2006-10-26 21:05:35
来自: 安德烈
(風林火山)
拉康选集的评论
前苏格拉底哲学与后来的哲学相比，更关注与本体论，关注宇宙的本源，所以公元前600年到前450年，我们称之为"宇宙论时期"，这个时期的哲学家把绝大部分的精力都放在了世界本体的探讨之上，没有花多少时间思考"人"的存在。公元前450年后，哲学家把目光从对宇宙的沉思中转向了对知识和知识理论上面，即从本体论转移到认识论上，人自身成为关注的中心，从而进入"人类中心论"时期，伦理道德和政治问题被迫切提出，普罗泰格拉的"人是万物的尺度"认为人根据他们的经验和处境把自己的印象加在事物上。而后来的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人虽然学说观点有很大的不同，但是我认为，这个时期所谓的"人类中心论"虽然把"人"提到了议事日程上来，但是他们偏重的是人与外部世界的相互关系上，他们并没有进入"人"的内部，而是把"人"外化了。
苏格拉底对于美德、知识的探讨，主要是通过概念的分析澄清一些关于人自身和社会的已有的模糊概念，柏拉图的理念论更是从实在论角度上对世界的本体思考，当然他也提出了灵魂如何与理念发生接触的关系问题。他的其他学说，无论是关于教育和社会分层、权利和能力的理解、包括他对艺术伦理的探讨说明，出发点还是他设想的那个城邦社会。
亚里士多德的哲学，是在批判柏拉图的基础上建立起来的，所以，我认为，他的哲学在对"人"的界定和分析上，走的是一条相似的道路。亚里士多德在论及人类学和社会学时，提到，人民为了实现他们最好的"潜力"必须经历三个递进的社会化阶段：必须先经历家庭，后到村落，最后到城邦，这样人才能成为一个全面发展的人。在亚里士多德的眼了，更关系的是社会和人的发展问题以及两者之间的泛式定义，他对善的生活的理解，对于正义的社会的理解，以及对于艺术的理解，都只围绕着这个命题展开的。我注意到，亚里士多德与前面的哲学家相比，有一个很重要的贡献是他提出了"共同体"这个概念，虽然他说的共同体可能只局限在一个小的城邦范围内，但是，这个"共同体"的提出，我个人认为，是"类人"概念的萌芽。也就是说，他不仅仅像前人那样讨论社会和人类的关系，他更进一步自觉地开始把人类看作一个整体，近而从这个角度来论述这个整体和社会的关系，有时候他还甚至考虑到了这个整体的"类人"概念中，个体人与这个整体之间的实现问题，虽然他在这方面论述的不多，但是他的观点是全新的，比如他把人看作是"政治动物"（希腊语ZOOM
POLITIKON）他说："国家的一个性质是一个群体，人组成的群体"。虽然柏拉图在他的著作里，也会偶尔地出现对人作为一个整体概念的探讨，但是亚里士多德的这个"共同体"概念的提出是有系统性的。后期的古典主义时期，人们开始回避对社会进行哲学思辩，而集中到一件事情：一个人怎样才能确保他自己的幸福。与城邦相联系的"共同体"中的人，在这里失去根基，无论是斯多亚主义还是伊壁鸠鲁主义，把目光都集中到个人幸福的实现问题上，从这个角度出发，他们的思维不再像柏拉图和亚里士多德那样偏重于社会，伊壁鸠鲁本人就轻视政治活动。这个时期，虽然哲学家第一次把目光如此集中地放在个人身上，但是丝毫没有论及到个体的"本体存在"问题，相反，他们论述的，是个体的"外在世界"，论述个体在社会中的实现问题。而罗马时期的斯多亚主义"自然法"概念的提出，我认为又把目光重新回到了一个整体的概念上。
以上的这些时期，我称之为"外部时期"，所做的思考都是在一个范围内进行的，那就是"个体人的"外部世界"，在"个体人"的思考上，程度最接近的后期古典主义，也只是在靠近"内部世界"的外围，并没有进入人的真正意义上的"内部世界"，更谈不上对"个体本体存在"的讨论上了。
进入中世纪，情况就完全变样了。这个时期，人们感到这种外部的人生哲学是不够的，许多人开始追求一种宗教的回答，基督教带入的三大全新的观点之中，第一个观点就是一种相对意义上的人类中心论的人类观。希腊的哲学家把人类看成是天地诸多造物的一种，人是高级的造物但不具有独一无二的地位，但是在基督教中，上帝是一个存在与世界之外的位格，而这个世界（岩石、鸟兽等等）都是上帝创造出来为人服务的。所以在这个时期，发起了一场在人的内部世界的革命，那就是神和人的定位，哲学和神学的交织，无论是早期的奥古斯丁对信仰的绝对尊崇，中期阿奎那对上帝和亚里士多德主义的调和，还是到后期的奥卡姆的唯名论观点以及马丁·路德的神学改革，这场发生在内部世界的哲学转向，更多的是将人看作是"类人"，与之相对的是高高再上的上帝，作为一个整体，哲学家们在此基础上讨论信仰和理性的关系，哲学和神学的关系，并且绝大多数时间，神学和上帝是绝对权威的，作为整体的"类人"是被压制的，这种情况外化的表现就是对于教会和世俗权利的界定，对于自然法和世俗法的界定。这种情况到了自然科学兴起的时期，特别是哥白尼日心体系的提出，在思想史上制造了一场巨大的风暴，以此为契机，自然科学针对那种对人类理性的过分乐观信念和人在宇宙中独一无二的地位进行了批判，那就是从前人类是从一个位格的角度来看世界的，现在他必须放弃这种虚假的自我拔高，而把自己看作是宇宙中普通的一颗尘埃。可以说，这常哥白尼式的思想革命使得人类真正意义上对自身有了一个清楚正确的认识。其后的文艺复兴把这种思潮推向高潮。
