徐梵澄诞辰一百周年纪念

2009-10-26 12:00:35 来自: ZEN

希腊古典重温


一

近代东西方文化交流，颇有成绩。大势所趋，学术似乎是集体化与世界化。东西人士的才智没有优劣之殊，然若干专门研究，我们还是愧不如人，这是事实，然而正是正在过去的事实。

姑举一事为例：我们知道自有历史以后，人类存留了两部最伟大的史诗，在西方流传了三千年。欧洲近代语文多有译本，华文则无。这是一崇高亦又渊深的文化源泉，我们也忽略了，我们从何深透西洋学术思想的背景呢？通常我们钦重西方学术的发展，多只知道现在的成果，而起羡慕，很少注及其产生此果之由来。若稍究其由来，则不但是各各的历史，亦且其整个精神思想之背景宜加探讨。我们期望有一日精工出版一套希腊丛书，中收各种哲学文学等名著的译本。其第一、二部当然是荷马这两大杰作，《伊里亚特》和《奥德赛》了。

许多世界名著尚没有中文译本，也许将来渐渐会有译本出现的。希腊神话，早已有绍介；哲学，亦有过一些研究、著述。但至今希腊古典，没有在文化界得到适当的处理。因此没有得到正确的估价，加以应有的推重，大是憾事。现状还是学术风气不甚开通。我们约略知道巴勒斯坦这一文化源流，大有造于西方文化，玛修安诺德称之为“希伯莱主义”，没有那，则西洋决不能成就许多伟大事业，随处可以见到的。但我们时常忽略了这希腊文化主流，没有它，则西方世界决不会存在，现代的一切工业、技术、商业、科学的西方世界决不会存在。那么，其重要可想了。而且，甚至还有人假定——在推理上自然有应当容纳的假定——设若世纪初的罗马对基督教的反对更彻底，一切基督教信仰早已断根。则当时希腊文化渐渐陶镌了外邦，其斯多葛学说必支配了统治者，共和政体必已代替了罗马大帝国，奴隶制亦必早已废除。则欧洲在九世纪中必已进步到十九世纪的境况或更前了（此说见Sir R. W. Livingstone讲录）。其然，岂其然？

历史的发展未尝如此，基督教的兴起也不是偶然，有其必然之理，学人自可讨论。新旧之兴替随时代之推迁，那结果使人感觉苍茫得很。雅典哲人讲学的檐廊，早已化为尘土，雕花石柱头和柱础，以及出土的一些破缺大理石像，于今散在各处博物院里，竖琴歌声早消歇了，在哲学方面，至少到公元后四世纪，希腊人已完全退出世界剧场。不妨假定那整个文化起始自公元前一千年。譬之于一日，曙光微启，渐次黎明，哲人讲学时代，渐近于日丽中天，光明盛大不过三百多年。残阳之美见于新柏拉图学派之兴起，以后呢？渐渐沦入黑夜了。

这是西方文化的昨日，其光华发越，如何可为后世忽略，遽尔遗忘？我们是神明华胄，所处远在天之一方，未曾参加其文化工事。中国的蚕丝输入古罗马，有一位暴君赫里阿加巴鲁斯（卒于公元后二二二年）最初着一件丝织袍，起初是一两黄金换一两丝织品，后来输往渐多，价低了，做成了元老之流的华服。那只算是物质上的一点交易，不算怎样是文化接触，双方古典皆只有稀微的纪录，彼此略有传闻，中间隔了文化较低的若干民族。造纸、雕版从中国输入，则是中世纪之事。事实上古希腊罗马人决不知道我们，我们的祖先也不知道他们。穆天子之八骏西游纵使不是完全荒诞之故事，则所遇之“西王母”也许是中央亚细亚某部落的女王，决未尝是游到欧洲何处。荷马史诗中记载Tityus尸横九亩，与春秋时叔孙得臣射杀的长狄，其大相同，但后者是历史，前者乃神话，时代相距亦远，其间难说有何关系。那么我们看西方，自然不及西方人看自己之亲切、深透，然正因为有距离，时间的和空间的，两个决不可少之“缘”，使我们见物，又或可见其全。

在这里顺便说明一个普通问题：即古不可复。古，无由复，不能复，亦不应当复，人类须是生活在现在而望着将来。但刻刻进步或说转变，现在旋即成为过去，三时一贯，了无间歇。罗马人造扬鲁斯神像，一面正对过去，向后，一面正向未来，向前。我们不正望过去，则无由确立现在，因为将来不可知。不正望将来，则现在已成断灭更无由立。凡我们对古代文化的研究，原则是表之于此一象征。无论从东西方我们摄得其文化菁华，正有以供现代与将来的发展。夸张点说，我们是在创造将来，即算模仿过去。但谁也不能在现代创造过去。重生是新生，新生是旧的死掉了，文艺复兴即是重生，复兴是新者兴而旧的废掉了。例如十三、十四世纪后的意大利文艺复兴运动，现在回看是新起一创局，它未尝“复”出古代文化到什么地步。但它的光明，至少透过了它以前一千年。

时间与空间的距离如此悠远，未尝入于我们之所知。正是这，有待于求知，有待于我们加以研究和采择了。大概无论物质真理或精神真理，总不会有国家或民族或古今之分别。古代希腊的这一大宗学术文化是不是已经消灭了呢？没有，凡其中摄持了“真理”之处，至今保存了下来，依然鲜健，活泼，分明，因为真理是万古常新。

我们姑舍种种学术如高深哲理不论，只举两件极平常的事为例，通常为人所忽略了的，以为卑卑不足道，而实在古代是颇重要的，一，是素食。我国人从来不重素食，除了佛法中人吃斋。但这正是古希腊哲人所重的。从毕达哥拉斯起，便已主张素食，并且豆类亦所不食，禁止杀生；杀牲畜以祀神，正是所反对的了。此一说从那时代起（假定毕达哥拉斯卒于公元前四百九十七年），直到悌峨夫拉斯妥斯（Theophrastus ）——公元三世纪时人，逍遥学派之一位后劲——仍然在提倡，与当时坡斐理乌斯（porphyrius）诸哲人同，然则盛行了八百多年。（中国古代赵简子的道理是：“杀马而食人，不亦仁乎？”可见纯以人为宇宙中心，但亦非滥杀牲畜，以供饕餮。）倘若所谓“素食主义”这事中间只是虚伪，没有真理或不是某些真理的表征呢，则经不起东西方人几千年的实验，早已废掉了。现代青年吃西菜只遇到肉食，若不略知古代，便会发生误解，以为西方从不吃素。另一事是重生转世之说，中国历史上有些零星的记述，“三生石”是唐人说荟中有过的，佛法中至今仍有许多人相信。这一说，在公元五五三年，君士坦丁堡第二次基督教大会公布“禁令”（亦译“毁灭律”），认为邪说，异端，其起源已不可考，最古亦可考到毕达哥拉斯，他历数他生前许多生世，某生为某人，早参加过特洛亚的战争，那是公元前一千一百八十四年前的事了（距第一次奥林匹亚的竞赛还早四百０八年）。可见此一说直至被基督教会禁止。至少在西方也流传了一千年。只是近代西人，方信人死后什么也没有。我们看历史，知道毕达哥拉斯实在是一位伟大的教主似的人物，虽然关于他的传说有许多不可信。我们所熟知的，只是他的一著名算学公式a² +b² =c² 。特洛亚的战争，古史上也实有其事，虽然有些历史家持异说。以此两事为例，还有许多事后下可说，我们知道古代西方这一文化世界，多么优美，崇高，可爱，有其不可磨灭之由，再视基督教的十字架，要在希腊罗马的神坛之浓密薰香中建立起来，是经过多少奋斗，费过多少信士之心血了。

若干年前，偶尔读到美国林柏的一篇文字，林柏是第一次飞过大西洋的英雄，那是对时代有感言，其间说到倘求精神与思想之发展，当回溯希腊。（大意如此，原文是在某杂志发表的。）笔者当时未甚以为然，以为何不求之古中华或古印度？后来时复深思，乃愈觉林柏之言为然。那文化中之所涵藏，实在有丰多的实质的精神之美富，大足以启发当代，昭示后人。东方的眼光总是向内看，求之中国尚可内外交修，求之印度纯为内转。希腊的眼光不专向内看亦向外看，无论看到万物之本源为水，为火，为原子，总归有外向的智术的发展，造就了现代的文明。纵使于今科学化的世界有其缺点，我们决不能谓科学的发达便应止于这可悲的二十世纪。大致这么向外做到极处，到某一点，内外可以合并，那时可希望超人道的大升华。在欧美这虽是回溯，仍是一贯承流；在我们则这好似外加；但我们从来善于采取他长，同化外物。总之，此后我们不继续接受西方文化则已，若仍有任何采纳，则回溯到希腊源头，是第一要义。这里，正可建造东西方文化之桥梁。

二

在知识上，“同一知”是最上最胜，但这境界非凡夫可易到。那么，不奢望“同一知”而期于“同情知”，不算太苛求了。严格分论，知与情为两物不诬，但到了某一境界情与知可以合一，然这境界还是太高，则作“推理知”，更没有不可以的了。作学术研究，最忌知为情所蔽，为情所蔽则眼光不能正确而有偏，然虽为推理，倘不寄以相当的同情，则仍难圆满、周遍。最平凡为“识感知”，最不可靠，又绝不可弃。总归，处理古典，多宜设自处地参会一下事理，而寄与以相当的同情，方可比较明白。换言之，态度要平恕。

姑且说一实有其事的笑话：古雅典人丁蒙，绰号“妄人”，有一幽静的花园，中有一大无花果树。偶尔有一轻生短见的人，黑夜里在那树上自缢死了。后来又发生同一事件，在那树上又有一自缢而死的人。不得已，他将那棵树伐掉了。但在伐倒之先，他跑到市场上大声宣布：他家的园子里那棵无花果树快要伐掉了，还有愿意自杀的人呢，要赶快去哪 ！

这真是人生的大讽刺，一贯的希腊悲剧精神。平情据理以推，不能说这人是疯子便完了。他不是故意和市民开玩笑，他是愤激，而这愤激出于对死者的悲悼之怀。他无可奈何，只在这嘲讽的形式中，直叫出人生之悲苦，使当时听者，哭不得笑不得。这也许是这一微小故事流传下来的原由。若徒然斥之为魔鬼似的讥讽，是疯话，那么，去正确了解又甚远了——虽然，此人也不免有推理之误。误在以过去之偶然为将来之必然，以非常为常，颇昧于亚里士多德之逻辑了。嘲骂群众固不应该，其罪过亦只是愤激而已。

