；结四十三11；哈二2；但七1；代下廿一12，均清楚显示先知偶然也会写下一些神谕的。当然，以上所说的一切话，都是接纳旧约书卷的的表面证据，承认旧约所记的是历史事实。其他观点的讨论，见*五经、*申命记、*历代志等等。
　　
　　　　摩西和其他众先知将神的信息写下来，而不满足于口述是因为他们有时需要将神的信息传至别的地方（耶廿九1，卅六1-8，五十一60-61；代下廿一12）。但是也是为了保存这些信息作为将来的纪念（出十七14），或作为见证（申卅一24-26），以便传留后世，直到永永远远（赛卅8）。口述传统的不可靠，也深为旧约作者所熟悉。就此的实物教材，就是在玛拿西和亚们邪恶的统治下，律法书遗失了，而当律法书被希勒家重新发现时，其中的教训带来极大的震憾，因为这些教训已经被遗忘了（王下廿二-廿三；代下卅四）。因此，神的信息要永久并持续的保存下来，不是采口述的形式，而是采用笔录的形式。这也成了旧约正典出现的原因。
　　
　　　　我们无法肯定*五经需时多久才达致它最后的形式。然而，从出廿四所引述有关约书的例子看来，一份短文献像出廿-廿三，是先被列入正典；其后才发展至现今收录这段经文的书卷的篇幅。创世记也收录了一些较早期的文献（创五1），民数记也包含一段来自一份古代诗集的经文（民廿一14-15）。而在有关摩西死亡的叙述可以被加上去之前，申命记的主要部分在摩西生前已经被视为正典，放在约柜的旁边（申卅一24-26）。出廿四；申廿九-卅所提到的*约与古代近东条约的相似很富启发性。因为在当时，双方立约的时候，有关的条约文献，例如十诫的法版和申命记这卷书，经常被放在一个神圣的地方。毫无疑问，神与以色列立约最适切的时间，如五经所提到，在出埃及，神使以色列成为一个国家的时候。因此，根据五经的记载，十诫和申命记应该是在这段时期被放在圣所之内。这也意味着它们的正典地位，是在那时开始获承认的。
　　
　　　　尽管有先知相继出现，但一些较早期的神圣著述，当然有可能在以上提到的方式下被增添和校订而没有违反申四2，十二32；箴卅6所提到的、亵渎圣物的警告。同样的情况可引申至旧约的其他部分。约书亚记收录了它在最后一章提到的约。其中的第1-25节，原本是约书亚本人所写（26节）。撒母耳记收录了以色列的王治国的方式的文献（撒上八11-18）。这文献原本也出自撒母耳的手笔（撒上十25）。这两份文献从开始已被视为正典；前者写于在示创的圣所内和律法书上，而后者则在米斯巴（Mizpeh）放在神的面前。从诗七十二20和箴廿五1，可以看到诗篇和箴言两卷书在篇幅上增长的迹象。此外，约书亚记（十12-13），撒母耳记（撒下一17-27）和列王纪（王上八53，七十士译本）也收录了一些取自古代诗集的片段。列王记声明引作资料来源的有：所罗门记、以色列诸王记及犹大列王记（王上十一41，十四19、29等等；王下一18，八23等等）。以色列诸王记及犹大列王记的结合，大概就是犹大和以色列诸王记。历代志上下这些正典书卷经常提到这本书作为史料的来源之一（代下十六11，廿五26，廿七7，廿八26，卅五27，卅六8，及代上九1和代下廿四27对这书的简称）。这本原始资料集，似乎亦结合了很多先知的历史记载。这些记载也是历代志所提到的史料来源（代下廿34，卅二32）。
　　
　　　　按「先知」一词的狭义来说，并非所有旧约书卷的作者都是先知；其中有些作者是君王和智慧人。但他们得到神的默示，以致他们的著作也会被列入正典。撒下廿三1-3及代上廿五1提到诗人得到神的默示。传十二11-12则提到智慧人得默示。留意约伯记（卅八1，四十6）所记载的、神的启示。箴八1-九6也暗示箴言是神智慧的著作。
　　
　　Ⅲ　第一部分（律法书）的完成
　　
　　　　我们从上文已注意到，旧约其他的书卷提到五经（部分或整体）是属于正典的，这情况在两约之间的文学作品中继续出现，提到的次数也是很多。部分原因无疑是由于五经基本的重要性。旧约提到其他书卷是神所默示的或者是正典的经文，大部分限于是作者自己的声明。主要的例外可能只有赛卅四16，诗一四九9和但九2。五经经常被提及的另一个原因，很可能由于它是旧约圣经首先被写成和被承认为正典的头一部分。五经基本上是一位十分早期的先知的著作，在先知死后才加以编辑，而且没有开放给后人继续在其上增添内容。可是旧约的其他部分，却是由后期的作者所写成的，而这些作者的数目，直至被掳归回后才得臻完全。没有人会怀疑在以斯拉及尼希米的时代，即主前五世纪，甚至更早以前，五经已经完成并且被列入正典。在主前三世纪，五经被翻译为希腊文，因而成为七十士译本的第一部分。主前二世纪中叶，我们已有证据证明所有五卷书，包括创世记在内，均被认为是出自摩西之手（见：Eusebius 在 Preparation for the Gospel 13, 12引用的 Aristobulus 的话）。其后，在同一个世纪中，犹太人和撒玛利亚人的关系似乎已经完全决裂。从那时开始，双方均保存了希伯来文的五经，证实五经早已是他们的共有财产。以上一切都证明正典的第一部分当时已经完成。这部分的经卷，包括我们所熟悉的五卷书，不多也不少。其中只存留了抄本上轻微的差异。
　　
　　Ⅳ　第二、第三部分（先知书和圣卷）的形成
　　
　　　　希伯来文圣经的剩余部分，与英文圣经的排列并不相同。它是分为两个部分的，就是先知书和圣卷（即其他经卷）。先知书包括八卷书就是约书亚记、士师记、撒母耳记及列王纪这四卷历史书，以及含有预言性质的耶利米书、以西结书、以赛亚书和十二小先知书。圣卷由十一卷书构成，包括诗歌及智慧书──诗篇、约伯记、箴言、传道书、雅歌及耶利米哀歌，以及历史书──但以理书（见下文）、以斯帖记、以斯拉记－尼希米记和历代志。以上是传统的编排次序。根据这个次序，圣卷中剩下来的一卷书（路得记），被放在诗篇的前面作为序言，因为路得记以诗人大卫的家谱作结。然而，到了中世纪，路得记被调往一个较后的位置，与其他四卷同样简洁的书卷并列（雅歌、传道书、耶利米哀歌和以斯帖记）。值得注意的是，根据犹太传统，撒母耳记、列王纪、小先知书、以斯拉－尼希米记和历代志，各自被视为独立的书卷。这个现象可能显示，当正典书卷第一次被排列出来及被统计时，当时平均一卷希伯来人的皮卷能够容得下多长的篇幅。
　　
　　　　有时会有人怀疑旧约书卷这样的组合方式，到底是不是那么久远的事，但这些疑问所根据的理由，并不充分。更普遍但同样没有足够理由支持的看法，是假设这组合反映了旧约正典的逐步发展，认为这组合只是历史上偶然的发展。先知书的正典在主前约三世纪已经形成了。当时，像历代志这样的历史书和具预言性质的但以理书（持这看法的人声称这两卷书本来是属于先知书之列）还没有被承认为默示的书卷，甚或还没有写成。根据这流行的假设，直至主后约90年，犹太人在央尼亚（Jamnia）或称雅比尼（Jabneh）举行议会的时候，圣卷的正典才得以形成。那时，基督教会已经接纳了一份未完全成形的旧约正典。此外，一本包含很多次经、范围较广的正典，却一直为亚历山大城讲希腊话的犹太人所接纳，并且将之收录在七十士译本之中。这七十士译本，乃是早期基督教教会的旧约。以上这两个事实，可能加上爱色尼派（Essene）对冒名写成的启示文学作品的兴趣，导致旧约正典在教父时期的基督教教会，仍然没有固定的范围。以上就是现今相当流行的理论。
　　
　　　　这与事实却有相当远的距离。旧约书卷的组合，绝不是基于任意的决定，而是根据书卷的文学的特质的。但以理书一半的篇幅，是以叙事的文体写成的，而按照传统的编排方式，它被列入圣卷之中历史书的部分。在律法书中有历史的记载（囊括了自创造至摩西的这段时期）；在先知书中也有历史（概括了约书亚至王国完结为止的这段时期）。既然如此，为甚么在圣卷中不可以有历史的记载，来记述第三个时期，就是有关被掳及归回时期的历史呢？历代志被排在历史书卷的最后面，作为由亚当至被掳归回的整个时期的圣经叙述的撮要。很明显，在历代志写成的时候，先知书的正典仍末全部形成。因为历代志所引述的资料并不是来自撒母耳记及列王纪的，而是来自一些更详细的先知的历史记载。这些记载，似乎也是撒母耳记及列王纪的资料来源。先知书中最早期的资料，例如在约书亚记和撒母耳记的资料，肯定是非常古旧的；但圣卷中最早期的资料，例如那些在诗篇、箴言和历代志里头的资料，也同样的古旧。甚至在正典的第一部分最后形成以前，这些最早期的资料可能已被承认为正典了。圣卷中最后期的书卷如但以理书、以斯帖记、以斯拉－尼希米记，均属于旧约历史的晚期记载。但先知书中最后期的书卷如以西结书、哈该书、撒迦利亚书和玛拉基书，也是论及旧约历史的晚期。虽然圣卷中一些书卷的日期，皆倾向晚于先知书的日期，但也只是倾向而已，两部分的书卷在日期上是多有重迭的。然而，单是「圣卷是在较晚期才收集而成的」这个假设，已经足以导致某些学者将圣卷中个别书卷的写作日期，定得较晚。假如没有这样的假设，这些学者就不会下这样的结论了。
　　
　　　　由于这两部分的书卷均由很多不同的作者写成，且通常是个别独立的作品；因此，这些书卷很可能是在不同的日期，个别的被承认为正典，并且在开始的时候给混合在一起，组成单一的一份文集。其后，当预言的恩赐被收回了一段时间，而这些书卷的数目又被视为已经齐备的时候，这些书卷就被更小心的分类，并且被分别列入两个截然不同的部分之中。但九2中提到的「书」，可能是指一枇文学作品。这批作品的数目仍然在增加，而且只是松散的给组织在一起。其中不单包括先知（如耶利米）的著作，也包括诗人（如大卫）的著作。马加比贰书二13提到尼希米的图书馆的传统记录，反映出有这样的一份混杂的文集；「他建立了一个图书馆，收集了有关君王和先知的书籍，也有大卫的书籍，及论到神圣礼物的御函」。这传统的古旧可以从以下两方面看得出来。首先，被掳的灾劫之后，可能有需要保留一些典籍。另一方面，「论到神圣礼物的御函」，也纯粹因着它们的重要性而得以保存下来；当时以斯拉记尚未写成，这些御函还未被收录在内（六3-12，七12-26）。其后，必然是经过了一段时间之后，像以斯拉记这样的书卷才得以完成，最后期的书卷才得以被承认为正典；以及人才意识到预言的恩赐已经停止了。只有在这一切都发生了之后，先知书和圣卷的界线，才获严格的厘定，这两部分的内容才被小心地编排。先知书和圣卷的分界线，在主前二世纪末叶已经确定了，因为传道经的希腊文译本的序言在当时写成，而这段序言多提到旧约正典的三部分。但这样的划分，似乎只是在不久之前才确定的，因为正典的第三部分仍没有被加上名号。作者称第一部分为「律法书」；而由于第二部分的内容关系，作者称之为「先知书」或「预言书」；但他只是把第三部分描述为「其他跟随它们脚踪的书卷」、「祖先其他的书卷」或「其余的书卷」。这样的描写，显示当时已经有一系列既定且已完备的书卷。不过，这份完整的系列，并没有它所包含的书卷的历史那么久远和备受接纳。斐罗（Philo, De Vita Contemplativa 25）和基督（路廿四44）都有提及过正典这三部分，并且他们都称第三部分为「诗篇」。这是正典的第三部分最早的名称。