这个时期一起以后的相当长一段时间，我把它称之为"内部时期"。这个时期的哲学思考，主要集中在人的信仰、理性上，集中在内部世界，不过也没有触及到"个体的本体存在"问题。第三个时期，我把它称为"上帝死了"时期。这个时候，哲学开始脱离神学走上正轨。而研究的主要关注点，集中到了"类人"这个层次上来。
第四个时期，我把它称为"类人死了"时期。这个时期的开端，我个人认为从弗洛伊得开始，他不在像以往的哲学家那样把人类整体作为研究对象，而是放在了对"个体本体存在"之上。本我，自我，超我的提出，使得"个体本体存在"明确地得到了界定和显现。
最后一个时期，我把它叫做"人死了"时期。我要说的就是拉康。直到这里，在人的"个体本体存在"上，发生了最彻底的，颠覆式的，毁灭性的"恐怖革命"（张一兵语）。
在《不可能的存在之真》的序里，张一兵以一个精神病人的言行作列子，昭显了拉康对"个体本体存在"的彻底否定，一个精神病人，他发疯了，他并不知道自己在说什么，根据弗洛伊德的理论，他的言行，是这个精神病人的真实"本我"的体现，他没有发病前，由于现实环境的压力，精神病人的"自我"不得不把他想法压抑下去，表现在社会上的则是一个"超我"的面具。而在拉康眼里，那个精神病人，并不是弗洛伊德所说的无意识的本真主体，他表现出来的那种被压抑的欲望不是他想要的东西，而是社会话语体系（大他者）欲望的欲望。我们永远只是在无意识地欲望着他者的欲望，可我们却自以为是是自己的本真欲望，拉康认为主题不过是一个被斜线划着的空心人，可怜而可悲的人，从来不是他自己，也永远不可能是他自己，人不是人，而是批着象征性人皮的空无。个人自我的存在本体有可能在他自己的心身之外，不存在弗洛伊德所说的本我自我和超我，人从一开始在基始上就是空缺的，自我主体不过是一个以误认的叠加建立起来的想象中的伪自我，幼小个人心理自我在最初的构建上就踏上了他性的意向--想象之路，人存在，可是他从来不是是自己存在，人不过是他者无意识的奴隶，可悲的是，人还自认为是人。
拉康的是第一个宣布"个人"死亡的人。
而在哲学上，这个连"个体本体存在"都被彻底否定的学说，完全是毁灭性的，是恐怖主义的。而且，是终极的。
把上面的这些关于"人"的哲学思考，特别说拉康的哲学思考，放在电影上，运用这些来界定电影，我想是一件很有意义的事情。我想这样的工作，我们以后会经常做。
比如，很长一段时间以来，对于塔可夫斯基、基耶斯洛夫斯基和安哲罗普洛斯的电影，我自己很难从深层次上分析他们的不同之处。虽然你可以说他们的在风格、镜头运用、景深处理等等等各方面都不同，可我还是觉得这是不够的，至少还不够深刻。
但是如果从这个角度上来分析的化，我想还是有一定新意的。
我认为，基耶斯洛夫斯基的电影偏重在"外部时期"，他的电影以社会为中心，强调社会责任、社会道德、社会伦理、社会规范，他的电影正视现实、符合社会需要、按照常识和逻辑行事。电影遵照现实原则，从社会的角度压抑人的种种冲动和欲望并对人的行为进行道德审判。"你做电影是为了带给人们些什么，把他们带到别的地方，至于是直觉的世界还是理智的世界，这并不重要......许多人不明白我的方向。他们认为......我背叛了自己原先看待世界的方式......我一点也不觉得我背叛了我原先的任何观点，或是对待生活的态度。迷信、占卜、预感、直觉、梦，这些都是一个人的内在生命，都是最难用电影来表述的......我从一开始就努力做到这一点。我是个门外汉，一个正在探索的人。基耶斯洛夫斯基所做的是建构自己的世界，这个世界的基础是社会法则，在《十戒》的创作过程中基斯洛夫斯基感到了政治只规定了人们的生存的位置和所能做的事情，基于这一基础上所创作出来的纪录片并没有真正的进入到人们的内心世界，所以它们只能记录人们生活的表象，它们无法解决人类的重要问题。而此时基耶斯洛夫斯基要表达的是生活的真正意义，他想走入人们的内心世界，真实存在于内心，自由存在于内心。
安哲罗普洛斯的电影大部分属于"内部时期"，安哲罗普洛斯的电影是摈斥于一时之外的人的非理性的、无意识的生命力、内驱力、本能、冲动、欲望等心理能之下的诗意呈现，他的电影侧重于个体，侧重个体的情感和个体的内心精神世界，有时他甚至用极端的方法来表现人的非理性的无意识的生命力面对自身面对世界时所拥有的那种状态。安氏对作品的掌控炉火纯青，令人摒息，绝不容丝毫失控或败笔，至此，热衷未完成感的现代性风格流露无遗。他力图理解现实的极限，也就是画面影像所投射出作品内在理念的知识电影。