通常讲“复古”的人也不免犯这种错误，即古人所谓“守株等兔”。事实上是我们于古代极难得明确的正见正解。不但论希腊古典，即于一般古人，我们总以为不及现代人高明。这是当然的，现代普通知识比古代进步，水准提高了，但以为古人不比我们聪明，对于若干自然现象还未能解释，对于精神事物充满了迷信，则颇错误了。无论我们的物质技术（不必然是科学）于今多么进步，人类踏上了月球，或如何可以建立太空站，我们的普通智慧并没有甚异于古人，倘若精神事物的知识古人是未开化呢，则我们所知的也不较多。尤其是，现代文明的生活极少余闲，古人生活余闲较多，有机会静观，默想，参照，领会。以为他们生活于一愚昧之大混沌里，便错误了。希腊古神坛当然是林林总总，许多事近于荒怪不可究诘。在这中间稍清出一点头绪来，或者，稍确定一些价值，乃这些文字的目的。但我们要除去这一成见。古人，无论东西方，纵不比我们现代人聪明，也决不比现代人愚蠢。许多圣人，贤人，哲士，诗人，先知，辩士之流，足以证明是如此。

通常我们总以为原始民族许多野蛮风俗，存留在上古，佐证是于今地球上还有些榛 未凿的地带。但是，我想，只从有史以前与有史以后划界，那差别大到可惊了。有史以前若干世纪我们不知，看威尔斯著《世界史纲》，那时间的比喻是很恰当的。平心论之，爱琴海这几个岛或半岛居民的部落建成的文化，其优秀实居上古欧亚非三洲各一部分领导地位。七贤之一的梭伦，或其前的雅典立法者达拉科，皆公元前七世纪人物，那种重法治和重人事的精神，从何处可寻出一点初民野蛮之痕迹？达拉科立法，懒惰之罪严惩，游惰之民甚至可处死刑，何尝不是有思想有卓识的政治家？姑定荷马生于公元前九百零七年，那文学又岂能是低等文化之产品？同时或稍后的赫西阿德的诗才理思，又与荷马的有多少分别？将谓那些神话是原始信仰的遗余，野蛮民俗的表现，以其时代文化水准较量，似乎不确实了。

古代有迷信风俗不足以证明古人之未开化，亦如现代有迷信不足以证明现代之不文明。信鬼而好祀倒不是古希腊人，而是古代繁荣之罗马人。在罗马是山，林，果园，道路，河流，无不有神；人事则有吉神，凶神，睡神，梦神，并闲暇亦有神，沉默亦有神，而且偷盗诈伪亦有神可祀。可见这多神信仰，有多于古之希腊了。

这些事，有夫力德兰德（Friedlander）的罗马风俗史可稽，将来有人也易作研究，然则这些是野蛮民俗从上古的遗留呢，还是文化发展以后之产品？而且，是助成了文化的发展呢，抑是阻滞了文化发展？助成了在哪些方面？到什么地步？阻滞了又在哪些方面，到什么地步？皆当平心观察了。精神方面的事，若细加察看，决不是通常想象的那么愚蠢。

虽然如此，说希腊神话中便没有愚蠢，由我们现代人的眼光看，一切皆是智慧，一切皆可满足我们的精神需要，一切皆可解决生命上的问题，则又大谬不然。这非但我们今人，即古希腊人自己，对他们传统的神坛，也不免要回过头去。宙斯是统治万有的天主，为了畏惧自己的统治权被推翻，便吞掉自己所生的婴孩，而藏过了的婴孩长大了呢，又向他的父亲报复了；天神被踢下天界，因为父亲宙斯用金锁链缚住他的母亲时，他要去解放她……。

这些事，在柏拉图已大谓不然了，那中间的缺陷和弱点，使那么一位哲人不得不另作精神寻求，倘若不能从传统天神中得到满足，又从何处寻求呢？反求诸己而已矣——“认识你自己”，阿菲神坛的千古名言——如是，希腊的道德、宗教，已觉未能建立在古神坛上，然则开辟出一新神道观在“人”身上了，要穷人与心灵与肉体之中所有所无，人之自由和幸福等等。于是，希腊的人文主义开始了。

一转而至于哲学，希腊文化便开出了异常美丽的花，这是至今在东西方所钦羡的，毋庸深说了。有一事大致可以说，即无论他们那一派哲学，最后总也归到精神，没有任何重要的一派不是有神论的。对于自然界作了许多推测，后世科学证明其或中或不中，但徒有物质而无精神，没有任何学派作此假定。同时一贯多神信仰的主流仍在蔓衍，流到罗马、小亚细亚、非洲，直到三位一体的基督教统治了西方。纵使如此，断断续续，许多信仰仍在民间流衍，废不掉，禁不绝，而又不可究诘，成了中世纪的神秘主义。那中间当然不止有古希腊的渊源，也还有巴勒斯坦、非洲、北欧本土的传授，但在基督教会的压迫之下，从来不公开，有特殊人物出现了，便不免焚身之祸，要被放在柴堆上烧死了。其间仍不免有些秘密会社存在，一鳞半爪，偶尔出现有一些象征。那支配社会动摇人心之力，在历史上发生过多少影响，有待考据了，冰山在水面漂浮，海水下面那一部分便很少推测到。人类也许有一部分天性是好秘密的，密教的势力从来比显教大，倘这话不错呢，或许那势力不小。

由学或思智所建立的人生观或宇宙观，哲智之士当然是比较可以满意，至少在高尚伦理之域中为然。而且，多少不明不白的事，何尝不一概包之于宗教以内。我们说，既无理性，又无组织，一皆出乎寻常知识范围以外，而又荒诞无稽，有什么可供研究的价值！但困难问题是，许多（不是一切）荒诞无稽之事，超出了寻常知识范围以外，我们便无从断定其有组织，无组织，或别一组织，或有别一理性，或无理性，或超理性，除了我们用了另一知识工具。而且，有时竟是向知识挑战，一村夫，一愚人，似乎已懂到多少知识分子所懂不到的事，他可有证明推翻许多科学根据。摩西领犹太民族出埃及，其时埃及的术士投杖在地便化为蛇，摩西作同样的事，投杖在地也可以化为蛇，这请谁研究过生物学或达尔文的进化论的学者去解释清楚？历史上这些纪录保存下来了，可以牒出，搜集，分汇，编次，还在上面作推测，或许归纳出一两个通则，但理智上得不到一结论，我们便一概否定其真实性。

希腊哲学的发展未曾除去那多神信仰，那么一位无事不穷究的哲人如苏格拉底，劝弟子之事不听，便教他去取决于“神示”。我们现代输入了一大部唯物论，势欲推翻一切不但古之信仰亦并古之哲学，这在态度上至少是欠博大了，未能包括无遗以成就我们的学术之大。同时以治哲学思想的态度处理神话固然不合——这不是说其中没有高深哲理存在，有之，且甚多，但这不徒是思智之事，是信心之事。信心，便不能凭理智一概而论了；徒以看小说故事的态度处理之亦欠公允。史诗的内容不是不丰富，对要研究古地理的人，那些海岛，崖岸，河流，山谷，等等，还可有指寻；其文学技巧不是不高明，故事不是不美丽，然专于文学上述之，又往往忽略了其他方面。那些神话中的主角，这位或那位天神，我们未尝严肃思之，以为大抵是诗人想象的创作，供人歌咏，因而流传了。但从来未完全是那样；与其说这是诗人之想象，不如说见士之会真。信与不信，各从所是，总归那些神是古希腊的有血有肉的神，那些事，对他们也是亲亲切切的事，有如我们今兹研究一古庙宇的基址，或者一些柱头，我们只从审美眼光看，作艺术上的考古与历史研究，审辨作风之殊异及其源流变化之不同，我们容易忽略了那是古人严肃敬拜的殿坛，原建筑为神灵之所居，以降，以安，以妥，而赐福……，不是专为美术而建筑的，虽未尝不讲究美，然那是第二义。后世呢，高岸为谷，深谷为陵，我们只好以其第二义为第一义着重了，其第一义我们不寻，也不安立。我们“买椟还珠”。我们取了古希腊的残砖断石，能补缀为完整建筑，正如古法式，考证可以精确不诬，但不是使人往其间礼神，而是作为博物院了。

这是十九世纪以后的知识主义的或主知论的结果；西欧十五世纪以后大举搜求希腊古典，知道了古之植物学，生物学，医药学等，算是一度复兴；十九世纪又再度复兴。达到的呢，至多是柏拉图的和各个学派的上帝了。有人以为奥林比亚诸神可与旧约第七书士师记或民长记里的耶和华相比。总归纵使令人相信独一上帝之教呢，亦无由否认其精神显示之多方，无由证明其对古人不是一一皆精神真实。

三

如果据历史推测，假定有史以后的希腊民族已很开化，文明，则这一部分古文化之传承，对今人实颇费解释。在现代看，天神可作许多荒唐事，后世认为罪恶的。而那些神又是所焚香礼敬的群神。设若我们说那民族的罪恶是普遍的，所以有这种文化之产品，则又近于厚诬古人了——民族而无伟大的道德理想与实行，必早已在地球上灭亡，历史上有过先例，决未尝有任何文化遗留——古希腊人是头脑最清楚，举措也极正大的。其人文理想是“至善”，与中国儒家同。我们又更难假定其人比今人愚蠢。然则我们不妨虚衷观察一番了，深思是否神话中包涵了若干真理，为我辈现代化了的脑经所未参透的呢？古之希腊文，凭现代人的才智研究，至多可明通一大半；顺此着想，那道德语言，是否全为后世所了解呢？而且，凡人智或人的心灵之所创造，总不免有其创造之动机、主旨，及目标所在，必不得已可说其用处所在，这些又是否我们已经了然呢？不然，则或许仍有其精神真实，伦理教义，心理作用，艺术象征，人生影响，皆有待于我们发现，研寻了。