　　
　　Ⅴ　第二和第三部分的完成
　　
　　　　先知书和圣卷个别部分的编排，大概是于主前165年完成的。因为在上文刚引述过的马加比贰书的传统记录，继续提到正典历史中的第二个大危机，说：「同样的，犹大〔马加比〕也曾经搜集了所有在那次临到我们的战争中失散了的书卷，并且我们现今仍拥有这些书卷」（马加比贰书二14）。这里所提到的「战争」，是指马加比人在迫害他们的叙利亚暴君安提阿古伊皮法尼（Antiochus Epiphanes）的统治下所发动的解放战争。安提阿古对圣经的敌意有记录在案（马加比壹书一56-57），而犹大马加比在迫害结之后有需要将各书卷的抄本收集在一起，是极有可能的事。犹大知道预言的恩赐在很久以前己经停止了（马加比壹书九27）；因此，最有可能的是，犹大马加比在收集散失书卷的同时，又将当时已经齐备的书卷编排、列出。如今正典的传统编排方式大概就是从那时开始形成的。由于各书卷仍记载于不同的卷轴里头，以致需要被「收集」起来，犹大所提供的，就不可能是一册合订本，而只是一批搜集的书卷。另外，他又有一份搜集书卷的目录。这份目录，正典分为三部分。
　　
　　　　在拟定目录之时，犹大可能不但确定了先知书和圣卷之间的严格划分，而且更订定了每部分的书卷的传统次序和数目。一系列的书卷是需要有次序和数目的；而传统的编排，就是在本条目上文提过的编排，是将历代志放在圣卷中最后的一卷的。这传统上的编排记在巴比伦的他勒目 Baba Bathra 14下－15上）。该处声称这是一段巴莱他（baraita）〔译注：主后一至二世纪的犹太教师们（Tannaim）所说而没有收录在米示拏里的教训〕，源自一个更古老的来源。将历代志放在圣卷的最后一卷这编排，可以追溯至主后一世纪。这可以从基督在太廿三35及路十一51的一段话反映出来。其中的片语，「从亚伯的血起，直到被杀在坛和殿中间撒迦利亚的血为止」，大概是指从正典的一端到正典的另一端，从创四3-15至代下廿四19-22的所有殉道的先知。传统上正典书卷的数目是二十四卷（五卷为律法书，连同八卷先知书及以上列出的十一卷圣卷），或二十二卷（为符合希伯来文字母的数目，路得记被附加在士师记之后，而耶利米哀歌则附加于耶利米书之后）。「二十四」这个数目首先记载在以斯得拉贰书十四44-48，在主后约100年，但启四4、10等等也可能是在暗示正典书卷的数目；因为上述 Baba Bathra 中的巴莱他似乎暗示旧约书卷的作者，以及书卷本身的数目是二十四，正如启示录中长老的数目一样。至于「二十二」这个数目，则首先记载于约瑟夫（Josephus, Contra Apion 1.8）中，时间是在刚刚主后100年之前；但也可能记载于禧年书（book of Jubilees，主前一世纪？）的希腊文译本的残片之中。如果「二十二」这数目可以追溯至主前一世纪，「二十四」这个数目也可如此；因为「二十二」是为了符合希伯来文字母的数目而改编的。同时，由于「二十四」这个数目是来自将某些较短的书卷合并为一些单元（却没有将其他书卷合并）的做法，因此，合并的取舍可能是被传统的编排所影响，而这编排也一定是同样的古旧。「二十四」或「二十二」卷书卷所包括的那些书卷，毫无疑问的；就是希伯来圣经中的书卷。约瑟夫指出，这些书卷自远古以来就被接受为正典了。并且，来自主后一世纪或更早期的著作，为差不多所有的书卷提供了个别的证据，证明这些书卷都拥有正典的地位。甚至在五卷为某些拉比争论的书卷中，其中四卷也被主后一世纪或更早期的著作提及，指它们是属正典的经卷。唯独雅歌一书，可能由于它篇幅短的缘故，目前未有独立的证据显示它的正典地位。
　　
　　　　以上的证据显示，在基督的纪元开始时，所有正典书卷本身已为人所熟悉并受到普遍的接纳。那么，为甚么会有人以为正典的第三部分，是直至央尼亚议会（synod of Jamnia），即是在基督教教会诞生的数十年之后才形成呢？主要的原因包括：第一，拉比的文学著作，记录了有关五卷书的争议，而其中一些书卷的争议，是在央尼亚议会中才平息下来的。第二，很多七十士译本的抄本将次经书卷列入正典书卷之中，因此导致今人有亚历山太正典（Alexandrine Canon）的理论，认为这「正典」包含了较多的书卷。最后是由于在昆兰（Qumran）的发现显示，属启示文学的伪经，为爱色尼派的人所珍惜，甚至可能视之为正典。可是，拉比的文学著作，同时也记录了许多有关其他正典书卷的学术性的争论，虽然这些争论，较易加以解答。因此，问题肯定是关乎从正典名单上删除了一些书卷（如果这是可能的话），而不是要将一些书卷加入正典之中。此外，五本具争论性的书卷之一（以西结书），是属于正典的第二部分的，而这部分的正典，是今日学者认为早在基督教时代以前就已经形成了的。至于亚历山太的正典，亚历山太的斐罗（Philo of Alexandria）的著作指出，它与巴勒斯坦的正典是一样的。他提及正典的三个熟悉的部分，而他视所有三部分中的许多书卷为神的默示，却从没有说任何一卷次经有神的默示。在七十士译本的抄本中，先知书和圣卷曾经被基督徒用一种非犹太人的方式加以重新编排，而当中正典书卷与次经互相混淆的情况，是个基督教的现象，不是犹太人的主张。在昆兰，冒名写成的启示性文学更有可能被爱色尼派视为他们在标准的犹太正典上加上去的附录，而不是正典的重要部分。在斐罗对帖拉佩特派（Therapeutae；〔译注：乃主后一世纪居于埃及之犹太修道团体〕的描述（De Vita Contemplativa 25）和以斯得拉贰书十四44-48都提及这份附录。在昆兰发现的一个同样重要的事实是，爱色尼派虽然自主前二世纪开始已经与主流犹太教对抗，却仍然承认圣卷中至少一些书卷为正典，而且可能在对抗开始前就已经一直承认这些书卷的正典地位。
　　
　　Ⅵ　从犹太正典至基督教正典
　　
　　　　七十士译本与早期基督教教父的著作是并行的。教父们（至少在巴勒斯坦和叙利亚以外）通常都采用七十士译本或译自七十士译本的旧拉丁文译本（Old Latin Version）。在他们的著作中，显示他们有一套范围较宽和一套范围较窄的正典。前者包括所有在基督之前已经在教会中被广泛阅读和受到重视的书卷（包括次经在内），而后者只局限于犹太人圣经中的书卷。学者如米力图（Melito）、俄利根（Origen）、伊皮法纽（Epiphanius）和耶柔米（Jerome）不厌其烦的将这些书卷和其他书卷分别出来，表示只有这些书卷是出于神的默示。次经从一开始已为教会的人所认识；但追溯历史可以看到，年代愈久远，就愈少人视次经为神的默示。在新约本身，我们可以看到基督是承认犹太人的经卷的。祂以当时流行的不同名称，称呼这些经卷，又接受了犹太正典的三部分和其中的书卷传统的编排次序。另外，启示录又可能在暗示这些书卷的数目，并且大部分的书卷均被个别提及，指它们拥有神的权柄；但却没有提过任何一本次经。唯一的例外似乎是犹大书14-15节中提到的以诺壹书。不过，犹大书这里引用以诺壹书来辩证（argumentum ad hominem），可能只是为了迁就当时一些的信徒，他们原先属启示文学的思想学派，而且为数甚多。
　　
　　　　基督教早期的几个世纪内，事情似乎这样发生；基督将祂所领受的圣经传给祂的跟随者。这圣经所包括的经卷，和今日的希伯来文圣经的经卷完全一样。初期的信徒和当时的犹太人同样清楚的知道那些是正典的经卷。可是，当时圣经还未被编订为一本书。当时的人，只不过是凭记忆将经卷的名单背诵了下来。基督教与犹太人的口述传统的决裂（在某些情况上这决裂是必须的）、犹太人与基督徒的交恶、以及教会在巴勒斯坦地和叙利亚以外普遍不谙闪族语言等因素，均促使许多基督徒对正典有愈来愈多的疑问。此外，他们又以别的原则，重新厘订新一系列的圣经书卷，和引进新的经课集，于是情况更形混乱。对正典的这种怀疑的唯一解决方法，也是今日唯一的解决方法，就是采纳在宗教改革时期的解决方法：即回到新约的教训以及正典的犹太背景里去。这背景可以帮助我们认识正典的来龙去脉。
　　
　　　　书目：S. Z. Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, 1976; A. C. Sundberg, The OT of the Early Church, 1964; J. P. Lewis, Journal of Bible and Religion 32, 1964，页125-32; M. G. Kline, The Structure of Biblical Authority, 1972; J. D. Purvis, The Samaritan Pentateuch and the Origin of the Samaritan Sect, 1868; B. F. Westcott, The Bible in the Church, 1964; W. H. Green, General Introduction to the OT: the Canon, 1899; H. E. Ryle, The Canon of the OT, 1895; M. L. Margolis, The Hebrew Scriptures in the Making, 1922; S. Zeitlin, A Historical Study of the Canonization of the Hebrew Scriptures, 1933; R. L. Harris, Inspiration and Canonicity of the Bible, 1957。
　　R.T.B.