安哲罗普洛斯早期的作品都存在一种缅怀历史、重建认同的痕迹，特别是在他的"希腊近代史三部曲"中，他巧妙了避开了直接评述，用大量地貌、事件或是特殊人群反映某一个时期的历史状况。通过对个体的关注（这种关注更多的是建立在他们的自我展现上），安氏实现了他自己的艺术观和人生观的表达。
当然，他们两人有时候，也会对"个体本体"作探讨。
而塔可夫斯基的电影，他回到根本上来，回到人的内心存在，内在自由，它直接面对世界的最本质的东西，直接面对最单纯却最根本的东西，它要探讨的不仅是艺术的出路和真谛，还有人的出路和存在的意义。塔可夫斯基的所有电影都直接回到人的内心，不是基氏的社会法则，也不是安氏的对个体的第三视角的关注，塔可夫斯基是第一视角的内在反省，是关怀，是对人的命运和真理的追问和探索，是宗教式的体验。在那本《雕刻时光》中,塔尔可夫斯基说他想拍一部电影,关于乡愁,关于俄国.于是他在苏联境外,把经受着的流放的煎熬与归家的思绪变成了电影的第一手资料.他化为片中的作家戈尔恰可夫的一颗流离失所的灵魂,远离他所亲密和深爱的世界,作着忧伤而深邃的追索--
--但这不仅仅是一次个人的体验,塔尔可夫斯基超越了那些琐碎的情绪,关怀着更普遍和基本的命题.比如,生命中最重要的是什么,以及,我们为什么这样活着.毕竟,这是一部塔氏电影,那里面的摄影机永远是真理的探寻者,从未沦落成娱乐的供应商.所以,它的节奏是缓慢的,剧情是淡化的,叙事是极简的.但画面是诗意的,梦幻的,这造就了全片的结构和主题.塔可夫斯基的电影，是关于信仰的，关于终极，回到根本，超越社会和自我，纯洁而温暖。
或者说，塔可夫斯基的电影，有的时候，根本没有什么"所指"，他反映的是一种拉康所定义的本体毁灭，特别是在他的作后一部作品《牺牲》里就有明显的体现，老亚历山大就是在最后恍然大悟自己原来的信仰、思考、生活等等所有的一切，都不在是"是"之后，他放火烧了自己的房子，并且最后得早自由。塔可夫斯基的电影中，许多角色都认识到世界已经处在一个堕落的、濒临毁灭的境地，这个想法和拉康的精神是契合的，而塔可夫斯基电影中独有的那种在此基础上建立起来的对世界的"道德焦虑"，对真理的追求，则就更显得弥足珍贵了。
我想从这个意义上来说，这也是塔可夫斯基一直要与传统的"有所指"的苏联诗电影划清界限的原因吧。
拉康选集的评论
前苏格拉底哲学与后来的哲学相比，更关注与本体论，关注宇宙的本源，所以公元前600年到前450年，我们称之为"宇宙论时期"，这个时期的哲学家把绝大部分的精力都放在了世界本体的探讨之上，没有花多少时间思考"人"的存在。公元前450年后，哲学家把目光从对宇宙的沉思中转向了对知识和知识理论上面，即从本体论转移到认识论上，人自身成为关注的中心，从而进入"人类中心论"时期，伦理道德和政治问题被迫切提出，普罗泰格拉的"人是万物的尺度"认为人根据他们的经验和处境把自己的印象加在事物上。而后来的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人虽然学说观点有很大的不同，但是我认为，这个时期所谓的"人类中心论"虽然把"人"提到了议事日程上来，但是他们偏重的是人与外部世界的相互关系上，他们并没有进入"人"的内部，而是把"人"外化了。
苏格拉底对于美德、知识的探讨，主要是通过概念的分析澄清一些关于人自身和社会的已有的模糊概念，柏拉图的理念论更是从实在论角度上对世界的本体思考，当然他也提出了灵魂如何与理念发生接触的关系问题。他的其他学说，无论是关于教育和社会分层、权利和能力的理解、包括他对艺术伦理的探讨说明，出发点还是他设想的那个城邦社会。
亚里士多德的哲学，是在批判柏拉图的基础上建立起来的，所以，我认为，他的哲学在对"人"的界定和分析上，走的是一条相似的道路。亚里士多德在论及人类学和社会学时，提到，人民为了实现他们最好的"潜力"必须经历三个递进的社会化阶段：必须先经历家庭，后到村落，最后到城邦，这样人才能成为一个全面发展的人。在亚里士多德的眼了，更关系的是社会和人的发展问题以及两者之间的泛式定义，他对善的生活的理解，对于正义的社会的理解，以及对于艺术的理解，都只围绕着这个命题展开的。我注意到，亚里士多德与前面的哲学家相比，有一个很重要的贡献是他提出了"共同体"这个概念，虽然他说的共同体可能只局限在一个小的城邦范围内，但是，这个"共同体"的提出，我个人认为，是"类人"概念的萌芽。也就是说，他不仅仅像前人那样讨论社会和人类的关系，他更进一步自觉地开始把人类看作一个整体，近而从这个角度来论述这个整体和社会的关系，有时候他还甚至考虑到了这个整体的"类人"概念中，个体人与这个整体之间的实现问题，虽然他在这方面论述的不多，但是他的观点是全新的，比如他把人看作是"政治动物"（希腊语ZOOM