在学术上，多闻阙疑的态度异常重要，那些纪录中不是无理可寻，但不是一本据学理而衍成的书；许多我们不懂的，只好存而不论，即算为我们所懂到，却又有不应解释或不应那么解释的，因为原本往往是一活生生的事物，或者一落入我辈的解释便死了。倘若我们懂到，又明觉不至于将一橛活真理弄死，那么始可试行解释；然重在得到明确的主观。这里所说的主观，不是凭观者为主的主观，而是以对象为主的主观。譬如读三百篇，便当以三百篇的立场、见解，去了解三百篇，不是以近思录而读三百篇。推而至于估价、比较，以至于批评，所重亦复在此。即以后世道德眼光看希腊神话，姑假定我们已经了解，要作进一步的衡量了，我们为方便计不妨定出三个或四个境界，曰道德的，不道德的，两者相对；但还可假定第三境，本来说不上道德不道德，即非善亦非恶，俱非，或者即非非恶亦非非善，俱是，通常总是脱不了这四句推理之陈套。但还有一境界更重要者，即“超道德的”。四者它皆不是，它皆已超出，只好说是“超道德”。有许多原素落入前四者，但有不落入前四者而只合列入“超道德的”一汇，则眼光不但要远大，实在所从而观之的据点要换过位置了。

这里可以举一事例，证明神对人的教言，超出了常理以外。无论怎样这故事留传下来，其义不在与人为不善。

从前有一正直之人名格劳可斯，值时局不定，波斯人西征，小亚细亚一带情势动荡，某城有一富人，便将大批金钱托他保管，他住在斯巴达，是比较平静之区。

过了若干年，波斯军队退了，时局平定了，富人的儿子便往索回这笔存款。

这位正人当时未尝回答，要索款的人等待三个月，他好查明白这件事。

他想吞没那一批金钱，便往求“神示”，要许他发一誓，假说钱还掉了。“神示”是：这可以做的，这对他当前有好处；而且，发真誓与发假誓的人一样会死去，因为人总会死去的。但誓神遏可斯有一儿子，无名，他没有脚却善于追踪，他没有手却极会攫夺，随后便将毁灭他的整个家庭了。格劳可斯便求神饶恕他，他不要发假誓了。神示是：这他是试探了誓神，等于发过誓了。格劳可斯回到家里，将富人的存款尽数交还富人的儿子；可是他的一族人，没有传到三代，消灭到一人无存。

这是赫洛多妥斯记载下的史事——赫洛多妥斯在史学界中的地位，不异于荷马之于诗坛。公元前四四五年值他三十九岁，在奥林匹亚大会上诵读他的史著，听众一致赞仰，于是用九个文艺女神之名。分名他的九卷史书——我们看德耳菲的这一神示，实觉其意义深长，一个人可以不讲道德，不顾法律，背信忘义，而竟要誓于神，这在东方必谓之为“欺天”了。法律有略迹原情，神示是略迹诛心。论道德不拘其形迹，而从其发心动念上着手，问动机而不问功果，实是比较超上了。持世俗的赏罚善恶的观念而衡量人事，往往得不到正解，因为是昧于其渊源，看到的是表面现象，若更深一层着眼呢，所见往往不同多得了。

无疑，绝对伦理价值只可得之于超上一界，但相对伦理之价值应求之于其所资。这所资以显发宇宙间之至善者，仍是一无处不在的生命力。忽略了这，则如同槁木死灰，败种焦芽不植。（于今世界的祸机处处潜伏，一发则可成生命上的大毁灭，凡有识者皆知；若关心世道人心的人，第一事似乎应略略从保育民族的生机上着眼）。

古希腊哲人似乎首先注重了这个，古典中处处是弘扬活泼的生命力的表现；大力士是所崇拜的英雄，赫剌克勒斯（Hercules）做过十二大难事，皆要冒大危险，处之以机智，忍力，辛勤然后有成；而其中之第五事，是委屈这位意气盖世的英雄，去扫清一个牛栏的牛粪，是三千条牛被禁了若干年的牢栏。这英雄便凿通一条小河，将整个区域冲洗清洁了（也许后世罗马城市的卫生设备完善，大得启示于这类故事）。其对于青年的教育是着眼于身心的停匀发展的，看来整个也是“不僭不贼”、“不骞不崩”的样子。恰恰是对生命力正当的培养。

风信子是百合花的一种，这在希腊诗人的想象上编出了一故事，说从前一位美丽的王子，甚为阿波罗，即美艺、医药、诗歌、音乐、辩才之神所爱，又为切斐乐斯西风之神所爱，但那王子不爱此西风之神。于是阿波罗负责教育他。切斐乐斯当阿波罗教他掷铁饼时，便将铁饼一吹击到少年头上，少年便头破而死。阿波罗甚悲哀，便将他的血，化为这么一种百合花，将他的身体安放在天上为星宿之一。

每年，斯巴达有三日之节，纪念这少年和阿波罗。第一日表示哀悼，男女少年发上皆无装饰，也不吃面包，只吃糖果。第二日乃开始唱歌，吹笛，弹竖琴，有盛装骑马的游行，作一些表演。第三日乃有盛大的比赛了，竞技、驱车赛等等，其时市民竞往郊外看运动，街巷为之一空；遍处是欢乐空气弥漫，奴隶也受到自由客待，种种牺牲，供品，堆上了阿波罗的祭坛——其始也哀而终也乐，古代许多节庆多如此。

少年名洽菁妥士，百合花即以此名。西风之神在造像上常是一温文少年，怀着许多花，与“春神”结婚很幸福，有时造像有双翼。这节庆里，只有对美少年的哀悼，没有怎样对他的责难；阿波罗也没有其他表示；也没有谁诉于宙斯要以过失杀人而定谳。说神话之荒怪这便是一例了，这中间有什么伦理教义？

如果这故事是意在禁戒，向体育场上的人物说明铁器等等的投掷要小心哪！有伤人的危险……，此一说也，则又是以偶然为常然了。

这问题的重心在于青春生命力。哀悼青春生命力的摧折，欣羡青春生命力的柔美，鲜健，纯洁，天真，哲人创制了这一神话和节庆，正是使人的热情有所寄托，起一度大的激扬和净化，其间之仪式节奏如音乐舞蹈等，处处皆是生命力之奔流，同时是其约束，由是而可趋于圣洁，崇高。常常经过这种洗炼，导扬，整个民族生命可趋于向上一路了。在这种境界中，很可容易明白中国古代所谓喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和的道理。其所得者也常是一中和。在希腊之数学上、音乐上，很早对于中和已有过研究。其发于人事者，正在这些地方，通常所谓文化之优美，也正在这些地方可见到了。

至若美少年的纪念，要点仍是在生命力上。我们无妨将形躯之美，与生命力的动态之美即其原有之光辉分为两事；后者通常我们称之为“标格”，“姿致”，“风裁”，“风神”。这不论是少年，中年，老年，皆有，只要生命仍存便有。假定有洽菁妥士是形表风神俱为美好，这中间便有极大的亲和性与违拒性。他喜欢阿波罗，不喜欢切斐乐斯，及阿波罗喜欢他，这里皆没有思想上的志同道合的问题，也不是异性之相爱而落入造化之另一机巧，更无由说人神之间有何同性之爱，这中间几乎无道理可讲；三者皆受同一力量之支配而或自知或不自知。在希腊神话中人神的界别极微，时常在同一水平，天神也不是个个皆不死，所以亦复无由说格位不同而少年凡人可随意为天神所杀的问题。是这生命力三者同具者间之亲和，违拒，造成了这场不幸。亲和，差可说为生命力的震动之同调，或其旋律或韵律或格度之同符，以及相交换或取与之均等，违拒则是与这相反。亲和则有其快乐，发扬，创造；违拒则有其痛苦，压迫，毁灭。这几乎可说是生命力上之原始律则，三者皆未能脱出。

这中间没有“偶然”，常识以为这是一偶然的机会，掷铁饼而误伤；假制成这故事的诗人，不是没有我们所有的常识，但他不承认“偶然”，在无可解释之处寻出了一套解释方成其为哲学，或者那不成其为哲学而只是文学或者旁的什么，总归一样，有那么一套说法。虽然，这生命力之说是一真理，解释可比较圆满。从这中间可得到什么教训，那是另一伦理价值问题，又可以用四句义去问，道德的？非道德的？……总之，这中间藏了一部未写出的极大的人类历史，它支配了大部分人与人间之关系，文字纪录的历史，比较起来，也许只算是它的残篇断简了。

这里不是说徒是生命力便决定了历史，因为人不徒然是一有生命物而已，他还有较重要的思想，还有最重要的心灵。决定历史有若干重要因素，这不过是一个因素罢了，通常男女间之相爱，这生命力之交互，也组成了一部分。这不是怎样玄秘的事，然而人间之一切悲剧喜剧皆由之出演。——诚然，倘没有生命力便不会有任何成就。然生命力过于奔放，在人生必然造出许多过失，于己于人之损伤在所不免。而神话传说天神界亦已有多少荒谬丑怪之事了，通常人之不幸而为恶或犯罪，尚不到那种程度，这对于其人便是一极大的精神治疗。以神话之流传而“无道”已视为非非常，在天神界已有之，似乎已将其半神化了，则在后世基督教化中所视为“跌倒了”的人，极容易重新立起，减少了内咎而恢复其精神上的健康，继续其人生之正当奋斗。姑舍希腊神话中深邃的涵义不论，至少在这一点上已可见其原旨仍在于“善生”。天神已与人类同群；建立在一异常宽容博大的精神中，其道德已是“超道德”而仍是人间的道德。

四

“神示”希腊文作Manteion Chresteion, 即拉丁文之Oraculum, 原义是“祷告”，柏拉图曾经讨论过（Phaedrus, p244）。并按其形式分为清静的与热狂的两类。前者是卜人（Mantis）依其固定的一些原则，解释神所示的征兆。后者是有代神传语之中介人，在一种精神异态中说话，因而指示某些事物的休咎。语亦多不可晓，性质属预言，或中或不中。这种风俗大概在各个民族皆有，但希腊的似乎是埃及传来。

希腊最古的神示，先于德耳菲的，是在多东那城（Dodona），那里有一小山名特玛奴斯（Tmarus），有著名的宙斯庙——倘若古代各地皆有过洪水之患呢，则这里是第三趟洪水后建造起城与庙，史家大致推定在公元前一千五百０三年（Deucalion）。