　　
　　

2009-01-24 22:04:44 诚之

　　次经，旁经（APOCRYPHA）
　　摘自：圣经新辞典
　　
　　Ⅰ　定义
　　
　　　　「次经」（希腊文的形容词 apokryphos 〔意即「隐藏」〕的中性复数词）是个专有名词，用来形容某些书和旧约正典的关系，指出这些书虽然不被认可为当众诵读的经文，却对个人的研究和建立，有一定价值。所谓「次经」包括了七十士译本里正典的书卷中（以斯帖记、但以理书、耶利米书、历代志上下）所附加的一些内容，此外，还包括其他的书，例如传奇文学、历史作品或神学作品。这些作品的原稿，很多都是用希伯来文或亚兰文写成的，不过，它们被保存下来或者为人所知的版本，却只限于希腊文。直至最近，情况才有所改变，七十士译本的正典范围，没有太严格的规定，包括了以上提到的作品。可是，在雅麦尼亚（Jamnia）会议上，这些作品就没有被列入希伯来的*正典当中，我们不太清楚在十六世纪之前的基督徒，他们如何使用次经，以及他们对次经有些甚么看法。不过，在十六世纪的天特会议（Council of Trent），罗马教会就将十二本的著作纳入他们的正典。但复原派基督教（Protestant）（如：马丁路德和安立甘教会的卅九条信条 [Thirty-Nine Articles] 只承认这十二卷书可作私下建立自己之用）。在这十二本作品之外的其他作品，今日则通称为*伪经（Pseudepigrapha）。同样的，在十六世纪之前，这些伪经被偏僻的东方教会随意采用，而今日仍然存留的这些作品也只得他们文字的译本（如：埃提阿伯文 [Ethiopic]、亚美尼亚文 [Armenian]、斯拉夫文 [Slavonic]）。
　　
　　Ⅱ　内容
　　
　　　　今日我们所说的次经乃是由十二本作品组成的，在此我们要进一步的概述它的内容和主要的问题。
　　
　　　　英文版本称之为以斯得拉壹书（1 Esdras）的这卷书，路迦诺七十士修订本（Lucianic recension of the LXX）称之为以斯得拉贰书，耶柔米的武加大译本（Jerome's Vulg.）则称之为以斯得拉书。以斯得拉壹书除了记载与历代志──以斯拉记──尼希米记相似的事件之外，还加上了一大段的经文（名叫「三个青年的辩论」，'Debate of the Three Youths'，见：三1-五6）。一1-20、23-25 = 代下卅五1-卅六21；二1-11 = 拉一1-11；二12-26 = 拉四7-24；五7-71 = 拉二1-四5；六1-九36 = 拉五1-十44；九37-55 = 尼七72-八13。「三个青年的辩论」改编自波斯的传说，在细节上仍可辨别出波斯传说的痕迹。这个传说，被改编为所罗巴伯得以朝见波斯王的方法。故事讲到大利乌的侍卫所罗巴伯参与辩论，力陈何为最强大的势力（酒、女人或真理？）取得胜利之后，就获准朝见大利乌，提醒这位波斯君王他有义务容许以色列人重建圣殿。将以斯得拉壹书与七十士译本的以斯拉记作一详细的比较，就会看出它们都是根据希伯来文的马索拉经文翻译而成的两个独立的译本，而以斯得拉壹书大概是两个译本中较早的。两个译本不只在版本方面有差别，同时在事件的排列以及波斯王的先后次序上，也有出入。今日的学者对其中的一些差异，仍然未能决定应该采用哪个译本的记载。在某些情形之下，以斯得拉壹书的经文肯定是可靠的。它是一本意译本，采用惯用语，为约瑟夫所熟识。
　　
　　　　英文版本称之为以斯得拉贰书（2 Eadras）的书卷，武加大译本称之为以斯得拉肆书；又称为以斯拉的启示录（Apocalypse of Ezra）或以斯拉肆书（4 Ezra）。今日，保存于旧拉丁文圣经〔译注：即武加大译本〕的以斯拉肆书的版本，原来是一篇犹太教的启示文学作品，见于四至十四章，基督徒对此加以增订。以斯得拉肆书的其余数章──基督徒增订的部分──在一些东方的版本中则付诸厥如。以斯得拉贰书的原稿记载了七个异象。在第一个异象（三1-五19），先见目睹锡安遭受的苦难，便要求神给他解释，因为他认为锡安并不比压迫她的人更罪孽深重。天使乌利尔（Uriel）回答说，这事是先见所不能明白的，但在那即将来临的世代，将会见到救恩。第二个异象（五20-六34）牵涉到同样的问题──为什么神所拣选的以色列会落在外邦人的手中？同样的，天使宣称说这个问题是人所不能测透的。新的时代会在这个世代消逝之后马上来到，末日的征兆、悔改和得救的时刻更会在这新时代之前出现。这个宣告应该成为先见的安慰。第三个异象（六35-九25）问及为何犹太人没有得到地土；答案是他们将在未来的世代承受地土。其他讨论的事涉及人死后的生命与未来的世代，包括蒙拣选的人数稀少的问题。第四个异象（九26-十59）提及一个悲痛的女人叙述自己的灾难，随即变成一个荣耀的城市。这城市乃是耶路撒冷的象征。第五个异象（十60-十二51）所见到的是一只有十二个翅膀和三个头的鹰──象征罗马。解释这个异象的天使明确地宣称说，这就是但以理书第七章提到的第四国，但是弥赛亚将会取代它的地位。根据最有可能的解释，这个异象的时代是在豆米仙（Domitian）统治的时期。第六个异象（十三1-58）是一个由海里升上来的人，将敌对他的群众消灭。这改编自但以理书第七章提到的人子的异象。最后的一个异象（十四章）提及一特出的主题，就是，以斯拉透过一个异象和一些蒙神恩佑的文士的帮助，修订、校勘了希伯来人的圣书。这些圣书一共有九十四本，就是希伯来正典的廿四本，以及七十本充满奥秘或启示的作品。
　　
　　　　多比传（Tobit），是个可嘉的短篇故事，论到北国被掳期间一个公义的希伯来人多比（Tobit）和他的儿子多比雅（Tobias）。在以撒哈顿（Esarhaddon）的暴政下，多比因为救济同胞以色列人而受到逼害，又落在穷困的处境当中。最后，他意外地弄瞎了眼睛。迫不得已，只好由他妻子供养他，使他感到羞耻。他向神祈祷，求神让他死掉。与此同时，在伊克巴他拿（Ecbatana）的一名年轻的希伯来女人撒拉（Sarah）也向神祈祷，期望得医治。她被恶鬼亚斯摩代（Asmodaeus）缠身；先后有七人向她求婚，可是在新婚之夜，恶鬼就先后将他们逐一杀死。当时，神就差派天使拉斐耳（Raphael）去「医治他们两人」。多比差他儿子多比雅到玛代（Media）取回留在那儿的十他连得（talents）的银子。拉斐耳化身为亚撒利雅（Azariah），多比雅就雇用他，成为自己旅途上的良伴。多比雅在底格里斯河钓到一条鱼。在亚撒利雅的劝告之下，多比雅保留了鱼的心、肝以及胆囊。他们抵达伊克巴他拿时，多比雅发现了撒拉原来是自己的亲戚，并与她订婚，在新婚的晚上，多比雅将鱼的心及肝烧了，恶鬼受不了所发出的臭味，就逃到埃及去了。于是，多比雅踏上归途（他的狗比他先抵家）；先前大家都灰心绝望，以为他不见了，如今却见他安然无恙回来。多比雅跟着用鱼胆汁涂抹父亲的眼睛，从此他就恢复视觉。这故事显然是源自犹太人被掳到巴比伦或波斯的时期。原稿很可能是用亚兰文（Aramaic）写成的。如今为人所知的有三个希腊文的版本，在死海附近也找到这故事的一些希伯来文和亚兰文残卷。
　　
　　　　犹滴传（Judith），讲及一个勇敢、年轻的犹太寡妇的故事，以及她运用狡计歼灭尼布甲尼撒军队的事迹。她是比土利亚（Bethulia）的居民。一日，何罗非尼斯（Holofernes）围困比土尼亚，她就去他的营地中拜访他，假装要出卖自己一方的军事秘密。然后以她的美貌来诱惑他，终于她趁着单独与何氏在晚上共用佳肴的时候，将他杀死，把他的头斩了下来。当她把何氏的头带回家的时候，全城的人欢呼，快乐地迎接她。亚述的军队发现自己的军长被刺杀后便撤退，犹滴和比土利亚的妇女在神的面前欢乐地唱出一首诗篇。这故事明显是虚构小说──否则它与事实不符之处令人难以置信──写作时间是主前二世纪。原著是用希伯来文写成的，但时至今日，只有希腊文的翻译本，一共有四个修订本，将这故事保存下来。
　　
　　　　在七十士译本和狄奥多田译本（Theodotion's translation）中，我们可以找到但以理书的增篇（Additions to Daniel）。第三章加插了亚撒利雅的祷文（Prayer of Azariah），是他在火炉内向神作的祈祷；以及三少年的诗歌（Song of the Three Holy Children）（children 即 paido{n，可有「仆人」的意思）。这是三人在火中行走时向神唱的赞美诗，也是基督教崇拜所用的万物颂（Benedicite）。以上两个增篇的原稿显然是希伯来文。在狄奥多田译本，苏撒拿传（Story of Susanna）列在但以理之前，但七十士译本将它列在但以理之后。苏撒拿贤德貌美，是巴比伦一个富有的犹太人的妻子。民间两名长老对她起了淫欲，在她沐浴的时候突袭她，逼她满足他们的欲念，否则他们就会作假见证指控她犯奸淫。苏撒拿选择了后者，毁谤她的人得到其他人的信任，苏撒拿也就被定罪，虽然，她抗议说，自己是清白的，却于事无补。但以理当时只是一个年青小伙子，却敢于为这次不正义的审判大声疾呼，结果，在他主持的第二次的审讯里头，他就揭发了长老的假见证，而那个女人也不再被定罪。
　　