POLITIKON）他说："国家的一个性质是一个群体，人组成的群体"。虽然柏拉图在他的著作里，也会偶尔地出现对人作为一个整体概念的探讨，但是亚里士多德的这个"共同体"概念的提出是有系统性的。后期的古典主义时期，人们开始回避对社会进行哲学思辩，而集中到一件事情：一个人怎样才能确保他自己的幸福。与城邦相联系的"共同体"中的人，在这里失去根基，无论是斯多亚主义还是伊壁鸠鲁主义，把目光都集中到个人幸福的实现问题上，从这个角度出发，他们的思维不再像柏拉图和亚里士多德那样偏重于社会，伊壁鸠鲁本人就轻视政治活动。这个时期，虽然哲学家第一次把目光如此集中地放在个人身上，但是丝毫没有论及到个体的"本体存在"问题，相反，他们论述的，是个体的"外在世界"，论述个体在社会中的实现问题。而罗马时期的斯多亚主义"自然法"概念的提出，我认为又把目光重新回到了一个整体的概念上。
以上的这些时期，我称之为"外部时期"，所做的思考都是在一个范围内进行的，那就是"个体人的"外部世界"，在"个体人"的思考上，程度最接近的后期古典主义，也只是在靠近"内部世界"的外围，并没有进入人的真正意义上的"内部世界"，更谈不上对"个体本体存在"的讨论上了。
进入中世纪，情况就完全变样了。这个时期，人们感到这种外部的人生哲学是不够的，许多人开始追求一种宗教的回答，基督教带入的三大全新的观点之中，第一个观点就是一种相对意义上的人类中心论的人类观。希腊的哲学家把人类看成是天地诸多造物的一种，人是高级的造物但不具有独一无二的地位，但是在基督教中，上帝是一个存在与世界之外的位格，而这个世界（岩石、鸟兽等等）都是上帝创造出来为人服务的。所以在这个时期，发起了一场在人的内部世界的革命，那就是神和人的定位，哲学和神学的交织，无论是早期的奥古斯丁对信仰的绝对尊崇，中期阿奎那对上帝和亚里士多德主义的调和，还是到后期的奥卡姆的唯名论观点以及马丁·路德的神学改革，这场发生在内部世界的哲学转向，更多的是将人看作是"类人"，与之相对的是高高再上的上帝，作为一个整体，哲学家们在此基础上讨论信仰和理性的关系，哲学和神学的关系，并且绝大多数时间，神学和上帝是绝对权威的，作为整体的"类人"是被压制的，这种情况外化的表现就是对于教会和世俗权利的界定，对于自然法和世俗法的界定。这种情况到了自然科学兴起的时期，特别是哥白尼日心体系的提出，在思想史上制造了一场巨大的风暴，以此为契机，自然科学针对那种对人类理性的过分乐观信念和人在宇宙中独一无二的地位进行了批判，那就是从前人类是从一个位格的角度来看世界的，现在他必须放弃这种虚假的自我拔高，而把自己看作是宇宙中普通的一颗尘埃。可以说，这常哥白尼式的思想革命使得人类真正意义上对自身有了一个清楚正确的认识。其后的文艺复兴把这种思潮推向高潮。
这个时期一起以后的相当长一段时间，我把它称之为"内部时期"。这个时期的哲学思考，主要集中在人的信仰、理性上，集中在内部世界，不过也没有触及到"个体的本体存在"问题。第三个时期，我把它称为"上帝死了"时期。这个时候，哲学开始脱离神学走上正轨。而研究的主要关注点，集中到了"类人"这个层次上来。
第四个时期，我把它称为"类人死了"时期。这个时期的开端，我个人认为从弗洛伊得开始，他不在像以往的哲学家那样把人类整体作为研究对象，而是放在了对"个体本体存在"之上。本我，自我，超我的提出，使得"个体本体存在"明确地得到了界定和显现。
最后一个时期，我把它叫做"人死了"时期。我要说的就是拉康。直到这里，在人的"个体本体存在"上，发生了最彻底的，颠覆式的，毁灭性的"恐怖革命"（张一兵语）。
在《不可能的存在之真》的序里，张一兵以一个精神病人的言行作列子，昭显了拉康对"个体本体存在"的彻底否定，一个精神病人，他发疯了，他并不知道自己在说什么，根据弗洛伊德的理论，他的言行，是这个精神病人的真实"本我"的体现，他没有发病前，由于现实环境的压力，精神病人的"自我"不得不把他想法压抑下去，表现在社会上的则是一个"超我"的面具。而在拉康眼里，那个精神病人，并不是弗洛伊德所说的无意识的本真主体，他表现出来的那种被压抑的欲望不是他想要的东西，而是社会话语体系（大他者）欲望的欲望。我们永远只是在无意识地欲望着他者的欲望，可我们却自以为是是自己的本真欲望，拉康认为主题不过是一个被斜线划着的空心人，可怜而可悲的人，从来不是他自己，也永远不可能是他自己，人不是人，而是批着象征性人皮的空无。个人自我的存在本体有可能在他自己的心身之外，不存在弗洛伊德所说的本我自我和超我，人从一开始在基始上就是空缺的，自我主体不过是一个以误认的叠加建立起来的想象中的伪自我，幼小个人心理自我在最初的构建上就踏上了他性的意向--想象之路，人存在，可是他从来不是是自己存在，人不过是他者无意识的奴隶，可悲的是，人还自认为是人。
拉康的是第一个宣布"个人"死亡的人。
而在哲学上，这个连"个体本体存在"都被彻底否定的学说，完全是毁灭性的，是恐怖主义的。而且，是终极的。