多东那附近有一橡树林，林中有一清冷泉水。传说这泉水在夜半则盛满，渐渐退减。至日午时全涸。而其水亦异，能燃起火炬，用未燃之炬点水则燃——这皆不足奇；但其起源，据赫洛多妥斯之说，是有两只鸽子，从埃及贴贝斯（Thebes）飞出，一个止于里毗亚沙漠之宙斯庙，一止于多东那的林中，遂作人言，说宙斯已使此处变为神圣之地，将在此说预言。传“神示”的，古时是男祭司，是去听泉水的流声，将其所听到的说出给问者。另说是听风吹动橡树枝叶时所发之声。时代似乎在后一点，则在林中立一铜像，象手中执一杖，杖为风吹动，则打击一铜壶。铜壶又有多个，一联悬挂于空，一壶被击动，则其余的壶皆动，于是发声。只有祭司可听懂这“壶语”，翻译出那意义，后世有四个女祭司专司其听。

五

总归不论是如同哲学家也好，是如同科学家也好，有一列“空空如也”之铜壶在说预言。但“鸽子”而从埃及飞出，只好象说出了一点点故事。事实是菲尼基人从埃及迎接出了两位女祭司，一位是定居在多东那了。古语Peleiai 义为“鸽子”，又为“老妇”，因成其说。

该树林之橡木，偶作船材，此一段船材，又在海上发“神示”，那是五十桨的一艘战舰，名阿果（Argo）；是做了舰头上的一横木。

德耳菲的神示，是怎么一回事呢？

相传是有牧人在帕那苏司山间牧羊，发现山石间有一深洞，从里面冒出一种气，羊闻到了那一股气，便兴奋跳跃，牧人往探，也触到那股气，便亦复如醉如狂，仿佛得有灵感，能说预言。这是所谓“神示”的起源。

这样得到灵感的人渐渐多了。于是居民在此立起阿波罗庙，因为神话中阿波罗是说预言的神。渐至有祭司专司其事。“神示”起初多是诗句，后来渐渐亦有散文语，有一时期是女祭司专司其事。

每年只有春间一个月可问神语。问事的善男信女，必定奉一笔香资。女祭司（Pythia）代神说话者一人，事先须斋戒沐浴，要在帕那苏司山下的泉水（名Castalia）中沐发，然后摇动一枝桂树，取其枝叶为冠，有时也要嚼树之叶，于是坐在一三足架上，架置于洞上，感受涌出之气。这么她渐有奇异表情了。双目发光，头发上竖，发出谵语，旁边五个助手记录其语。这么便说出所问之事的答案。

有时这一异常精神状态过一会儿便平复了，但也有过发狂至三四日而女祭司遂死的事。女祭司生活是圣洁的，但曾有某女子被少年男子暴力侵犯过，于是规定女子非年过五十不得任该职，起初止一人，后为二人，问神示时装束仍如少女——整个说来，正属于柏拉图所谓“狂热的”一汇了，如所问之事不吉祥，神亦竟无所示。

十九世纪末法国人在此地的考古发掘，阿波罗的祭坛见到了，但所谓地下出气的洞口，遍寻不见。似乎在古代早已堙废。

至今欧洲仍有一些“通灵会”或“降神会”等，也是有一“中介人”代替神说话。其事之渊源，可以追溯到这古世代。在古希腊人，确实信仰阿波罗在此山谷间显其神灵。

多东那的庙，交通不方便，神示的中心地点，因人事日繁，一转而至芙西斯（Phocis）。

这是一风景荒凉之区，由科林司海湾登陆约六英里，便有一小山地，北方山崖壁立，即帕那苏司山。山中有大石窟，传说可容纳三千人；波斯人入侵希腊时，这石洞作了居民避难所。东西两边皆小山岭，南为西菲士山。一道小河流贯东西，帕那苏司山石间的泉水，流入其中，这便是蒲莱斯妥司河。这里，便是古希腊的德耳菲神地了。岁远年堙，一八六０年已有人在此地发掘，一八九一年法国政府购买了这一片土地，次年修成了一条轻便铁道，于是大规模清除砖土，发掘出整个基地。东西两边的城墙，犹有可见。凡庙址、祭坛、半圆剧场，皆出土了，许多雕像，皆掘出保存于博物院里。至于今日所存者，皆四世纪时遗物，古代地震以前之旧基，犹有可见。

从雅典到这里，往返有一百０七英里。雅典曾有一善走者，一日走了一来回。

这里最古的阿波罗庙，是托洛封尼斯兄弟所建；但在祀阿波罗以前，这里已经有对于“土地”或“地母”（Ge或Gaia）奉祀，其时已有“神示”了。托洛封尼斯与阿加昧迭斯两兄弟修好了庙，便求神有所恩赐，结果是女祭司告诉他俩高高兴兴过八天，第九日可以领赏赐，而八日之后两人皆安卧不醒了，这是史事。那建筑在公元前五四八年毁于火，后来雅典的一个贵族家庭，捐出三百塔冷通银子重修的。重修后庄严华贵，有胜于前。

我们不难想象，在这么一个幽静的山谷间，创出了一异常神灵，明智，仁爱，修洁，平和，优美的精神氛围。希腊各邦从来未尝统一过，而由这一崇拜，在民族中无形造成了一种团结，奠定了古代文化之基。我们研究西洋文化，着眼应该是这些处所了。这一地点支配过多少人事，发生过多少政治作用，简直无法估计了；希腊有史以后，不是神权社会，祭司也未尝成为特殊一阶级；后代偶尔有过攻讦祭司受贿赂的案件，但没有任何纪录说祭司成为一阶级而腐化了。但这里是全希腊人之精神皈依处，因此也是财富奉献处，阿波罗的庙产，随时代增集起来；著名的雕像安置其中，绘画也悬于其中，甚至著名的妓女画像也挂在里面；与名流的画像同列，金银之宝藏自不必说。

为了这一庙宇，有过十年的战争。后下当述。总归金银珍宝太多，外族人起心劫夺了，有两次似为偶然，又或是有其他缘故。一次是公元前四百八十年，波斯人来劫庙了，忽然雷电交作，天地晦冥，兼之以地震，并且有大石飞动，打击劫者。另一次是约两百年后，公元前二七九年，高卢人入侵而劫掠庙财，其事正同，亦空无所得，仓惶逃散。

财富操在任何人手里，从来必要有保存财富的力量，不然，“盗思夺之矣”，譬如西那恪斯（Syracus）的暴君狄阿尼和斯一世（Dionysius I，卒于公元前三六八年），取去神像上的黄金袍，还说：“撒吞之子的这件袍呢，夏天太热，冬天又太寒！”他取去给换上一件羊毛衣——真是“君子疾夫舍曰欲之而必为之辞”！德耳菲的祭司，有资财，无武力。苏拉（L. Cornelius Sulla）便取之犒赏士兵，事在公元前八十六年。尼罗（Nero）又取去铜像五百尊，事在公元六十六年。后君士坦丁大帝取去了庙中的珍贵装饰，去妆点他的新都，传说三足椅，并其座子，为希腊诸城联合贡献品，雕刻作长蛇纠结之形，一皆移置于君士坦丁堡。后至攸里安鲁斯（Julianus，卒于公元三六三年）派人（Oribasus）去修复庙宇，这时“神示”颇哀悼过去光荣之已逝，于将来无所昭示了，可以说一庙堂之微，竟与希腊文化同其兴替，阿波罗有其光耀辉赫的时代，亦可随人事而寂寂无闻。

六

这一场十年战争，原因有很多，但名义上是为了阿波罗庙而起。

马其顿王腓力浦斯一世（卒于公元前三三六年），是雄才大略的一位英雄。在位凡二十有四年。其时希腊最高统治权操于“联邦会议”Amphictyons，当时会议却为帖班人（Thebae）的势力所左右，而帖班人与芙西斯人是积不相能。腓力浦斯的策略是纵横捭阖于诸邦域之间，弄到各不自安，而且嫉视邻土，起扩大版图并吞诸国之志。

事情的起因很微细，联邦会议谴责芙西斯人侵耕，所耕不过一小方地，属于德耳菲的神产。命令是将那已耕之地荒废，还要罚出一笔巨款赎愆。问题遂起于定界；其次是芙西斯不服此罚，又无力出此罚金，及联邦会议要强制执行……种种争执。这时芙西斯人中出了一位领袖，名菲勒蔑路斯（Philomelus），用了他的辩才鼓动了民众，并倾出了家财，遂决定要用武力对抗武力压迫。于是进据德耳菲的神庙，发出积年的富藏招兵。军队既编定，扼守要隘，以一邦而与诸邦抗。两年之间，帖班人，洛克里斯（Locris）人，与芙西斯人时有小接触，但战争没有多大进退；凡战时执得了芙西斯人，便处以极刑，加以扰乱神地，破坏庙宇等罪，而芙西斯人执得了对方的兵士，亦复处以极刑，以为报复。可是菲勒蔑路斯不久逝世，战败下来；这时他的兄弟翁诺马霍斯（Onomarchus）出而代将了。翁诺马霍斯亦复勇敢，且善能应变，颇有将才。他运用交涉方法使诸邦同情此举，便严守中立，帖萨尼亚人（Thessalia）更出兵援助他，使参加帖班人一方的腓力浦斯，也不得不败退。

可是在玛格涅西亚（Magnesia ）附近一战，芙西斯人大败了。原来腓力浦斯既败。遂激励士卒，给他们戴上月桂冠，说这是为德耳菲之战争，为天神之战争，使其勇气百倍。此一役是六千芙西斯兵阵亡，三千人被掳，翁诺马霍斯在战中被杀，将他的尸首觅得，仍用绞架吊起，示惩处罪。阵亡之士兵皆不葬，举而投之于海。

这一场大败却未曾完全毁灭芙西斯人，菲勒蔑路斯还有一兄弟名法伊路斯（Phayllus），仍能收合残兵，出而报仇。他将士兵之饷增加一倍，又从雅典，阿霞伊亚等地新募得九千余人。可是最后德耳菲的金钱渐竭了，各个部队首领间又不和睦，及至腓力浦斯的兵渡特木庇列（Thermopylae）海峡之后，芙西斯人转而听他的诱降，放下武器不作战了，待他将他们的道理在联邦会议中伸直。腓力浦斯也称替他们尽过一点力。但这时会议的力量是帖班人，洛克里人，以及帖萨尼亚人所操纵，一致通过拒绝芙西斯人遣派代表参加联邦会议。这时芙西斯人经济力已竭，士气已颓，于是乎局势更无从挽救了。