　　　　彼勒与大龙书（Bel and the Dragon）的故事，显然是为了嘲笑偶像崇拜而写的。但以理指出，吞食晚间的祭物的，不是彼勒神像而是彼勒的祭司。国王因而毁灭了那个偶像。但以理又毁灭了巴比伦人所崇拜的巨龙。之后但以理被丢进狮子坑，但性命得保，有六天之久。在第六天，犹太地的先知哈巴谷，奇妙的被带到但以理那里，为他供应食物。第七天国王就释放了但以理。这两个故事大概译自闪族语言的原稿，不过这个问题仍然没有最后的定论。以上的增篇是对但以理的故事加以渲染的例子、 写作日期大约是主前100年。
　　
　　　　以斯帖增篇（Additions to Esther）大大的增加了以斯帖记的希腊版本的篇幅。增篇一共有六段。第一段讲到末底改的梦，以及他如何制止了一个推翻国王的阴谋。这一段被列在第一章之前。第二段，是国王的御旨，下令杀绝他领土内所有的犹太人。这一段记在（以斯帖记）希伯来版本的第三章13节之后。第三段，记载以斯帖和末底改两人的祷文，列在第四章之后，第四段描述以斯帖觐见国王，是五章12节的补篇。第五段提到国王的御旨，容许犹太人自卫，列在八章12节之后。第六段包括了末底改的梦的解释，以及一则关于希腊文版本几时传入埃及的历史记录。大部分学者都认为，以上提到的所有的增篇事实上都是在希伯来正典的以斯帖记以外附加上去的。再者，可能部分（甚至全部）的以斯帖增篇是用希腊文写成。忠于罗马〔译注；天主教〕权威的学者和其他少数的学者（包括 C. C. Torrey），却坚持说，希伯来文的以斯帖记，是缩写本，而较长的原着，是希腊文版本对此的翻译。希腊文版本的后记（colophon）指出，这作品是主前114年之前在巴勒斯坦译成的，译者是多利买（Ptolemy）的儿子吕西马古（Lysimachus），一个耶路撒冷的居民。
　　
　　　　玛拿西的祷文（The Prayer of Manasses）声称录出了代下卅三11-19提到的祷文。大多数学者相信，这是一篇犹太人的著作，原着可能用希伯来文写成。无论如何，这篇祷文首先在叙利亚文的使徒遗范（Syriac Didascalia）（三世纪）这本书中出现，同时也包括在颂歌（Odes）（即基督徒崇拜时所用的取自旧约和新约的诗歌）里面。颂歌在一些七十士手抄本是属于诗篇的附篇，比如亚历山太抄本（Codex Alexandrinus）就是一个例子。
　　
　　　　耶利米书信（The Epistle of Jeremiah）是典型的希腊化犹太人攻击偶像崇拜的文章，以书信形式写成，假借耶利米之名，写信给被掳到巴比伦的犹太人，正如耶廿九所提及的。信中嘲笑一切的偶像，又揭发与偶像有关的罪恶和愚昧。作者告诉被掳的犹太人，不要敬拜这些偶像，也不要惧怕他们。耶利米书信以流畅的希腊文写出，不过，原稿可能是亚兰文。
　　
　　　　巴录书（The Book of Baruch）声称是由耶利米的朋友和文士巴录所作。这本书内容简短，但大多数学者都认为它是一本合着，作者由两个、三个至四个不等。全书分为以下几个部分。
　　
　　1. 一1-三8，以主前597年犹太人被掳到巴比伦一事为背景，描绘巴录向这班人讲话带领他们认罪，发出一个求神宽恕的祷文，和求得拯救的祷文。
　　2. 三9-四4，发出对智慧的赞美，这智慧蕴含于摩西的律法里面；异教者因不晓得这智慧而灭亡，以色列人却因有这智慧而得救。
　　3. 四5-五9，耶路撒冷的哀歌，为被掳的人而写。接着是劝勉耶路撒冷要接受安慰，因为她的子女将会回家。巴录书的第一部分明显是用希伯来文写成的。虽然以后两部分的希腊文通顺、地道，原稿仍然可能是用希伯来文写成的。
　　
　　　　传道经（Ecclesiasticus）是一希腊名称，指的是西拉之子约书亚的智慧书（the Wisdom of Joshua ben-Sira）。约书亚是住在耶路撒冷的巴勒斯坦人，他这作品的部分内容仍可见于希伯来原文的一些手抄本，这些手抄本收藏在开罗的藏经库（Cairo Geniza）。他著作的希腊文版本，是由他的孙儿翻译的，被列入次经当中。同时，在序言里，他的孙儿显然在善行者多利买七世（Ptolemy VII Euergetes）（主前170-117）的执政期间移居埃及。作者将此书分为两部分来写，依次是第一至廿三章和廿四至五十章，并有一个短的附录，就是第五十一章。正如其他智慧书一样，传道经向人提供成功人生的宝鉴，这里所指的成功，是含义很广的。在作者的经历和教导里面，敬畏神、遵守神的律法与实际的智慧分不开，后者是从观察和他个人的生活当中汲取的。个人的敬虔会透过遵行神的律法表达出来，而智慧乃在神的律法中显明。在人生的每一个环节中，日常生活采中庸之道乃是基本的原则。传道经的第二部分的结论，包含了对名人的赞美，并以色列杰出人物的名单。名单中的最后一个名字是大祭司西门第二（Simon II）（约主前200）。「米示拏」（Misnah）（见 Aboth 1:2）和约瑟夫（Josephus）（见 Ant. 12. 224）的记录也曾提及这个人。传道经代表了理想文士的雏形，西拉之子（Ben-Sira）本人便是一个例子。他是正统犹太人的模范：整个人奉献给神、服从律法、生活严谨、以学习律法为最重要的事。这本书，成了基督徒喜爱的书，这从它的名称（可译作「教会的书」）可以看得出来。虽然传道经从来没有被犹太人视为正典，他们却十分重视这本书，有些拉比偶然会将它当作圣经那样来引用。叙利亚版本的传道经译自希伯来文原著，并且出于犹太人之手。
　　
　　　　所罗门智慧书（The Wisdom of Solomon）可能是犹太人的智慧文学中最重要的着作。源于旧约和次经的智慧文学作品，不过，所罗门智慧受了希腊文化的影响，因此，这本书比同类型的作品更注重形式，也更为精密。这本书劝诫人追求智慧。第一至五章提到追求智慧的犹太人会得到的福气。第六至九章赞美「神的智慧」。智慧被人格化，被说成是一位雌性的天使，是受造之物和神的仆人中最重要的一位。第十至十九章回顾旧约的历史，所带出来的一个主题就是，在整个旧约历史的过程中，「智慧」一直帮助她的朋友──犹太人，却使惩罚和毁灭临到她的敌人。因此，这本书可被视为对犹太人的一个鼓励，叫他们不要放弃祖先的信仰；可是，从这卷书中，我们也可以看到宣教的用心，这个用心，明显的存在于希腊化的犹太教之中。作者采用了希伯来文的资料来写作，可是，这本书显然是用希腊文写成的，因为它有希腊文诗体，又采用希腊的哲学名词，并使用希腊文版本的旧约。作者受希腊人思想的影响，最明显可见的证据是，他用斯多亚派（Stoic）和柏拉图派（Platonic）的名词来形容智慧，又确信灵魂不灭。大部分学者认为，并没有足够的理由可以让人下结论说，这本书的作者超过一位，虽然可以看出，作者曾采用不同的资料来源来写作。至今我们仍然未能确定谁是此书的作者，不过，最有可能的是，作者是一个亚历山太人。
　　
　　　　有几本着作命名为马加比书（Maccabees），但在英文版本的次经中，只刊登了其中两本，就是历史书马加比壹书（1 Maccabees）和马加比贰书（2 Maccabees）。马加比壹书记录了主前175至134年的事件，包括与安提阿古，伊皮法尼（Antiochus Epiphanes）的斗争、哈斯摩尼人（Hasmonaeans）的战争和约翰许尔堪（John Hyrcanus）的统治。此书是以一篇称扬约翰的颂词作为结束，这篇颂词，显然是在主前103年、约翰刚刚逝世之后才写的。整卷书的原稿，用希伯来文写成，后来根据七十士译本某一些文学风格译成希腊文。此书的主旨是要赞扬马加比家族，以他们为犹太教的战士。马加比贰书却有不同的来源；它的内容包括许多记于马加比壹书的历史，但尼加诺（Nicanor）的战役及他被打败之后的历史就没有记录。这卷书的佚名作者有时被称为「节录者」（'epitomist'），因为他的书大部分摘录自古利奈人贾森（Jason of Cyrene）的作品。如果不是他，我们就不晓得贾森的作品。马加比壹书、贰书之间有一些年代上及数目上的差距，但我们习惯上比较信任马加比壹书的记录。两本书里面的书信和法令有否历史价值，也引起争辩。无论如何，两本书都是历史性的资料，不应忽视。在七十士译本的一些抄本里面，我们可以发现马加比叁书和肆书。前者记录多利买四世（Ptolemy IV）（主前221-204）时代所发生的集体迫害事件及集体反迫害事件，所采用的语气及表现出来的民族精神，与以斯帖记相似。马加比肆书则不是叙述文，而是讽刺篇或短文，藉着圣经的故事以及马加比贰书六至七章的殉道故事，说明理性是控制情感的。作者虽然深受斯多亚主义（Stoicism）的影响，他还是尝试标榜律法的功用。（另见*新约次经）
　　
　　　　书目：R. H. Charles 编，The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, 1913；同作者，Religious Development between the Old and New Testaments, 1914；C. C. Torrey, The Apocryphal Literature, 1945; R. H. Pfeiffer, History of New Testament Times with an Introduction to the Apocrypha, 1949; B. M. Metzger, An Introduction to the Apocrypha, 1957。
　　J.N.B.