把上面的这些关于"人"的哲学思考，特别说拉康的哲学思考，放在电影上，运用这些来界定电影，我想是一件很有意义的事情。我想这样的工作，我们以后会经常做。
比如，很长一段时间以来，对于塔可夫斯基、基耶斯洛夫斯基和安哲罗普洛斯的电影，我自己很难从深层次上分析他们的不同之处。虽然你可以说他们的在风格、镜头运用、景深处理等等等各方面都不同，可我还是觉得这是不够的，至少还不够深刻。
但是如果从这个角度上来分析的化，我想还是有一定新意的。
我认为，基耶斯洛夫斯基的电影偏重在"外部时期"，他的电影以社会为中心，强调社会责任、社会道德、社会伦理、社会规范，他的电影正视现实、符合社会需要、按照常识和逻辑行事。电影遵照现实原则，从社会的角度压抑人的种种冲动和欲望并对人的行为进行道德审判。"你做电影是为了带给人们些什么，把他们带到别的地方，至于是直觉的世界还是理智的世界，这并不重要......许多人不明白我的方向。他们认为......我背叛了自己原先看待世界的方式......我一点也不觉得我背叛了我原先的任何观点，或是对待生活的态度。迷信、占卜、预感、直觉、梦，这些都是一个人的内在生命，都是最难用电影来表述的......我从一开始就努力做到这一点。我是个门外汉，一个正在探索的人。基耶斯洛夫斯基所做的是建构自己的世界，这个世界的基础是社会法则，在《十戒》的创作过程中基斯洛夫斯基感到了政治只规定了人们的生存的位置和所能做的事情，基于这一基础上所创作出来的纪录片并没有真正的进入到人们的内心世界，所以它们只能记录人们生活的表象，它们无法解决人类的重要问题。而此时基耶斯洛夫斯基要表达的是生活的真正意义，他想走入人们的内心世界，真实存在于内心，自由存在于内心。
安哲罗普洛斯的电影大部分属于"内部时期"，安哲罗普洛斯的电影是摈斥于一时之外的人的非理性的、无意识的生命力、内驱力、本能、冲动、欲望等心理能之下的诗意呈现，他的电影侧重于个体，侧重个体的情感和个体的内心精神世界，有时他甚至用极端的方法来表现人的非理性的无意识的生命力面对自身面对世界时所拥有的那种状态。安氏对作品的掌控炉火纯青，令人摒息，绝不容丝毫失控或败笔，至此，热衷未完成感的现代性风格流露无遗。他力图理解现实的极限，也就是画面影像所投射出作品内在理念的知识电影。
安哲罗普洛斯早期的作品都存在一种缅怀历史、重建认同的痕迹，特别是在他的"希腊近代史三部曲"中，他巧妙了避开了直接评述，用大量地貌、事件或是特殊人群反映某一个时期的历史状况。通过对个体的关注（这种关注更多的是建立在他们的自我展现上），安氏实现了他自己的艺术观和人生观的表达。
当然，他们两人有时候，也会对"个体本体"作探讨。
而塔可夫斯基的电影，他回到根本上来，回到人的内心存在，内在自由，它直接面对世界的最本质的东西，直接面对最单纯却最根本的东西，它要探讨的不仅是艺术的出路和真谛，还有人的出路和存在的意义。塔可夫斯基的所有电影都直接回到人的内心，不是基氏的社会法则，也不是安氏的对个体的第三视角的关注，塔可夫斯基是第一视角的内在反省，是关怀，是对人的命运和真理的追问和探索，是宗教式的体验。在那本《雕刻时光》中,塔尔可夫斯基说他想拍一部电影,关于乡愁,关于俄国.于是他在苏联境外,把经受着的流放的煎熬与归家的思绪变成了电影的第一手资料.他化为片中的作家戈尔恰可夫的一颗流离失所的灵魂,远离他所亲密和深爱的世界,作着忧伤而深邃的追索--
--但这不仅仅是一次个人的体验,塔尔可夫斯基超越了那些琐碎的情绪,关怀着更普遍和基本的命题.比如,生命中最重要的是什么,以及,我们为什么这样活着.毕竟,这是一部塔氏电影,那里面的摄影机永远是真理的探寻者,从未沦落成娱乐的供应商.所以,它的节奏是缓慢的,剧情是淡化的,叙事是极简的.但画面是诗意的,梦幻的,这造就了全片的结构和主题.塔可夫斯基的电影，是关于信仰的，关于终极，回到根本，超越社会和自我，纯洁而温暖。
或者说，塔可夫斯基的电影，有的时候，根本没有什么"所指"，他反映的是一种拉康所定义的本体毁灭，特别是在他的作后一部作品《牺牲》里就有明显的体现，老亚历山大就是在最后恍然大悟自己原来的信仰、思考、生活等等所有的一切，都不在是"是"之后，他放火烧了自己的房子，并且最后得早自由。塔可夫斯基的电影中，许多角色都认识到世界已经处在一个堕落的、濒临毁灭的境地，这个想法和拉康的精神是契合的，而塔可夫斯基电影中独有的那种在此基础上建立起来的对世界的"道德焦虑"，对真理的追求，则就更显得弥足珍贵了。
我想从这个意义上来说，这也是塔可夫斯基一直要与传统的"有所指"的苏联诗电影划清界限的原因吧。
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在哪儿买这本书? · · · · · ·
>拉康选集
2007-11-06 22:52:00 籽粟
建立这种联系是合理的吧，或许某种递进发展的规律符合一切艺术思潮社会进化。文章不错。
2007-11-20 22:08:08 程尚