这以后便是议款了；凡人民之军器马匹皆当出卖，以钱归阿波罗庙。每年得付款一万塔冷通，以恢复庙宇战前情况。凡芙西斯的城市皆得解散，化为小村落，每村不得多过六十家。村与村之间还要有距离，约合半华里。凡其人民曾享之权利皆当褫夺，奉于马其顿王腓力浦斯。执行这些条件的是马其顿兵。于是芙西斯土地荒凉了。人民更无从抵抗。自其始举兵至此（公元前三四八年），不过十年，其国遂墟。

据简单的叙述是如此。这里用得着“论曰”或“外史氏曰”了。历史上之战争无数，很少有道理可讲。同时代约当中国之战国；但春秋战国，未尝为神道而战，皆是为王族而战，争霸权而战，也从来没有要毁灭一邻国之人民如此彻底。愈到后代，以至近世，战争乃成为大歼灭了。我们自始至终看这一段历史，知道芙西斯人纯粹是反对压迫而起兵。激于义愤，保全本土，因而倾其神庙之财。而此财是各地人民疾苦患难中积年之奉献，人人休戚相关，庙从来被视为神圣之地。因此负了盗贼之名，而使对方有“保教”（护神）等借口，以宗教热情激动公愤而兴诸国之师。这与后世之十字军之兴起的（异乎内在的或秘密的）原因不异。其所恃之资源一竭则兵必败。但希腊史上芙西斯人始终以英勇著称，后来在雅典人的庇护下，渐渐恢复了势力。

七

罗多斯是地中海的一岛（Rhodus），周围约百二十英里，位置在迦帕透斯（Carpathus）岛之海上，在迦利亚（Caria）之南。首邑为罗迭斯（Rhodes）——希腊文中是一玫瑰花，岛上多玫瑰故，可意译为“玫瑰岛”。原来是商业国，其所订海洋法，从古有名，被采入罗马法中，从之又为近代欧洲海洋法所据。但最著名的，是岛上一阿波罗的铜像，为古代世界七奇之一。

这铜像跨在两道石堤上，船从它两足间过，它有一百０五尺高，是各部皆合比例的。始铸于公元前三百年。艺术家为霞列士（Chares），工程期间十二年，不幸在公元前二二四年时，遭遇地震，铜像一部分震坏了。原来到像顶有一旋梯，像颈上挂有望镜，风日晴和，可以远望叙利亚海岸，及埃及海上之船。

像在破敝状态中又立了八百九十四年，岛人从各地收到若干宗捐款，要求修复此像。但捐款皆被岛人没入了私囊，并说德耳菲的神示，不许他们重修此像。在公元后六七二年，萨罗森（Saracens）回教徒占领了这岛期间，将其铜卖给了一犹太商人，价值估计约当三万六千英镑，用九百头骆驼载去了。

霞列士和他的助手拉叶士（Laches），皆是该岛上的人。皆出自林多斯城（Lindus），在该岛东南，是产生过大哲人的乡土（Cleobulus）。古代造小型像多用 蜡法，但这种巨铸，我们想象或许是段片铸就合成；由此可推测古希腊工艺之高，及其时该地经济之繁富。但可欣赏而推重的非独在此，而是一岛民能有伟大事业之意识，发之于艺术家的想象，有此成就。其源，可说是由于巨大的心神和巨大的气魄。通常商业社会市民间，很少产生此种巨大高远之思，脱离了金钱的实利。土生土养农业社会的平民间，亦复很少产生此种理想，一尊铜像，饥不能食，寒不能衣，再高再大对他也没有用处。但是这类创造，表示了一时代人的精神，能趋于远大崇高，脱离了凡近鄙俗，而且使世世代代的人，能感发兴起，卓尔有立，趋于向上一途，可以说，无形中提高了人性。在这种创作，正可见到无用之大用，而且此无用之大用，大到无可形容。凡看到这简单叙述之人，必感觉该地后人之不肖，既不复旧观，又无所新建，必走在衰败的路上了。我们揣想原来建造，也许不仅是一二大心之士之要求，而是若干人精神上有些需要；固然是对阿波罗的崇拜，但从来求福佑免灾难等事，非必兴如此巨大的工程，况且阿波罗亦不是海神或商业之神。大致脱出了造像徼福的寻常宗教动机，从初是一种精神建树。

八

阿波罗的神示，古希腊世界中著名之地有六。德耳菲之外，要属叠洛斯。这是爱琴海中“圆周群岛”（Cyclades）的中心，今称赛列斯岛。

神话传说：天上之主攸彼德夫人优乐，妒声是闻名的。攸彼德却另有多个爱侣，有位名那通纳（Latona），给优乐知道了，派出一条蟒蛇（Python）去迫害她。从天界追到地界，地神畏惧优乐，不敢容纳，使她无处藏身。这时那通纳怀了孕，攸彼德将她变形为一鹌鹑，飞到了爱琴海地带。海神（Neptune）看到这情况，起了慈悲心，用它的三角叉在一座浮岛上一顿，使岛停止了飘浮；原来这岛是在海上飘来飘去，有时沉在水下，有时出现水上，这便是叠洛斯（Delos）岛了。字义原为“出现”，鹌鹑停止下来，恢复了常形，倚在橄榄树旁，遂产生了阿波罗与狄安那兄妹——有说这神话是取自埃及神话，即Orus——为其母伊西司（Isis）所救事。

很自然的海洋中的岛屿，时有变迁，珊瑚所成之岛可渐次出现，地震也可使岛在海上顿然不现或出现；海神的这一举措显出了伟大的仁慈与威力。也由此我们可以推测阿波罗兄妹或是历史上人物，生在叠洛斯岛。附近群岛及陆上之人，凡值纪念阿波罗的节庆，来集于此，而且，这里还有阿波罗的一祭坛，是羊角做成的，传说为阿波罗四岁时所造，羊角则是他妹妹在Cynthus 山上猎得的许多野羊的角。此一祭坛亦是古代七奇之一，岛人视为异常圣洁，不许沾上牺牲品的血或任何涂酒。阿波罗在此庙中的形象为龙；每年发“神示”是在夏天，辞语从来明白而不幽奥，在这类语言中是少有的。

这一小岛，在波斯人侵入希腊之时，末遭劫掠，其时全希腊的庙宇很少幸免，传说是波斯人亦复敬仰此神。有一时期因保持该岛圣洁的缘故，不许有犬登其岸，不许有人死于该地，亦不许有婴孩生于该地。雅典人清除该土时，将一切葬于其中之死人掘出，运往邻近岛上安葬。其法令是凡有重病的人，或许无长久生世之望了，便应移往邻岛（Rhane），不许在该岛寿终。据Thucydides所记如此。由此，阿波罗在古希腊人的心目中何等神圣庄严，不难想象了。

此外，则有古之帕塔拉（今称Patera），在黎西亚（Lycia）的西柏士河（Sirbes 亦称Xanthus）河口的东岸，该处有宽广的泊港，对阿波罗为神圣之地，有他的庙，亦发“神示”。在Pausanias（希腊史著者，公元二世纪时人）时代，那庙中还保存了一铜盔，相传是开天辟地时金铁锻铸之神乌耳堪（Vulcan）手制的。其时人相信阿波罗每年有寒天六个月居于此庙，署天六个月则居于德耳菲。

还有一处在忝聂朵斯（Tenedos）。是爱琴海中一小岛，在托罗亚对面，希腊诈解托罗亚之围，退藏其兵于此岛。这里亦复有一阿波罗的神示。重要不下于叠洛斯岛，是伊翁尼亚（Ionia）的一城名克那鲁斯（Clarus 或Claros），也以阿波罗的神示著名，这是一女子建置的。

这女子名曼妥，亦称达芙尼（Maoto 或Daphne），是一位盲目先知（Tiresias）的女儿。她的故国帖贝斯（Thebes）城破了，希腊人虏了她。因为她可算是最珍贵的战利品了，便将她送往德耳菲神庙，当作贡献。曼妥便在庙里当女祭司，代神宣示。后来她到了克那鲁斯，在那里建立了阿波罗的神示。又与该地之主（Rhadius）结婚，生穆卜修士（Mopsus），后亦为大预言家。曼妥后来游到意大利，再结婚生俄克奴士（Ocnus）。后人在意大利立了一城市，用他母亲的名名之，日曼妥阿城。



《苏鲁支语录》缀言

这世纪初，中国大举吸收了西方思想。其功效是显而易见的。马克思列宁主义给介绍了进来，竟是开辟了一新时代。今兹建国，以之为主导思想。前于此，或同时，若干西方文教菁华，亦经介入，而最影响中国思想的，是德国的这位诗人——哲学家，尼采。可谓为新时代的先驱之一。

尼采的一部主要著作，便是这《苏鲁支语录》，甚为鲁迅所欣赏。鲁迅最初加以翻译，用的是文言，题曰《察罗堵斯德罗绪言》，是第一卷《序言》的前三节。那译笔古奥得很，似乎是拟《庄子》或《列子》。以原著的思想及文采而论，实有类乎我国古代的“子书”。宋五‘子’尚不在其列。这是华文第一译。后下鲁迅再度翻译，用的是白话，从新开始，止于《序言》的前九节，题曰《察拉斯忒拉的序言》，后附注解，刊于一九二０年六月《新潮》杂志第二卷第五期。此后有郭沫若的译本，题曰《察拉斯屈拉图如是说》，亦止薄薄一本，似是节译。后下鲁迅属徐梵澄将全书四卷译出，交郑振铎出版，时在一九三五。书名乃鲁迅所定，郑振铎选作了一页序言，便是书端这序。郑序中说还有楚曾先生的一译本，当时未便出版两种译本，是以未取。此外另有高岸先生的译本，似乎后下皆已行世。那么，此译之外，至少还有两种译本流传。

事过五十年，周，郭，郑三氏皆先后辞世。独此翻译者无俚，还只是植物似的顽然生活在。这时商务印书馆诸同志，以谓此书毋妨再版，对我国思想界仍有参考价值，便从北京图书馆所存的一册复印出一部，要译者先自己校对一番。——意思说：请你看，你自己曾经做的！