　　
　　

2009-01-24 22:09:15 诚之

　　次经，旁经（APOCRYPHA）
　　摘自：圣经新辞典
　　
　　Ⅰ　定义
　　
　　　　「次经」（希腊文的形容词 apokryphos 〔意即「隐藏」〕的中性复数词）是个专有名词，用来形容某些书和旧约正典的关系，指出这些书虽然不被认可为当众诵读的经文，却对个人的研究和建立，有一定价值。所谓「次经」包括了七十士译本里正典的书卷中（以斯帖记、但以理书、耶利米书、历代志上下）所附加的一些内容，此外，还包括其他的书，例如传奇文学、历史作品或神学作品。这些作品的原稿，很多都是用希伯来文或亚兰文写成的，不过，它们被保存下来或者为人所知的版本，却只限于希腊文。直至最近，情况才有所改变，七十士译本的正典范围，没有太严格的规定，包括了以上提到的作品。可是，在雅麦尼亚（Jamnia）会议上，这些作品就没有被列入希伯来的*正典当中，我们不太清楚在十六世纪之前的基督徒，他们如何使用次经，以及他们对次经有些甚么看法。不过，在十六世纪的天特会议（Council of Trent），罗马教会就将十二本的著作纳入他们的正典。但复原派基督教（Protestant）（如：马丁路德和安立甘教会的卅九条信条 [Thirty-Nine Articles] 只承认这十二卷书可作私下建立自己之用）。在这十二本作品之外的其他作品，今日则通称为*伪经（Pseudepigrapha）。同样的，在十六世纪之前，这些伪经被偏僻的东方教会随意采用，而今日仍然存留的这些作品也只得他们文字的译本（如：埃提阿伯文 [Ethiopic]、亚美尼亚文 [Armenian]、斯拉夫文 [Slavonic]）。
　　
　　Ⅱ　内容
　　
　　　　今日我们所说的次经乃是由十二本作品组成的，在此我们要进一步的概述它的内容和主要的问题。
　　
　　　　英文版本称之为以斯得拉壹书（1 Esdras）的这卷书，路迦诺七十士修订本（Lucianic recension of the LXX）称之为以斯得拉贰书，耶柔米的武加大译本（Jerome's Vulg.）则称之为以斯得拉书。以斯得拉壹书除了记载与历代志──以斯拉记──尼希米记相似的事件之外，还加上了一大段的经文（名叫「三个青年的辩论」，'Debate of the Three Youths'，见：三1-五6）。一1-20、23-25 = 代下卅五1-卅六21；二1-11 = 拉一1-11；二12-26 = 拉四7-24；五7-71 = 拉二1-四5；六1-九36 = 拉五1-十44；九37-55 = 尼七72-八13。「三个青年的辩论」改编自波斯的传说，在细节上仍可辨别出波斯传说的痕迹。这个传说，被改编为所罗巴伯得以朝见波斯王的方法。故事讲到大利乌的侍卫所罗巴伯参与辩论，力陈何为最强大的势力（酒、女人或真理？）取得胜利之后，就获准朝见大利乌，提醒这位波斯君王他有义务容许以色列人重建圣殿。将以斯得拉壹书与七十士译本的以斯拉记作一详细的比较，就会看出它们都是根据希伯来文的马索拉经文翻译而成的两个独立的译本，而以斯得拉壹书大概是两个译本中较早的。两个译本不只在版本方面有差别，同时在事件的排列以及波斯王的先后次序上，也有出入。今日的学者对其中的一些差异，仍然未能决定应该采用哪个译本的记载。在某些情形之下，以斯得拉壹书的经文肯定是可靠的。它是一本意译本，采用惯用语，为约瑟夫所熟识。
　　
　　　　英文版本称之为以斯得拉贰书（2 Eadras）的书卷，武加大译本称之为以斯得拉肆书；又称为以斯拉的启示录（Apocalypse of Ezra）或以斯拉肆书（4 Ezra）。今日，保存于旧拉丁文圣经〔译注：即武加大译本〕的以斯拉肆书的版本，原来是一篇犹太教的启示文学作品，见于四至十四章，基督徒对此加以增订。以斯得拉肆书的其余数章──基督徒增订的部分──在一些东方的版本中则付诸厥如。以斯得拉贰书的原稿记载了七个异象。在第一个异象（三1-五19），先见目睹锡安遭受的苦难，便要求神给他解释，因为他认为锡安并不比压迫她的人更罪孽深重。天使乌利尔（Uriel）回答说，这事是先见所不能明白的，但在那即将来临的世代，将会见到救恩。第二个异象（五20-六34）牵涉到同样的问题──为什么神所拣选的以色列会落在外邦人的手中？同样的，天使宣称说这个问题是人所不能测透的。新的时代会在这个世代消逝之后马上来到，末日的征兆、悔改和得救的时刻更会在这新时代之前出现。这个宣告应该成为先见的安慰。第三个异象（六35-九25）问及为何犹太人没有得到地土；答案是他们将在未来的世代承受地土。其他讨论的事涉及人死后的生命与未来的世代，包括蒙拣选的人数稀少的问题。第四个异象（九26-十59）提及一个悲痛的女人叙述自己的灾难，随即变成一个荣耀的城市。这城市乃是耶路撒冷的象征。第五个异象（十60-十二51）所见到的是一只有十二个翅膀和三个头的鹰──象征罗马。解释这个异象的天使明确地宣称说，这就是但以理书第七章提到的第四国，但是弥赛亚将会取代它的地位。根据最有可能的解释，这个异象的时代是在豆米仙（Domitian）统治的时期。第六个异象（十三1-58）是一个由海里升上来的人，将敌对他的群众消灭。这改编自但以理书第七章提到的人子的异象。最后的一个异象（十四章）提及一特出的主题，就是，以斯拉透过一个异象和一些蒙神恩佑的文士的帮助，修订、校勘了希伯来人的圣书。这些圣书一共有九十四本，就是希伯来正典的廿四本，以及七十本充满奥秘或启示的作品。
　　
　　　　多比传（Tobit），是个可嘉的短篇故事，论到北国被掳期间一个公义的希伯来人多比（Tobit）和他的儿子多比雅（Tobias）。在以撒哈顿（Esarhaddon）的暴政下，多比因为救济同胞以色列人而受到逼害，又落在穷困的处境当中。最后，他意外地弄瞎了眼睛。迫不得已，只好由他妻子供养他，使他感到羞耻。他向神祈祷，求神让他死掉。与此同时，在伊克巴他拿（Ecbatana）的一名年轻的希伯来女人撒拉（Sarah）也向神祈祷，期望得医治。她被恶鬼亚斯摩代（Asmodaeus）缠身；先后有七人向她求婚，可是在新婚之夜，恶鬼就先后将他们逐一杀死。当时，神就差派天使拉斐耳（Raphael）去「医治他们两人」。多比差他儿子多比雅到玛代（Media）取回留在那儿的十他连得（talents）的银子。拉斐耳化身为亚撒利雅（Azariah），多比雅就雇用他，成为自己旅途上的良伴。多比雅在底格里斯河钓到一条鱼。在亚撒利雅的劝告之下，多比雅保留了鱼的心、肝以及胆囊。他们抵达伊克巴他拿时，多比雅发现了撒拉原来是自己的亲戚，并与她订婚，在新婚的晚上，多比雅将鱼的心及肝烧了，恶鬼受不了所发出的臭味，就逃到埃及去了。于是，多比雅踏上归途（他的狗比他先抵家）；先前大家都灰心绝望，以为他不见了，如今却见他安然无恙回来。多比雅跟着用鱼胆汁涂抹父亲的眼睛，从此他就恢复视觉。这故事显然是源自犹太人被掳到巴比伦或波斯的时期。原稿很可能是用亚兰文（Aramaic）写成的。如今为人所知的有三个希腊文的版本，在死海附近也找到这故事的一些希伯来文和亚兰文残卷。
　　
　　　　犹滴传（Judith），讲及一个勇敢、年轻的犹太寡妇的故事，以及她运用狡计歼灭尼布甲尼撒军队的事迹。她是比土利亚（Bethulia）的居民。一日，何罗非尼斯（Holofernes）围困比土尼亚，她就去他的营地中拜访他，假装要出卖自己一方的军事秘密。然后以她的美貌来诱惑他，终于她趁着单独与何氏在晚上共用佳肴的时候，将他杀死，把他的头斩了下来。当她把何氏的头带回家的时候，全城的人欢呼，快乐地迎接她。亚述的军队发现自己的军长被刺杀后便撤退，犹滴和比土利亚的妇女在神的面前欢乐地唱出一首诗篇。这故事明显是虚构小说──否则它与事实不符之处令人难以置信──写作时间是主前二世纪。原著是用希伯来文写成的，但时至今日，只有希腊文的翻译本，一共有四个修订本，将这故事保存下来。
　　
　　　　在七十士译本和狄奥多田译本（Theodotion's translation）中，我们可以找到但以理书的增篇（Additions to Daniel）。第三章加插了亚撒利雅的祷文（Prayer of Azariah），是他在火炉内向神作的祈祷；以及三少年的诗歌（Song of the Three Holy Children）（children 即 paido{n，可有「仆人」的意思）。这是三人在火中行走时向神唱的赞美诗，也是基督教崇拜所用的万物颂（Benedicite）。以上两个增篇的原稿显然是希伯来文。在狄奥多田译本，苏撒拿传（Story of Susanna）列在但以理之前，但七十士译本将它列在但以理之后。苏撒拿贤德貌美，是巴比伦一个富有的犹太人的妻子。民间两名长老对她起了淫欲，在她沐浴的时候突袭她，逼她满足他们的欲念，否则他们就会作假见证指控她犯奸淫。苏撒拿选择了后者，毁谤她的人得到其他人的信任，苏撒拿也就被定罪，虽然，她抗议说，自己是清白的，却于事无补。但以理当时只是一个年青小伙子，却敢于为这次不正义的审判大声疾呼，结果，在他主持的第二次的审讯里头，他就揭发了长老的假见证，而那个女人也不再被定罪。
　　