拉康，塔可夫斯基，前苏格拉底哲学，都是我最感兴趣的。谢谢你的评论。2008-06-20 09:38:16 海德格尔先锋
中国人是喜欢一团和气，喜欢混沌的，不过只不过是中国人偷懒的借口，一旦遇到德里达、拉康、福柯的一团乱麻，真实的历史，他们就拒绝，像好龙的叶公一样拒斥真相。2009-08-10 10:38:56 MooNWELL
失真的拉康解读文：马元龙 出处：博览群书 2007年第6期
近两年来，法国精神分析学大师雅克·拉康在中国学术界内逐渐开始受到重视。当人们发现，对米歇尔·福柯和雅克·德里达的研究很难再有所突破时，开始把目光转移到了曾深深启发过这两个人的雅克·拉康。笔者近六年来一直潜心于拉康的精神分析学，自然为人们给予拉康越来越多的关注而欣喜。
加上拙著《雅克·拉康：语言维度中的精神分析》，目前国内已出版的拉康研究专著至少已有四五本了。其中张一兵先生的《不可能的存在之真——拉康哲学映像》系统地探讨了拉康哲学最重要的几个方面，比如拉康的思想资源，他的镜像理论，拉康式的欲望，拉康式的主体，以及拉康的对象a。公允地说，作者的探讨是比较深入的，视野也很开阔。尽管如此，通读全书之后，我还是对这本著作产生一些遗憾。拉康之所以被公认为弗洛伊德之后最为重要的精神分析学家，根本原因就在于他把现代语言学引进了精神分析，为精神分析提供了一个崭新的方法论。拉康对无意识、欲望、主体的形成与颠覆，对想象、象征和实在等的崭新解释都是在这个方法论的指导下完成的。张著最大的不足就在于没有把握到这种方法论的核心价值。原因有二：首先，这本著作尽管对拉康的重要主题做了比较深入而详尽的探索，但就笔者看来，作者在每一个主题上都不同程度地曲解或者误解了拉康；其次，作者在引用拉康的文献上存在致命的缺陷，因为他的引文几乎全部来自褚孝泉翻译的那本《拉康选集》(上海三联书店2001年)，而笔者认为这本译著，错误很多，不足为据(见《博览群书》2006年12期拙文)。兹将笔者对这本著作的疑问摘要表述如下，供有兴趣研究拉康的学者参考。
首先我们来看张一兵先生对拉康式的主体的理解。张著在第五、六章讨论了拉康思想中主体与语言的关系，但他只强调了语言对主体产生的分裂作用，没有指出语言对主体的形成作用，而且，在他强调的那一面，也没有切实阐明这种分裂作用是如何具体发生的。也就是说，没有具体阐明语言对主体的形成和分裂所起的作用。
拉康对主体与语言的关系的思考是非常辨证的，他一方面指出，婴儿(前主体)只有进入象征秩序，进入语言，才能成为一个主体；但另一方面，他又指出，这种主体的形成(come－into－being)同时也是主体的异化与分裂。因此，主体的“人化”就是“文化”，同时也是“异化”。婴儿在进入语言之前，最初并非一个主体，并非一个他或者她，而是一个前主体，一个它。它唯一的需要就是成为母亲的一个附件，也就是一个东西，一个客体，而不能作为一个独立的存在者，一个主体。婴儿要成为一个独立的主体，必须经过两次异化，第一次是发生在镜子阶段的镜像认同，认同于一个形象。然后在此基础上，在俄狄浦斯阶段经历第二次异化，认同于父亲的法律(Law－of－the－Father)。父亲的法律就是父亲的名字(Name－of－the－Father)，也就是父亲的不(No－of－the－Father)，换言之，就是由父亲代表的文明要求的法则，这些法则首先表现为一些禁令(No)，而这种法则归根到底便是语言的法则。文明所要求的禁忌以最隐秘的方式体现在语言的法则之中。那么婴儿是如何认同于父亲的法律的呢?在拉康看来，不像弗洛伊德认为的那样，儿子恋母，女儿恋父，拉康认为，所有的婴儿爱恋的都是母亲，都希望与母亲合而为一。与母亲合而为一便是至善，就是极乐。正是在这种神话般的想象中，婴儿固执于这个问题：妈妈你究竟想要什么?这个问题的真实含义是：你想要什么，我就愿意变为那个什么——一件东西。但这种完满的代价是牺牲婴儿自己的主体性，把婴儿变为一个客体。固执于这个问题的婴儿在俄狄浦斯阶段遭遇到了父亲的法律，因为父亲必然会警告他或她：你决不可以与你的母亲结合!父亲的介入打破了母子之间二元的自恋的想象秩序，把婴儿带入了一个三元的文化的象征秩序。婴儿因此得以与母亲分离，从而成为一个独立的主体。
主体形成的这个过程要发生，就必须让婴儿进入语言秩序，也就是拉康所说的象征秩序。这种进入不是简单的进入，而是已经在镜子阶段具有了原始自我意识的婴儿对语言包含的法律的认同。但在这个认同的过程中，从婴儿开口说话的那一刻起，主体就被神秘地抹除了，只能由一系列的能指在无穷的换喻中去徒劳地追逐他。语言何以具有这样的功能呢?动物与人的根本差别在于，动物永远不能把自己当作一个对象去思考，它永远与自己是同一的。但人不同，由于人会说话，所以他不仅能思考周围的世界，而且还能把自己当作一个对象来思考。这样一来的结果便是，一旦他思考，他立刻便与自己分裂，由一个空洞的转换词“我”来代理自己；要命的是，人一直对此毫无觉察。所以拉康用“我思故我不在”代替了笛卡尔的“我思故我在”。无论是在最初的镜像认同中，还是在后来的俄狄浦斯认同中，主体都是在一个虚构的方向上去建构他的自我；在镜子阶段，他所认同的是一个形象，在俄狄浦斯阶段，他所认同的是父亲的法律。也就是说，无论在哪一个阶段，主体都将一个他人或他物认作自己。从这个意义上说，主体的形成本质上就是一种异化的结果。