这使我的心情回到少年时代了。倘现在要我翻译这书呢，我必然迟疑而又迟疑，谨慎到不敢轻易下笔了。但少年时代不同，那时仿佛是“笔所未到气已吞”，学肤而气盛。不到半年，便已全部译完。一往求时间经济。每天从早到晚，坐在窗下用毛笔佳纸写正楷小字。慢慢一字一句译出，很少涂改，不再誊抄，便成定稿；一部完了，检阅一过，便发出去。这比起草而再抄写，节省了许多时间。这办法至今仍用，值得介绍给当今写作者。

请你看，你自己所写的！——我自然对读者要负责，这时工作沉重了。于是细细将原文与译文逐字逐句校对了一番，发现几处误译，改正了，凡欠精确处又加修饰。或者，这又微微减损了初译的原形。看来也只能这样，让其过去。

今兹再版，工作必须更加入细者，因为时代改变了。三十年代，着眼在绍介西洋思想入中国，只求大旨明确，不必计较文字细微。今兹不同。青年学德文者，要取原文为进修之助；而且西洋读华文者已多，又要取此译本为学华文进修之工具，便要顾及其华文根柢皆不深，要使其易于了解。那么，一些惯熟的文言词汇，只合改成更浅显的白话常语。譬如鲁迅的文言译本，有些语句，如：“如彼莽蜂，屯蜜有盈”，或“一黄 与一男子，皆辗然矣……，”我真不懂现代青年，将作何解释。——同然，我的译本中也包含许多文言语句，这次有些也换过了。如“ 怒”，“训对”，“长怀”，“ 舸”，“阿芙蓉”，“泊夫兰” ……等等，皆换过了，减去一些陈套语。

这里不妨附带略说一个永远讨论不完的问题，便是翻译。据文字记载，我们是自公元前二年已有了西书翻译，到如今也近两千年了，中间在唐代之“新译”、“旧译”，闹过不少纠纷。我现在只想贡献一个意思：一个译本无疵可指，处处精确，仍然可能是坏译本，不堪读。正如为人，“非之无举也，刺之无刺也”，仍往往是“乡愿”，不是“圣人”。这仿佛是一有机底活事物，不是电子机器能操纵的。

当然，初版中有些处所是排字之误，责在手民和校对者。总之，当年郑氏很可能取某译本校对过，至少有楚曾之译本可参看。也许发现此本有些错误或不同的地方，便也让它过去了，和我现在的态度一样。也许将来三版还得再加修改。

此外，有一文字上的小处要向读者说明的：便是这书中“底”“的”两字通用。——大致自北宋以后，中州一带，只用“底”字。在此则“的”字表形况，亦属具有格，“底”字则纯用为形况词。如“美丽底”亦可作“美丽的”，但“我的”，“你的”……等属具有格，必不作“我底”，“你底”……。这是此书之一微小创例。

其次，郑序中有一句过讲之言：“这部译文是……从德文译出的。”——这是事实，我承认。但随着说：“他的译笔，和尼采的作风是那样的相同。”——读者稍研原著，便可知道这话是溢美。我真想改他这句话为疑问语，“和尼采的作风是哪 样的相同呢？”那本是不可能的事。

尼采，诗人、哲学家，是以文章自信的。他明通好几种语文。生平对德国的一切，几乎皆不满意，多贬词，独于其语文，特加认可。尝以谓路德（Martin Luther）与歌德（Goethe）而外，在文字方面还有第三条路是他所履行的，便是他之撰这部《语录》的文章。近代德文，即所谓“新高地德语”者，最先是由路德从拉丁文翻译基督教《圣经》奠定了基础。（其实也得力于其助手弥朗希通（Melanchton），成就了所谓“九月《圣经》”者，是一五二二年九月刊行的。）其次当然是歌德的《浮士德》（Faust）。歌德也还有几部名著，但这书和《圣经》几乎无人不读。从十七、八世纪至今，若干作者，如诗人，小说家，戏剧家，以至哲学家，其创作皆助建，增丰，深化，美化，大化了德国语文；而尼采自信他这部著作，当与前二者媲美；有德文之阳刚性，灵活性，与和谐之声。自许其作风有“对称”之妙巧。——所谓“对称”者，略同于华文之“骈俪”，多是一橛一橛词义之平行，或对反，不必定是字句之对偶。成双配对，亦修辞学上之一法，工整则可爱；但在思想上则叔本华尔（Schopenhauer）尝以此攻击康德（Kant）之汇分，说他正误在爱好“对称”上。那是从批判哲学而言，与诗著（Dichtung）不同。——尼采又自夸此作有如舞蹈。说他写作时，有时每一母音皆是经过谨慎选择的。舞蹈，当然是生动活泼，有旋律之美，然亦是经过严格的训练而能。总之，尼采之意，是这部《语录》，当与《圣经》与《浮士德》鼎足而三。后下有批评家（如 Grutzmacher），是推许其甚且超过了前二者。客观说，这诚可学德国文学中一大柱石，奠定了弘深底德国文坛。

这是一部散文诗。自来西方读者，于此议论不定。正如尼采的思想，至今亦无定论。有说此为叙事诗或史诗，或为心理叙事诗，或为精神奋斗之叙事诗，或为心灵争自由之英雄史诗，或为神话史诗，为先知史诗……这样那样品目。但尼采自己，从来未尝说其为史诗或叙事诗。有时称之为“戏剧”，有时称之为“交响乐”而已。我们从体制方面目之为“散文诗”，颇为得体。

单从语文学看，这部书里出现了一些新字，及以二、三字相结合而成新词，皆戛戛独造。全书未尝用一个外国字，以德文论，极为纯洁。有些名词及其铸造，近于文字游戏了，然表现力强，也非常生动，必然是精心出之的。其于鸟、兽、草、木之名，运用不算太丰富；这却是诗之本色。在我国古诗，亦可多识鸟、兽、草、木之名。其所重乃在象徵，亦多式多样。如狮表雄猛，鹰表骄傲，孔雀表虚荣，苍蝇表小人，夜蝶表崇敬心理，滚下山的小石子表落后的人，闪电表超人之希望，山峰表造诣之高，大海表视景之广远，……如是等等。新字新词无从见出，象徵意义在翻译中稍可推见。

虽然，诗是有韵有律的。——华文与西文结构基本不同，这使译者无从刺手。从华文角度看，这里是双声与叠韵皆用。用韵是两行或多行末字音同，这在其他西方诗亦然，与华文诗不异。但在遣词或多字连贯中，始以同一声即同一子音（alliteration）[1]，在华文谓之“双声”，亦古诗中常见。这可以三叠，四叠，姑可名之曰“声头”，与“韵脚”相对。这在印度日耳曼语系中，可算文字之胜处，如迦利大萨（Kalidasa）的梵文诗中，时亦运用这技巧，很动听。而且同此“声头”，又可再见于下一行（Stabreim）[2]，正是德文古体诗之一律。诗人之匠心独运，于此可见。凡此一加朗诵，声调或刚或柔，有如按谱度曲，睦耳娱心。所以尼采自己，对这作品有“交响乐”之称。但译者的心思运到这里，如追逐敌人到了桑驼海，于此路穷。

在此一著作中，这类“声头”、“韵脚”也不常用，偶因意义恰合而一运用之，异常生色。是诗，无疑，然是散文诗。其文辞的佳胜处亦不止于此。尼采大概吸收了古希腊、罗马的辩士和文章家的技巧，不但在此书亦在其他著作中，其文辞之充沛，有时真如长江大河，雄伟而又深密，实为可惊。但亦有其弱点。即形况词喜用最高格，时复重言之，则失之过强，效果反而降低了。有某无产阶级中人说，“读歌德（的作品）使人感觉温暖，读尼采，简直是灼人！”这话不无道理。——但说罢正面再衬托说一反面，那效果很能增强。我国古之游说士和文章家，多用此术。尼采亦然。尼采往往亦仅作反面叙述，使人懂到正面。此外或化抽象为具体，或以部分代全体，或写别相表通相，或写非生物如有生物，或正语而实反说，或仿一古语而正变此古语原义，尤其是善用拟喻，和联合矛盾词。——要之，种种文章技巧，操纵到极为娴熟，近于自然。

技巧精到，进而为艺。纵是美丽文辞之凑合，不足以成为一首好诗。也不足以成为一篇好的散文。这其间，更需一心运用之妙。——尼采研究也已百年了，学者的多方面的探讨亦近于穷尽。有学者曾从艺术观点，——尼采本人是推崇艺术高出宗教与哲学而上的，——分析这部钜制，说明其有绘画性，雕塑性，以及音乐性。绘画重影光明暗尤其是彩色，出之于文字，则赤色热情，黄明思惟，紫红福乐，深紫沈郁，黑色记忆，光明沈默，黄金色小船，阴森柏树……之类。雕塑性即造型性。所描写的人物，如国王，巫师，精神的良知者，以及苏鲁支主角，一一钩出了特点加以模塑，一一栩栩如生，而一一皆能表心灵境界与情绪及其发展与转变。稍可惜者，是全部颇缺建筑性。它不像一弘大精深的建筑，一部分紧接一部分，凡大小梁、柱、门、户、墙壁、窗、 ，以及一切嵌、雕、镶、饰，皆各如其分，恰当其位，成为一有机底整体。

此一不足之处，恰为另一时间艺术原素所弥补，便是其音乐性。这不止于字句的音节之圆融和美，而是指整体之一往流动，有如复杂之乐奏。其“主导主题”或“主导旋律”（leit-motiv）有二：一“超人”，一“永远回还”。第一主题为正极底弘声和合，为各端思想之出发点以及终点，有时已寂而豫兆或第二主题之将兴，寂然又重新轻响。第二主题准备已久，跃跃欲出，但突然一现而止。旋又再起，又再寂，出之以小音阶，浸欲化为高调。起初支持以忍力，不使大化，终乃使其辉煌腾现，反覆回旋，以迄铿然而止。这是音乐之能事，采纳入文字以成其“鸿裁”，是绝高底艺术。而尼采自许此书为“交响乐”，则己自知。他自己是深明乐理，且善弹钢琴的。