　　　　彼勒与大龙书（Bel and the Dragon）的故事，显然是为了嘲笑偶像崇拜而写的。但以理指出，吞食晚间的祭物的，不是彼勒神像而是彼勒的祭司。国王因而毁灭了那个偶像。但以理又毁灭了巴比伦人所崇拜的巨龙。之后但以理被丢进狮子坑，但性命得保，有六天之久。在第六天，犹太地的先知哈巴谷，奇妙的被带到但以理那里，为他供应食物。第七天国王就释放了但以理。这两个故事大概译自闪族语言的原稿，不过这个问题仍然没有最后的定论。以上的增篇是对但以理的故事加以渲染的例子、 写作日期大约是主前100年。
　　
　　　　以斯帖增篇（Additions to Esther）大大的增加了以斯帖记的希腊版本的篇幅。增篇一共有六段。第一段讲到末底改的梦，以及他如何制止了一个推翻国王的阴谋。这一段被列在第一章之前。第二段，是国王的御旨，下令杀绝他领土内所有的犹太人。这一段记在（以斯帖记）希伯来版本的第三章13节之后。第三段，记载以斯帖和末底改两人的祷文，列在第四章之后，第四段描述以斯帖觐见国王，是五章12节的补篇。第五段提到国王的御旨，容许犹太人自卫，列在八章12节之后。第六段包括了末底改的梦的解释，以及一则关于希腊文版本几时传入埃及的历史记录。大部分学者都认为，以上提到的所有的增篇事实上都是在希伯来正典的以斯帖记以外附加上去的。再者，可能部分（甚至全部）的以斯帖增篇是用希腊文写成。忠于罗马〔译注；天主教〕权威的学者和其他少数的学者（包括 C. C. Torrey），却坚持说，希伯来文的以斯帖记，是缩写本，而较长的原着，是希腊文版本对此的翻译。希腊文版本的后记（colophon）指出，这作品是主前114年之前在巴勒斯坦译成的，译者是多利买（Ptolemy）的儿子吕西马古（Lysimachus），一个耶路撒冷的居民。
　　
　　　　玛拿西的祷文（The Prayer of Manasses）声称录出了代下卅三11-19提到的祷文。大多数学者相信，这是一篇犹太人的著作，原着可能用希伯来文写成。无论如何，这篇祷文首先在叙利亚文的使徒遗范（Syriac Didascalia）（三世纪）这本书中出现，同时也包括在颂歌（Odes）（即基督徒崇拜时所用的取自旧约和新约的诗歌）里面。颂歌在一些七十士手抄本是属于诗篇的附篇，比如亚历山太抄本（Codex Alexandrinus）就是一个例子。
　　
　　　　耶利米书信（The Epistle of Jeremiah）是典型的希腊化犹太人攻击偶像崇拜的文章，以书信形式写成，假借耶利米之名，写信给被掳到巴比伦的犹太人，正如耶廿九所提及的。信中嘲笑一切的偶像，又揭发与偶像有关的罪恶和愚昧。作者告诉被掳的犹太人，不要敬拜这些偶像，也不要惧怕他们。耶利米书信以流畅的希腊文写出，不过，原稿可能是亚兰文。
　　
　　　　巴录书（The Book of Baruch）声称是由耶利米的朋友和文士巴录所作。这本书内容简短，但大多数学者都认为它是一本合着，作者由两个、三个至四个不等。全书分为以下几个部分。
　　
　　1. 一1-三8，以主前597年犹太人被掳到巴比伦一事为背景，描绘巴录向这班人讲话带领他们认罪，发出一个求神宽恕的祷文，和求得拯救的祷文。
　　2. 三9-四4，发出对智慧的赞美，这智慧蕴含于摩西的律法里面；异教者因不晓得这智慧而灭亡，以色列人却因有这智慧而得救。
　　3. 四5-五9，耶路撒冷的哀歌，为被掳的人而写。接着是劝勉耶路撒冷要接受安慰，因为她的子女将会回家。巴录书的第一部分明显是用希伯来文写成的。虽然以后两部分的希腊文通顺、地道，原稿仍然可能是用希伯来文写成的。
　　
　　　　传道经（Ecclesiasticus）是一希腊名称，指的是西拉之子约书亚的智慧书（the Wisdom of Joshua ben-Sira）。约书亚是住在耶路撒冷的巴勒斯坦人，他这作品的部分内容仍可见于希伯来原文的一些手抄本，这些手抄本收藏在开罗的藏经库（Cairo Geniza）。他著作的希腊文版本，是由他的孙儿翻译的，被列入次经当中。同时，在序言里，他的孙儿显然在善行者多利买七世（Ptolemy VII Euergetes）（主前170-117）的执政期间移居埃及。作者将此书分为两部分来写，依次是第一至廿三章和廿四至五十章，并有一个短的附录，就是第五十一章。正如其他智慧书一样，传道经向人提供成功人生的宝鉴，这里所指的成功，是含义很广的。在作者的经历和教导里面，敬畏神、遵守神的律法与实际的智慧分不开，后者是从观察和他个人的生活当中汲取的。个人的敬虔会透过遵行神的律法表达出来，而智慧乃在神的律法中显明。在人生的每一个环节中，日常生活采中庸之道乃是基本的原则。传道经的第二部分的结论，包含了对名人的赞美，并以色列杰出人物的名单。名单中的最后一个名字是大祭司西门第二（Simon II）（约主前200）。「米示拏」（Misnah）（见 Aboth 1:2）和约瑟夫（Josephus）（见 Ant. 12. 224）的记录也曾提及这个人。传道经代表了理想文士的雏形，西拉之子（Ben-Sira）本人便是一个例子。他是正统犹太人的模范：整个人奉献给神、服从律法、生活严谨、以学习律法为最重要的事。这本书，成了基督徒喜爱的书，这从它的名称（可译作「教会的书」）可以看得出来。虽然传道经从来没有被犹太人视为正典，他们却十分重视这本书，有些拉比偶然会将它当作圣经那样来引用。叙利亚版本的传道经译自希伯来文原著，并且出于犹太人之手。
　　
　　　　所罗门智慧书（The Wisdom of Solomon）可能是犹太人的智慧文学中最重要的着作。源于旧约和次经的智慧文学作品，不过，所罗门智慧受了希腊文化的影响，因此，这本书比同类型的作品更注重形式，也更为精密。这本书劝诫人追求智慧。第一至五章提到追求智慧的犹太人会得到的福气。第六至九章赞美「神的智慧」。智慧被人格化，被说成是一位雌性的天使，是受造之物和神的仆人中最重要的一位。第十至十九章回顾旧约的历史，所带出来的一个主题就是，在整个旧约历史的过程中，「智慧」一直帮助她的朋友──犹太人，却使惩罚和毁灭临到她的敌人。因此，这本书可被视为对犹太人的一个鼓励，叫他们不要放弃祖先的信仰；可是，从这卷书中，我们也可以看到宣教的用心，这个用心，明显的存在于希腊化的犹太教之中。作者采用了希伯来文的资料来写作，可是，这本书显然是用希腊文写成的，因为它有希腊文诗体，又采用希腊的哲学名词，并使用希腊文版本的旧约。作者受希腊人思想的影响，最明显可见的证据是，他用斯多亚派（Stoic）和柏拉图派（Platonic）的名词来形容智慧，又确信灵魂不灭。大部分学者认为，并没有足够的理由可以让人下结论说，这本书的作者超过一位，虽然可以看出，作者曾采用不同的资料来源来写作。至今我们仍然未能确定谁是此书的作者，不过，最有可能的是，作者是一个亚历山太人。
　　
　　　　有几本着作命名为马加比书（Maccabees），但在英文版本的次经中，只刊登了其中两本，就是历史书马加比壹书（1 Maccabees）和马加比贰书（2 Maccabees）。马加比壹书记录了主前175至134年的事件，包括与安提阿古，伊皮法尼（Antiochus Epiphanes）的斗争、哈斯摩尼人（Hasmonaeans）的战争和约翰许尔堪（John Hyrcanus）的统治。此书是以一篇称扬约翰的颂词作为结束，这篇颂词，显然是在主前103年、约翰刚刚逝世之后才写的。整卷书的原稿，用希伯来文写成，后来根据七十士译本某一些文学风格译成希腊文。此书的主旨是要赞扬马加比家族，以他们为犹太教的战士。马加比贰书却有不同的来源；它的内容包括许多记于马加比壹书的历史，但尼加诺（Nicanor）的战役及他被打败之后的历史就没有记录。这卷书的佚名作者有时被称为「节录者」（'epitomist'），因为他的书大部分摘录自古利奈人贾森（Jason of Cyrene）的作品。如果不是他，我们就不晓得贾森的作品。马加比壹书、贰书之间有一些年代上及数目上的差距，但我们习惯上比较信任马加比壹书的记录。两本书里面的书信和法令有否历史价值，也引起争辩。无论如何，两本书都是历史性的资料，不应忽视。在七十士译本的一些抄本里面，我们可以发现马加比叁书和肆书。前者记录多利买四世（Ptolemy IV）（主前221-204）时代所发生的集体迫害事件及集体反迫害事件，所采用的语气及表现出来的民族精神，与以斯帖记相似。马加比肆书则不是叙述文，而是讽刺篇或短文，藉着圣经的故事以及马加比贰书六至七章的殉道故事，说明理性是控制情感的。作者虽然深受斯多亚主义（Stoicism）的影响，他还是尝试标榜律法的功用。（另见*新约次经）
　　
　　　　书目：R. H. Charles 编，The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, 1913；同作者，Religious Development between the Old and New Testaments, 1914；C. C. Torrey, The Apocryphal Literature, 1945; R. H. Pfeiffer, History of New Testament Times with an Introduction to the Apocrypha, 1949; B. M. Metzger, An Introduction to the Apocrypha, 1957。
　　J.N.B.