拉康事业的贡献之一就是彻底颠覆了笛卡尔以来自主同一的主体，因此，张著强调这一点无论如何是无可厚非的。但张著只看到语言／他者(Other)对主体的抹除，而没有看到它对主体的形成所起的必不可少的作用。将人定义为语言的动物，会说话的动物，这并不是什么新鲜事；拉康强调语言在主体的形成中的决定作用并非是老调重弹，而是在精神分析的逻辑上赋予了这个命题以全新的意义：不是仅仅因为人会说话这个事实就使得人与动物区别开来，而是因为说话使得人可以把自己当作对象来思考，不再停留在那种原始的同一性中。也正是由于一味强调主体的分裂，以致张著非常情绪化地口口声声把意识水平上的“我”斥为“伪自我”、 “伪主体”。这绝非拉康的本意。拉康对主体的颠覆固然是要告诉人们主体的分裂，告诉人们陈述的主体 (the subject of the statement)只不过是言语的主体(the subject of the enunciation)在意识水平上的代理，但这个虚假的主体决不是“伪”的，因为除了这个主体并没有什么真实的主体。言语的主体永远都只能是一个转瞬即逝的存在，一个以缺席实现的在场。这就正如齐泽克对意识形态的分析一样：意识形态的内容固然是虚假的，但意识形态本身不是一种虚假的意识，它就是一种真实的社会存在。因此，拉康批判的主体固然是无意识欲望的虚假代理，但它本身是无可置疑的。
再来看张著对拉康式的无意识的解读。关于无意识，拉康有两个著名的论断：无意识具有语言的结构；无意识就是他者的话语。张著仅在第八章第三节涉及到这个非常重要的问题，而且语焉不详。拉康的无意识与弗洛伊德的无意识几乎完全不同，张著指出了这一点，然而这个结论不是来自他本人的理解，而是来自别人的论断，所以张著在这个问题上有些含糊其词。
拉康认为，弗洛伊德的追随者严重歪曲了无意识这个概念在弗洛伊德那里的真正意义，仅仅把它约减为“本能的场所”。与这种生物主义的思考模式截然不同，拉康认为无意识既不是原始的，也不是本能的，而是语言的。这种观点集中体现在拉康的这句箴言中：“无意识是像语言那样结构起来的。” (The Psy-choses,167)弗洛伊德曾说无意识观念只有物表象而没有词表象，拉康的反对者据此非难拉康的无意识理论。拉康提出了他坚持这一箴言的根据：“只有得到明确的解释，也就是说，只有通过进入语言从而被连接／说出，无意识才能得到最终的理解。” (The Ethics of Psychoanalysis,32)拉康还把无意识描述为一种话语：“无意识就是他者的话语。” (Ecrits：A Selection,16)这种谜一般的表述可以许多方式来理解。或许其最主要的意思就是“人们应该在无意识中发现言语对主体产生的影响”(The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis，126)。更准确地说，无意识就是能指对主体所产生的影响，因为被压抑的就是能指，以无意识的形式(口误、妙语、梦和症状等)回归的就是能指。
所有对语言、言语、话语和能指的涉及都无一例外地将无意识置于象征秩序之中。事实上，无意识就是作为象征的功能而结构起来的。因此，无意识就是象征秩序对主体的规定。无意识不是外在的，恰好相反，因为言语和语言是主体间的现象，所以无意识是超越个体的，是外在的，也就是主体间的。拉康指出，就人而言，象征秩序的这种外在性正是无意识的概念。这一点是拉康与弗洛伊德的重大区别，从中我们可以看见拉康的辨证性。在拉康看来，如果无意识是内在的，那它就只是一种想象的作用，主体与他者的联系就难以理解了。虽然只是在无意识的形式中我们才可以看见无意识，但我们的所有行为都在它的领域之内。无意识的法则，也就是重复和欲望的法则，就像结构本身一样无所不在。无意识是不可化约的，因此分析的目的不应该是将无意识变为意识。无意识不是我们没有认识到的东西，而是我们无法认识的东西。
关于拉康的无意识与弗洛伊德的无意识之间的差别，以及如何理解“无意识就是他者的话语”和“无意识具有语言的结构”，拙著《雅克·拉康：语言维度中的精神分析》第三章曾做过讨论。这是一个非常关键的问题，是研究拉康思想无法绕开的问题，不能含糊。