托理想于故事，非徒一往抒情，制作亦颇同小说，然故事简单。作者本意是求其朴素简单，意在摹拟《圣经》故事。所假借的主角，是古代东方之拜火教主苏鲁支，这三字之名是唐代的音翻，则拜火教早已见知于中国。后世这宗教也未尝盛大，尼采不过利用其悠远，幽微，自说其教言，与此历史人物了无关系。以教主身份而出现的人，在尼采是以之与耶稣相比。说教言重简朴，要说最少的话，几乎一句表一真理，一语成一格言。世界上几位大教主，除了释迦牟尼善讲故事，有点老嬷嬷似的唠叨外，皆是如此。这《语录》中多是散行，即是此意。尼采其他著作也多出之散行散段，则亦顺乎当时欧洲流行的自渥尔太（Voltaire）以下的作风。然尼采多讽刺。其讽刺源于辩证和论战，可算一种负极底教言。不同于正极底明白开示，而是使人反过来由此悟彼，因此以成其诙谐。大致除了抒情，辩证，叙事之外，这《语录》中还有戏剧成分，则较明白表现于第四卷。

细观这书的内容，倘先有欧洲文化的普通认识，则更能欣赏。有些微细处，如说“在捕苍蝇”，是古罗马确曾有暴君，终日无所事事，在宫廷里捕苍蝇。如说：“给箫声引入了迷渊”，则出自古希腊《史诗》，航海者因此迷溺。如说“汉士”则是德国民间语，人名，表一愚痴浑沌底青年。说“噫－呀”，是德语“Ja”之长音，即英文之Yes，即答言“是”，开口缓呼，说英语者亦往往用之。如“在橄榄山上”，拟《新约》中耶稣在橄榄山上说教，“七个图印”，亦出自《启示录》。其源出自《旧约》者，近三十处，出自《新约》者，七十余处。这些统计早已有学者作过了。这里删去了一部分，存于副录，以供读者参考。这皆近于我国旧文章中之“用典”，然还不能严格说为“用典”，至多可说是“使事”。尼采之熟习《圣经》，因为父亲是一位牧师，自幼受了宗教氛围的陶染。然不是精研《圣经》的学者，立意也不在传教。总之尼采是深明欧洲文化史的，可惜未甚明了东方。

其次，当略说尼采哲学。

尼采在西方早被认为“诗人——哲学家”（Dichter-Philosoph）。通常哲学家可以无诗，诗人可以无哲学，然亦可以相互有。柏拉图（Plato）在历史上早被目为“诗人——哲学家”，然柏拉图是反对“诗人”的。尼采对“诗人”也大加嘲笑，则是一种自嘲。同时代的赫德苓（Holderin），却有其独特见解：“诗，是哲学的始与终。”而且，“终竟一切皆将成为信仰”。则诗人的想像亦为知识之路。这方面且不深论。总之，尼采哲学，在此书是出以诗的形式的。

尼采因病，三十五岁就离开大学教职退休，在某一方面说这是不幸，然正亦因此成就了一位古“哲人”的标格，隐约与古希腊之“哲人”相同，以自由发表其原始理念，成一家之学，则亦是大幸。正如叔本华尔在大学中很少学生听课，然退处之后乃成一家之言。哲人，与哲学家，与哲学教授，其间是颇有分别的。分辨处亦颇微细，总之是是否能自由自主的问题，不完全在于讲学与不讲学。以康德学问之深邃，处世之温恪，而不得不避德皇威廉二世（Friedrich Wilhelm II）之怒，受到其教育与宗教部长维耳勒（Wollner）的 告，按下他的宗教意见不发表了。则古之德国教育界的情形可想。

早几年，尼采的名字在北京某报上出现，被指为“反动派”。——事实是尼采之被目为反动，在中国似乎为时尚浅，在欧西是由来已久。其同时代的一位哲学家，韦兴格（Vaihinger）——《如是哲学》的著者，——尝分析尼采思想，指出其所反者七：一、反悲观论。二、反基督教。三、反民主制。四、反社会主义。五、反男女平权论。六、反唯智论。七、反道德论。我们还应加上三条：八、反资本主义。九、反国家主义。十、反瓦格勒（音乐家）。

这里应紧接加以说明，此十者，除最后一条反瓦格勒的音乐之宗教色彩，稍见于事实外，余皆是“倾向”，即其思想之趋势，非有任何实际行动，未尝立出标语，走向街头。而此诸“倾向”亦有显有晦。纵使觉得此一哲人在大声疾呼，也皆在纸上。韦兴格用“倾向”这一名词，最为妥善。

综观这十种倾向，皆有可议。若详细分肌擘理，一一论列，有所不能，亦此篇幅之所不许，只合俟诸将来的专家。这里只能择其关系较重大者，略为述说。而译者亦不自以为皆当。要于事实之所明，真理之所在，客观之共是。皆无讳言，乃合于科学底社会主义精神。

先说其反悲观论：叔本华尔是著名的悲观论者。尼采是读过他的《世界之为意志与想像》一大著而表钦重的。也许还受到他的《妇人论》的影响。韦兴格说，尼采的“基本原理，是叔本华尔派哲学，受了达尔文（Darwin）主义的薰染，转到了正面或积极方面”。此派亦有其钜子，如封·哈德曼（Von Hartmann）之流。但尼采的妹妹已反对此受达尔文主义的影响之说。尼采之积极肯定人生，是明确的。教人忠实对待我们生活其上的这土地；在我们中文常语，是入世或持世或保世，不要妄想彼土或虚无缥渺底天国。——这里已透出非是纯粹主观唯心论的消息了。——其常说对远方或彼土之企慕，在此译本中译曰“遥情” ，那远方或彼土仍是在此世间，没有由心造出另一界。因此反对悲观与厌世离欲等等出世道的主张。痛苦，人自然希望其立刻过去，消灭；快乐，则希望其常存，所以拟喻其情人为“永久”。那么，这乐观论只是对悲观的反动了。这似乎非常简单。然我们试观印度哲学，几乎无一不是带悲观论的色彩的（印度哲学大师达斯鞠多Das Gupta说）。而中国亦早已染上了佛教的人生观，趋于出世或厌世道亦平民中时有者。则其所反对者的势力异常浩大，非独西方基督教的力量而已。可谓简单，然很重要。

再说其反基督教倾向。——尼采是无神论者，其所反对之基督教，是公教与誓反教双摄。但他不反对耶稣，甚至可说还尊重他，如“看那人呀”（Ecce homo！）[3]则甚至以耶稣自比。只悼惜其生年太促，在三十三岁就被钉十字架，——大致虔诚底信徒，必有一大段说耶稣何以当三十三岁而死的道理。然我们若放眼看，倘其生活到七十四、五，如孔子，或八十多，如释迦，那教言必不止于此，也当不同。这似乎是废话，但在历史哲学中亦所不废。

这无神论的来源，是尼采汲之自希腊古典。自来人类的奋斗，可概括曰求进步，无论是在平面或向上。徜在上已有一正极圆满底存在，更无可增上了，则可谓已定立已实现的目标，则亦无需向之追求了，“还有何可创造，设若已有了天神！”然则人类的极限已止于此。这正是古希腊思想。由此尼采结论到：如此便不应当有上帝，因此也没有。但古希腊人结论到，人生的奋斗，求幸福与圆满与进步有其限际，而这限际是不可跨越的。希腊哲人反对多神教，已开无神论的先河；而从一神教到无神论，也是顺流归海。其间民俗的信仰与哲人之高见，自是不同。苏格拉底（Socrates）是因无神而被判罪，其前之安那萨戈拉斯（Anaxagoras）也是被目为无神论者的。

反对教理是一事，反对教会另是一事。柏拉图的理想国里，有哲王，其下有战士。苏鲁支的国土里，也有战士。然两者的世界里，皆没有教士或牧师。

大致从教会人士看，尼采是反动派之尤。此《语录》各卷单行后，从一八八五到八六，销行不过六、七十本。其中购买最多的，乃是在德国每两年举行一度的公教会议之教士。是留心这反动钜子，加以提防的。——附带可说：直到两年以后，一八八八年，勃兰兑斯（G. Brandes）在丹麦公开演讲尼采哲学，一时座无虚席，乃风动了欧洲思想界，且在青年中激起了一时的尼采崇拜狂，其著作于是大销行。然其时尼采患病已深，次年医生乃宣告其不可治。

“上帝死掉了！”——这是尼采的呼声。他晨间听到教堂的鸣钟，则诧异说：“这是可能的么？……”从教主疑起。东方我们中国恰有类似的一事。朱熹自说他午夜听到佛寺的鸣钟，便觉此心把握不定。那是或许感到异教也有些道理了。于此可见东、西方两哲人的性格不同。中国儒家也有其上帝，根本不能与基督教的上帝相比。佛教也占了东方信仰一大百分数，但不相信上帝；儒与佛皆在“邪教”之列，然仍颇信“神”。至若原始佛教，是道地的无神论。

以上两者，对我们的关系不大。若涉及其反民主制，反社会主义，与男女平权，在今时可算反动了。还有反资本主义，反国家主义，反旧道德等，又不算怎样反动。——于此，请向读者贡献一愚见，虽不能说是启开全部尼采思想之钥匙，然亦可能帮助一点了解。便是：尼采思想，出自一个精神渊源，高出普通智识水平一头地。——这“精神”姑可谓双摄其理智与情感。——然也不算高极，决不是如其自己所云：怎样一足离开了地球，在“人类和时代以外六千尺”。凡其创作，无论是诗歌或大部论著，皆出自此渊源，皆是倾于感兴的，即他自己所谓“灵感”（他自己于“灵感”亦有明确的分析）。如这《语录》的第一卷，便是用十天时间一气呵成。其所倾吐，皆不是方案底，不是教科书似的，像其他某些哲学家专凭思智，惨淡经营，严密组织，以成钜制，如康德。皆是源泉混混，流注出之，所谓“混成”。在此一渊源中，有若干质素，皆其学之所积，原不过如同某化合物，在自体本无矛盾，及至写成之后，再加以思想分析，便仿佛有些自相矛盾处了。当然不是完全未曾组织经营，但在其知觉性中这工作已经完成于其发表之先。由“后天”之显已成于其“先天”之隐，由“归纳”之隐以发为“演绎”之显，是他的全部创作过程。而我们所见到的，只是其演绎之“显”而已。而这，淑之以奇特，丰富，美丽的文辞，使人感觉其光焰万丈，其实亦不过高出普通思想家一头地而已。