　　
　　

2009-01-24 22:09:34 诚之

　　Apocrypha, the Old Testament 次经，旧约
　　摘自：当代神学辞典
　　
　　次经一词，来自希腊文（ta apocrypha，原意是「隐藏的事物」），包括旧约与新约次经两部分，但多数是指旧约次经而言，若是指新约时代成书的次经，多要特别说明。旧约次经被收入希腊译本的旧约，但在希伯来版本却没有。非希罗化的犹太人不承认它们是正典，它们在教会的地位时隐时显。拉丁文武加大译本（Vulgate，属于旧约的一部分；但在近代英文版本，有时它们自成一组（如新英文圣经），置于旧约与新约中间；有时就完全被摒诸于外。旧约次经的书目，分别是以斯拉续篇（上、下卷）、多比传、犹滴传、以斯帖记补编、所罗门智慧书、便西拉智训、巴录书（另附耶利米书信）、三童歌、苏撒拿传、比勒与大龙、玛拿西祷告文，以及马喀比书（上、下卷）。
　　
　　教会是透过希腊犹太教（特别是亚历山太）接受旧约次经的。七十士译本（Septuagint）*除了以斯拉续篇下卷外，全部包括在内，并且看它们与旧约其他正典有同等地位。叙事体的次经（以斯拉续篇、多比传、犹滴传，和马喀比书）是混入正典内编排，放在历代志到以斯帖记、智慧书等之内；而玛拿西祷告文则放在诗篇之后；三童歌、苏撒拿传和比勒与大龙（合称作「但以理附篇」），则与但以理书合成一书；希伯来文版本的旧约就完全没有。
　　
　　同样地，以斯帖记补编与以斯帖记是同属一书，巴录书与耶利米书信，则与耶利米书放在一起。以斯拉续篇（希腊文作以斯得拉）其实包括两卷书︰一书是辑录历代志下、以斯拉及尼希米记一部分，不过三1～五6这部分却是它独有的；二书则来自以斯拉及尼希米记。
　　
　　这组作品成书的日期，大约是从公元前三世纪到公元后一世纪；较准确地说，应该是公元前二百年到公元后七十年，亦即是在教会与犹太教分裂之前。在这个时候，旧约的正典已经成立，但仍然有人认为某些晚期作品具有旧约正典的地位，是属于「圣卷」（Writings）的范围。有些次经是用希伯来文写的，如便西拉智训引言一部分，作者的用意大概就是想被接纳为正典了；有些则是用希腊文写（如︰马喀比书下卷），可是连当时说亚兰文的犹太人也不接纳它们。后来希伯来文的旧约正典终于确立了（约在主后一百年），文士抄圣经时就不再抄次经了。但希腊版本的次经仍然留存下来，因为早期教会仍然采用它们。原来早期教会用的旧约圣经是七十士译本*，七十士译本内有什么书，他们就全部接受，对个别书卷的审订，还是后来的事情。值得注意的是，新约作者并没有引用旧约次经，他们是否也觉得次经的地位可疑呢？大量引用次经的是教父，尤以罗马的革利免和亚历山太的革利免为然。有学者认为，早期教父常引用次经来论证道成肉身，及神的道（等同耶稣基督）和智慧等。教义是引致犹太人完全弃绝次经的原因。
　　
　　直到四世纪，教会慢慢接受七十士译本内每一卷书均为正典。希腊和拉丁教父如爱任纽（Irenaeus）*、特土良（Tertullian）*、居普良（Cyprian）*等更是无分轩轾，正典与次经均以同等地位来引用。但从四世纪开始，许多希腊教父开始划分希伯来文的正典，和用希腊文写的次经了，较突出的有该撒利亚的优西比乌（Eusebius of Caesarea）*、亚他那修（Athanasius）*、叙利亚的区利罗（Cyril of Syria, 315～86）、伊皮法纽（Epiphanius，约315～402）及拿先斯的贵格利（Gregory of Nazianzus，约329～90）等。这时的耶柔米（Jerome）*是个学识渊博的人，他与东方教会接触较多，又精通希伯来文；他认为一定要把希伯来文的旧约与其他书卷分别出来，于是引入「次经」一词来指后者。他说希伯来文的旧约是「正典的书」（libri canonici），而次经则是「教会的书」（libri ecclesiastici）。但除了几个教父外〔如︰希拉流（Hilary）和鲁非诺（Rufinus）〕，很多西方教父仍然接纳次经为正典，其中以奥古斯丁（Augustine）*为着。
　　
　　东方教父的看法比较不一样，他们仍有好几个世纪是接纳次经的。到了耶路撒冷会议（1672），他们接纳多比传、犹滴传、便西拉智训，和所罗门智慧书为正典，其他则不然。
　　
　　改教时期，教会全面检讨她的传统，对中世纪教会的旧约尤具批判性，改教大师决意跟随希伯来文版本的圣经，将所有次经拒于正典之外。但马丁路德译圣经时，却收次经于圣经之末（除了以斯拉续篇外），并在「前言」上说︰「阅读它们是有用和有益的」，但他明显地不以次经和正典有同等的地位。日内瓦的圣经译者则承认，「它们对历史知识及好行为是有帮助的」。英国圣公会的三十九条（Thirty-Nine Articles）*指出，次经能帮助教会认识生命和生活的好榜样，「但不能以它们作教义的根据」。天主教的天特会议（Trent, Council of）*亦把次经收在正典内（除了以斯拉续篇），这议案亦为梵谛冈第一次会议（1870）接纳。在英国，1611年版本的钦定本虽有次经在内，后来清教徒在英渐渐得势，在韦斯敏斯德信条（Westminster Confession）*指出，次经只是人的著作，地位不能与正典相比，这个决定为绝大多数更正派教会接纳。英国圣经公会有一原则，就是不会发行包含次经在内的圣经版本，因此我们今天读到的圣经，就没有次经在内了。
　　
　　今天次经的地位又怎样呢？对基督教来说，它与正典的地位是明显地划分开来的；但随着十九世纪研究圣经的工夫逐渐深入，学者愈来愈发现它们有不可或缺的价值。从旧约到新约，中间有一个中断的时代，我们要明白新约不少的背景及思想来源，都要借助次经来填补空档，其中尤以会堂的背景、永生观念的兴起、身体复活观念的来源，以及耶稣时代各家各派的思想背景（如法利赛主义等等），对我们了解新约经文（如︰可十二18～27；徒二十三6～9等），提供了不少帮助。此外，使徒时代许多重要的思想，在新约都没多少背景资料可供参考，如犹太的律法、善行、源自堕落的罪观，以及末世论等，这些题目却是次经较多论及的。我们不会再把次经当作正典来读了，但要深入明白新约思想，次经的研究仍是不可缺少的。
　　
　　另参︰次经，新约（Apocrypha, the New Testament）；
　　 正典（Canon）；
　　 圣经（Scripture）。
　　参考书目
　　R. H. Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, vol. I(London, 1913); E. J. Goodspeed, The Story of the Apocrypha(Chicago, 1939); R. T. Hertford, Talmud and Apocrypha(London, 1933);B. M. Metzger, An Introduction to the Apocrypha(New York, 1957); idem(ed.), RSV Apocrypha with Commentary(New York, 1965); R. H. Pfeiffer, History of New Testament Times with an Introduction to the Apocrypha(London, 1954), pp. 233～522; C. C. Torrey, The Apocrypha Literature(London, 1963); H. Wace(ed.), Speaker's Commentary, 2 vols.(London, 1888); ibid., Introduction, by G. Salmon, vol. I, pp. ix～xlvi.