再来谈谈对象a的问题。张著对这个概念的纲领性认识是：“其实，拉康的全部哲学都是在讨论这个不可能的大写的真实，首先是那个从来没有在场的 ‘它’(Es)，弗洛伊德肯定性地指出‘它’就是本能本欲的本我，这个本我就是实在的真我，而拉康却证伪了这种生物性的本我，并将本我还原为一个空缺，一个被伪自我、伪主体篡了位冒名顶替的‘它’……其次，在这里(镜像阶段中)，它并没有进入想象关系……作为一种非现实的欲望对象，以象征化残余物的对象a 发生在人的存在深处……它其实就是康德那个认识论意义上的自在之物在拉康否定性关系本体论中的逻辑变形。”(《不可能的存在之真——拉康哲学映像》，第 346页)这段话中有许多似是而非的断言。先不说本能与欲望在弗洛伊德那里具有清楚的区别——张著在此将二者混为一谈，至少“拉康却证伪了这种生物性的本我”是无从说起的。的确，拉康式的精神分析彻底扫荡了残留在弗洛伊德思想中的生物主义，但拉康绝对没有否认性本能的存在。在弗洛伊德那里，欲望主要表现为性本能的冲动，而拉康则强调必须从文字上去理解欲望。所以拉康对欲望的定义是：主体以要求(语言)的形式去表达他的需要时必然产生的衍余。何以会产生衍余呢?因为语言不是万能的，总有某种东西是语言所无能为力的，是不能被象征化(符号化)的。所以拉康说他者也是有欠缺的，根本没有元语言。至于张著说“以象征化残余物的对象a发生在人的存在深处”，就更是有违拉康的主旨了。在拉康的思想中，对象a是一个非常悖论性的东西，一方面，它既是内在的，又是外在的；另一方面，它既不是内在的，又不是外在的。这一点稍后会谈到。此外，张著说对象a“其实就是康德那个认识论意义上的自在之物在拉康否定性关系本体论中的逻辑变形”，这就更加离谱了。康德的物自体作为一种本体性的存在，基本上表现为一种观念上的抽象物，与拉康的对象a是截然不同的。
理解拉康的对象a需要把握一个关键，两个思路。关键是：语言是主体表达(articulate)需要的唯一途径，但语言不是万能的，总有某种东西是语言无能为力的。两条思路是：其一，对象a便是欲望的原因而非欲望的对象，其二，对象a就是剩余快感。张著也谈到了这些方面，但他的表述不够明晰，也未能发现它们的经纬作用。
张著在理解拉康思想时还有其他一些错误或者不到位的地方，比如将想象关系中源于自我的侵凌性，错误地扩展到象征秩序或者他者，由此他任意把拉康的他者表述成了一个《旧约》中残暴的上帝。
这样对他者的理解是很不正确的，因为这几乎是把他者与主体想象中认同的理想自我[I(a)]混为一谈。这一点在后记中暴露无遗。比如，他把一个同学的精神分裂定义为被他者完全征服。这就完全曲解了拉康的他者。
拉康的他者有两个方面的内涵，首先是包含了全部文化的语言，其次是“另一个处所”。被他者完全征服的结果只能是彻底的“正常化”，而决不会是精神分裂。
就作者所谈及的例子来看，他的同学的症状表现为由妄想狂引起的精神分裂，这决不是他者的胜利，而是理想自我的胜利。理想自我开始于镜子阶段的镜像，它是对自我趋向在将来实现之综合的许诺，是自我据以建设自己的虚幻的统一。
理想自我也可以理解为一种持之不懈的努力，努力重新恢复前俄狄浦斯时期二元关系中所拥有的那种无所不能；作为这样一种企图，理想自我总是伴随着自我。
因此，就张一兵先生所说的事例而言，不是他者取得了完全的胜利，恰好相反，他者胜利得不够。此外，张著对拉康论述的主体的疯狂与自由的关系也欠准确。一个自认为是国王的人是个疯子，一个自认为是国王的国王同样也是个疯子。拉康引用这个例子要说明的是，人的主体性即人格的确立只能在主体间的关系中建立，脱离主体间的关系，任何身份认同都是一种疯狂。
显然，张一兵先生没有把握到这一点，而仅仅以为这是一种源于社会期待的想象性认同。而且，作者错误地把文字与文字的声音形象都视为能指，这不仅不是拉康的本意，而且误解了现代语言学关于能指的定义。拉康曾明确区分过符号与能指：“能指就是为另一个能指表示主体之物。”而符号则是：“为某人表示某物之物。”the Four FundamentalConcepts of Psychoanalysi,207)。文字是符号，决不能视为能指。
关于以上这些不同程度的误解，笔者只能略加提示而不能予以详细辨正。最后，笔者还想指出的是，拉康的哲学固然晦涩、艰深，但决不神秘。拉康的哲学不仅在内容上还是表述风格上都非常犀利，而且这种犀利融冷峻与热烈为一体，但是决不张扬。不幸的是，张一兵先生却把它表现成了一种张牙舞爪、充满恐怖与暴力的哲学。弥漫张著中的那些词语，比如魔鬼他者、存在的尸体、畸镜之恋、太虚环境、暴力、强暴等等，除了歪曲拉康哲学的风格之外，只能表现作者阅读的滥情。指出张著存在以上失误之处，并非要抹煞它的价值．
正如笔者在本文开头声明的那样，这本著作对拉康思想的研究确实是比较深入的，而且视野之开阔也是笔者所未达到的。作者的研究态度非常认真这足以让那些几乎没有完整阅读拉康一篇文章就敢写作拉康研究专著的人惭愧无地。
《关於张小兵-〈不可能的存在之真——拉康哲学映像〉一书失真的拉康解读》
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