　　杨牧谷
　　
　　

2009-01-24 22:14:11 诚之

　　Canon 正典
　　摘自：当代神学辞典
　　
　　
　　「正典」一词，来自希腊文的kanon，原意是指木匠用的尺，很可能是借自希伯来文的qaneh，指量度长度的器具，约六肘（一肘为肘至中指尖端，约十八至二十二吋）。后来这名词便指标准、准则，特别是基督教信仰中，被公认为信仰与行为可作准则的书目。在基督教会，正典一词最早是俄利根（Origen）*所用；但圣经的正典书目，早在旧约时代已见用。
　　
　　在犹太教，神圣经典被誉为「非人手所写」。按他们的遗传，次经（Apocrypha）*以斯拉续篇下卷说，希伯来圣经的正典，在以斯拉时代已订定；但近代学者的研究指出，旧约正典在颇后期才形成。分散的犹太人接受不少被列入次经的书为正典；在教会有三个世纪，也同样接受它们为正典。到了四及五世纪，好些东方教父，像拿先斯的贵格利（Gregory of Nazianzus）*及伊皮法纽（St Epiphanius，约315～402），开始怀疑这些书籍的正典性。西方教父像耶柔米（Jerome）*，就更只接受希伯来文的圣经为正典。虽然奥古斯丁（Augustine）*和安波罗修（Ambrose）*仍然接纳次经为正典，但因着耶柔米的影响，整个中世纪都有人怀疑它们的合法地位。
　　
　　在十六世纪，改教家（参改教运动的神学，Reformation Theology*）完全否定它们的地位，天特会议（Trent, Council of）*第四次会议（1546年四月八日）却宣告它们是合法的；此议决为梵谛冈第一次会议（Vatican Council）*接纳（1870），于是便造成基督教旧约的正典数目为六十六卷，天主教为八十卷，而犹太教则为三十九卷。
　　
　　旧约正典
　　虽然以色列的信仰在圣卷成书前已存在，但其实书写的工具和技巧很早就有了；现今我们从埃卜拉（Ebla）泥版的发现，知道以前人说摩西时代还未有书写的论点是错误的。事实上，苏美人（Sumerians，为主前三千年左右居于米所波大米南部的人，他们的书写记录是现今最早之文字记录）和巴比伦人很早便有相当发达的律法，和详细的贸易记录等。但按记载，摩西是希伯来人中第一个把他们的历史和宗教写下来的人，即是旧约正典的第一部分，称作五经，或律法书。
　　
　　以色列人最早的文学是非常美丽的，按现今圣经批判学（Biblical Criticism）*的研究，有些比摩西的时代还要早，很多却是摩西及以后的时代才出现。最早期的文学包括诗歌（创四23～24；出十五21；民二十一17～18）、沙漠之律法（出二十一1、15～17，二十二19；利二十10～13）、迦南律法，像约典（出二十一2～11、18～22，二十一26～二十二17），和礼仪文献（出二十三12、15～17，二十二29～30）。
　　
　　律法之外，旧约正典还有两大类，就是先知书和圣卷（the Writings）。希伯来文学发展到所罗门时代（约主前975～主前935）达到高i，此时的散文、故事、传记（如大卫的生平）、诗歌及历史，均非常美丽感人。这时期最美丽的诗（如诗二十四7～10），及后期北国最美丽的文学（如诗四十五）相继出现。直到耶路撒冷沦亡（主前586），希伯来文学的古典时期便终结了。
　　
　　南北国相继沦陷前，希伯来的先知文学是非常突出的，其中以阿摩司、以赛亚和弥迦的作品为最，直到耶利米而大成。自耶利米之后，先知文学开始走下坡（西番雅和哈巴谷书）。主前六世纪的先知作品，在文字和素质上都比以前逊色（以西结书、哈该书和撒迦利亚书），有学者认为这是五经最后编成，及南国也沦亡于异邦的历史形势所造成的。
　　
　　无论如何，虽然我们不知道希伯来人是在什么时候编订他们的正典，依据的标准又是什么，今天我们可以肯定的是，他们是从大量的文献选出正典，其中有一部分被放弃，旧约本身也有记录它们的书名，就如《耶和华的战纪》（民二十一14）、《雅煞珥书》（书十13）、《所罗门记》（王上十一41）、《先见撒母耳》、《先知拿单》、《先见迦得》（代上二十九29）等等，旧约记载了大约十五卷书的书名，是存于当代而又没被列入正典的书目。
　　
　　现存最早期的旧约正典书目，大概是出于主后170年一个名叫墨利托的萨迪斯主教（Melito of Sardis），他去巴勒斯坦，与其他教会领袖决定旧约正典的数目和次序，但他的旧约正典的次序和内容，与我们今天的圣经却不尽相同，就是当时不同文字的旧约版本（如希伯来文、希腊文和拉丁文），也是各司各法。
　　
　　现今基督教中、英文圣经的旧约正典，是依武加大（Vulgate）译本而来。我们不要忘记，整本旧约的写作时期，长达千年以上──最早期的是摩西所写，最后期的则出于被虏到巴比伦后；希伯来人就是这样在没有正典之下，守着他们的耶和华信仰。换句话说，正典的问题并不是希伯来人的问题。
　　
　　那么他们为什么至终仍要编订正典的范围呢？真实的原因不容易决定，因为我们没有可靠的正典成立的记录。但下面几个原因倒是可信的︰
　　
　　第一，耶和华介入历史，施行拯救，是整个耶和华信仰的决定因素，他们要为耶和华行事保留一个历史记录。
　　
　　第二，希伯来人和他们的宗教，就像古代近东的人和宗教，具有丰富的宗教幻想力，也好用种种神话和故事来表达他们的自我了解（历史），从数目繁多的次经和伪经（Pseudepigrapha）*，我们可以想象得到，他们有需要把真与假区分开来。
　　
　　第三，他们相信神是在人间工作的神，又是向人说话的神，这些都属「启示」（Revelation）*的一部分。既属神的启示，他们就要知道什么是神的启示？去到哪里？应包括什么在内等实际问题了。此等问题若对希伯来人不是最急切，对教会就肯定是必须的。从墨利托在二世纪中叶还要去巴勒斯坦，与教会领袖商讨旧约正典的问题，可知旧约正典到那时还未决定下来，而教会种种形势（像使徒已全部离世，教外异端起）亦需要他们及早决定。
　　
　　新约正典
　　
　　像旧约一样，新约正典的形成也经历了一番变迁。四福音及保罗十三卷书信，约在主后130年便为大部分教会接纳，约170～220年间，它们与旧约具有同等地位，用于教会的崇拜，其他新约经卷要到稍后才被接纳为正典。其中最引起争议的，是希伯来书、犹大书、彼得后书、约翰贰、叁书，和启示录；该撒利亚的优西比乌（Eusebius）*的《教会历史》，记录的新约正典书目（Ecclesiastical History, IV. 23），正反映出这种情况。
　　
　　从另一方面而言，初期教会也有许多其他作品深得后代教会尊重，部分还视之为正典来接受，尤其是《巴拿巴书信》、《黑马牧人书》（Shepherd of Hermas）。
　　
　　教会最早一个新约正典书目与我们现今新约圣经相同的，纪录于亚他那修（Athanasius）*在367年写的一封信内（Festal Epistle），其次序是︰福音书、使徒行传、大公书信、保罗书信、启示录。382年教宗达玛苏（St Damasus, 366～84）在罗马主持一个教会会议，会中决定了新约正典的书目，它与天特会议的正典书目是相同的，亦即是说包括了次经在内。
　　
　　教会早期对新约正典书目不能达到一致的意见，主要是当时教会有不少后来被判为异端，而当时是颇有势力的人士在内；其中最主要的是马吉安（Marcion）*，他的正典书目包括一卷删改过的路加福音，和十卷保罗书信（也经过删改，以适合他的神学观点），以及穆拉多利经目（Muratorian Canon），后者为二世纪末罗马教会所用；却缺了希伯来书、雅各书、彼得前、后书，及约翰叁书。
　　
　　这样看来，早期教会会议对决定新约正典书目，并没有发生太大的影响力，最早期的尼西亚（Nicaea）*会议（325）并没有讨论正典的问题，直到397年迦太基（Carthage）会议，才至终制订了今日的正典书目，它还只是归纳了教会的共识，而没有完全一致的看法。因此正典的形成是一个过程，不是一个事件；是一个历史的问题，不是圣经的问题。初期教会的人明显地重视成为肉身的道，过于书之为文的道。
　　
　　另参︰次经，新约（Apocrypha, the New Testament）；
　　 次经，旧约（Apocrypha, the Old Testament）；
　　 圣经（Scripture）。
　　参考书目
　　一般性︰F. V. Filson, Which Books Belong to the Bible？ A Study of the Canon(Philadelphia, 1957) ; H.W. Howarth, 'The Influence of St Jerome on the Canon of the Western Church' in JTS x(1908～9) , pp. 481～96; xi(1909～10) , pp. 321～47; xiii(1911～2) , pp. 1～18; G. F. Moore, 'The Definition of the Jewish Canon and the Repudiation of the Christian Scriptures', Essays in Modern Theology and Related Subjects Assembled and Published as a Testimonial to E. A.Briggs(1911) , pp. 99～125.
　　旧约的︰G. Ostborn, Cult and Canon, A Study in the Canonization of the OT(Uppsala, 1950, part 10) ; H. H. Rowley, The Growth of the Old Testament(Hutchinson's University Library, 1967) , pp. 165～9; H. E. Ryle, The Canon of the Old Testament(1892) ; W. R. Smith, The OT in the Jewish Church(1881); A. C. Sundberg, The Old Testament of the Early Church(Harvard Theological Studies xx, 1964) .
　　新约的︰C. F. D. Moule, The Birth of the New Testament(Black's NT Comm., 1962) ; W. Sanday, lnspiration(Bampton Lectures, 1893) ; A. Souter, The Text and Canon of the New Testament(1913) , pp. 149～204; B. F. Westcott, A General Survey of the Canon of the New Testament(1855) ; T. Zahn, Geschichte des neutestamentlichen Kanons , 2 vols.(1882～92) .
　　杨牧谷
　　
　　

2009-09-08 23:32:02 管臵

　　整理的非常好，对于非西方人来说那一段复杂，纠结着教义和莫明其是的历史，很难看明白，曾经或许我们也这样，但儒家，终不是宗教，论语也不是唯一的，甚至这个微弱的传统我们也丢失了，宗教之热忱啊。

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