这精神渊源，更远是挹 自希腊古典，有学者认其思致是狄阿尼修斯式的（Dionysus）。如婚姻观念，目的在于存传种性。正出自希腊。言节庆，言欢乐等，也出自“酒神”（Bacchus）的庆祝会，而此神节之庆祝游行，必在队伍之末有持长竿者上饰 phalloi，乃生殖崇拜象徵。——当然，其男女不平等之见，亦承自日耳曼民族之传统。大致此种观念，至二十世纪之今日，犹存留于欧西，亚洲更不必说。那么，对进步思潮，这可算反动，在尼采时代，正以其为当然。

谓其精神中所酝酿者，有自相矛盾者，毋宁谓其为各思绪之层次不同。我们普通只见阳光白色，用三棱镜乃见其色彩层之相异。这里值得研究的，是此贵族化的思想家之反民主与社会主义。可异者，百年来德国社会主义的文字，很少反对尼采，或反对之也未尝留若何深深底痕迹。大致因为他是一精神思想上的伟大革命者，遂忽略了他这方面的倾向。亦因为尼采主张生存之上升，即人生之发扬，由个人之升高，亦可转为一般普通水平之高起，遂仍与以容许而推崇其思想吧。大约在第一次欧战后不久，有人在德国工人阶级中作过调查，结果知道普通工人并不读尼采的作品。其有读之者，某些答复惊人得很。许多推崇之说不必论。如有某矿工人说：“对于有远见的人，是经过社会主义，乃达到尼采的个人性的可能。”又有某工人说：“人应在尼采和马克思（Marx）的基础上提高文化。”——或：“《苏鲁支语录》，不是为无产阶级而是为高出众人者而写的。”——或：“应该超上的人，是那可怜的物质环境的奴隶”。——或：“群众不能没有高出众人者而存在，但这种人也不能没有群众。……诸如此类。

姑举一例，涉及民主者。尼采尝贬抑“呆目的民众，不知‘精神’为何物者”，然在《前言》中苏鲁支的第一句话，便是向太阳说：“伟大底星球！倘若不有为你所照耀之物，你的幸福何有？”——这象徵意义似乎很明白了。倘若太阳表真理或主义或人物，“所照耀”者是否可说为民众呢？倘是，则又已开始说教即推许民众的重要了。然则这两个理念是互相冲突了。一般民众的知觉性往往低于个人，这也是事实。虽至上真理亦需要民众之认识或接收，亦复是事实。然则只好说是一为世俗真谛，一为超上原理了。这里只有层次之异。说不上自相矛盾或正动反动。

再举一例：尼采久已被认为个人主义的提倡者，因此为时代所诟病。这由于误解了个人主义为自私自利。这已是旧底譬喻了，个人微小，在社会中有如大机器上一个小螺旋钉。倘若此小钉不充分发挥它的作用，则大机器的运转，不能不受滞碍了。这理由岂不异常浅显？自私自利却不同，是小螺旋钉不自安其为小钉，要化为大杠杆或整个机器，则其害可想。在此《语录》中有这样的话：“对群众的兴趣较于自我的兴趣古老：如良心为群众，则恶心为自我。诚然，狡狯底自我，无爱的，于大众的利益中求自己的利益的：这不是群众的起源，却是群众的末路。”——这里群己、公私之辨很清楚。凡人皆有其自我的意志，知觉或不知觉皆是向上求其“生命”之圆成，即完成其有“生”之使“命”。在群众中知觉或不知不觉成为模范，英雄，这是个人主义，不是自私自利。

此外，还应略说一声势浩大的对尼采的误解与责难，尚未在上述十倾向之列。即是他于战斗的理念。他写过这些话：“什么是善？勇猛是善；是良好的战斗使事物归于圣善的。”——又：“设使长剑交相如殷红点点的长蛇，则我们的祖先乃善对人生了。……一柄剑是要饮血的，跃跃欲试而迸出星星之花。”尼采生涯结束在上世纪末端，这世纪两大战皆不及见，因为德国两次皆战败了，所以要在这两大战祸中求其极因，寻其知识根源，则归咎于尼采哲学。尼采的这些理念，可远溯其由来于古希腊哲人赫拉克莱妥斯（Heracleitus），因其说过这些话，如“战争为万物之律则，万物之父，万物之王。”历史上的圣人，教主，哲人，……很少有绝对底和平主义者。纵使尼采是一绝对和平主义者，或历史上未曾有此一哲人或其他同见的若干哲人，此一世纪中的战祸也未必没有。稍治唯物论的人，便知道帝国主义的形成，及各帝国主义间之冲突，及其战争之起，皆由于许多因素，而且主要是经济因素，很难归罪于一方面或一国，更少能归咎于一人。纵使某方面有野心家，利用某派某人之学说，或曲解，或涂饰，以之为标榜为号召，则其咎不在学说而在利用之之人。甚者，其为标榜号召之效果如何，也还属疑问。姑举东方近代一史事：太平天国，近代史家考证其为农民起义，其所崇拜的人物所以号召群众者，为“天父”，“天兄”，……，这源于基督教，有浩大声势，但似乎不能归功或归咎耶稣基督。

尼采有指上世纪七十年代战争为“强盗战争”之言，而且因此忧虑德国的将来，十五年后犹说对德国的质素（Wesen）实未能兴起热情，且更不愿说这堂皇底民族纯洁无罪。

“反动派”这名词确不是一好称呼，说“反对者”却好点了。“尼采反瓦格勒”，有此一书，那是艺人于音乐的争论，不算反动，互相反对而已，虽两人曾有很好底友谊。至若反对国家或国家主义，当属反对派了。尼采所斥为“新底偶像”的国家，是普鲁士之军国主义之国家，且贬斥其所谓“历史底教育”；不是提倡无政府主义或无国家论。二十世纪之两大战祸，为尼采所不及见。俄国沙皇之推翻，德国威廉之被斥逐，皆在十七、八年之后。其所指乃帝国或君主专制国。究竟经过两次大战，欧洲人颇醒寤过来了，国际组织日见增多，渐谋长治久安，越过狭隘封域的范限，成民族间互利互惠之势。国家主义可说过时了。上一世纪的反动思想家，如今亦不怎样被目为反动。

尼采分析欧洲社会，指出国王统治，“小商人”支配，或“小商人统治”。其时欧洲资本主义方兴，尚未达到大资本主义阶段。说：“凡一切仍然发光的，只是有小商人的黄金之处。”——“看呵！看如今各民族所行所为，皆像小商人一样了。他们仍从各个废料堆里，拣取最小底利益。”——这似是预言了现代的情形。商业主义发展为经济侵略，在本身是大并小，对外国是强凌弱，一切皆取决于黄金。这世纪初，买办阶级在中国尚未形成以前，中国的“士大夫”尚有尼采这种观念。于今各国多少在外表总有些物质方面的繁荣，但这外幕后正有无穷底困苦，疾痛，罪恶。这正是二十世纪人类文明之病。尼采未曾深研经济，查出这病源，仍是从症候上攻治。说之为正动或反动，看人取什么据点了。

究竟文明也是进步了。物质条件变换，生活环境改易，民俗习惯也随之更动了。这时必然产生新道德，新礼节，新仪文。尼采之所攻击者，正是旧道德，昔日所视为天经地义的旧伦常观念。有估定然后有价值，则旧价值当一切重新估定。这预告了现代和将来之必然。在一转变或过渡时期，旧者已倾倒而新者未确立，则一切旧社会秩序依旧伦常而保持者，必至天翻地覆。这时便需要一番大弥纶，从新经天纬地。在这方面尼采诚不失为新时代的先驱。为正动为反动，又看人取什么立场为说了。

还有一事是关系较小者，是其反对唯智论。提倡发挥本能，即所谓“良能”。这近于卢梭（Rousseau）之回返自然之说，立意在恢复或充实人之生命力。自来人类的行为不是纯凭理智的，而本能中正自有非思智所及之理存。这是一纯哲学问题，大有可研讨者在；于此也说不上正动或反动。

以上所说，无论其反动或反对倾向为七或为十或更多，皆可谓各依其观点而异。尼采在此著中自有其“主导主题”二：一曰“超人”，二曰“永远回还论”。——有学者（Rittelmeyer）考证、“超人”这名词，早见于1688年之《教化书》[4]，然似非尼采之所取材。或者取之自歌德之《浮士德》。先于尼采亦尚有用此名之人。要之，非自尼采新创。

关于“超人”，自来各家之论纷纭不定。最简单之说，略同于我国旧时所谓“异人”，是身、心发展皆为特出的人。然决不是“仙人”或“圣人”，自由思想家的脑筋，不会那么愚妄和庸俗。假定是“后天”环境的培养，——尼采是不信“先天”的，——人的身体发展可以超出寻常，在良好底形体中，力量和技能卓绝，或者出乎现代世界体育明星而上。换言之，是生理底。在心理方面同然，有其超上道德，解脱了普通德素之凝集于“末人”或“最后底人”而阻碍其发展者。当然，必自有其若干心理底力与能，非常人所有。

尼采以这意象多方为说，却未曾描画出一定型。无定型，而仅有依约之形，在思想上为有缺，在艺术上为有余。若善画者画出一绝世美人，轮廓无不鲜明，风神无不具足，美则美矣，亦止如此而已。大致高明之画家，总不肯表现至尽。此“超人”之说亦未尽，使人感觉其不定；但尼采自己的本意原是正面使之不尽，而其反面的目的已经达到了。譬如革命，只依约指出前途之光明，然充分表出现实之黑暗。至若将来果然造出何种建设，未加、亦不必、尽说。总归人是应当超过的，这是他的主旨。

于是种种讨论皆起了。有说此一思想，是说个人之小我，当没入大全与无限知觉性之海洋中，如是乃成其为“超人”。然反对者说尼采不是说小我之下堕或没落，而是由一更高底自我之优越而上臻，至少是小我与大全之相对。或说尼采反对“同情”，以为是引诱苏鲁支犯最后底罪恶者，是利他或博爱主义，为颓废表现，小我之放纵，以“爱邻人”使他个小我得其满足乃有其意义者；而当代之以“爱远者”之“遥情”，即对最远者“超人”的照顾。然“爱邻人”与“爱远者”仅有所爱之不同，其为外乎小己而为他不异，因此反对之说不立，这亦复是一可从各方面成不同的立说的问题。大致可说所爱不同，其情必异。尼采此义，没有内中底矛盾。

这类争论，皆以“超人”为个人，然有多数学者说“超人”表类型，是人类之一新种类。这便牵连到达尔文思想。在十九世纪，达尔文的进化论震荡了全世界。由低等动物进化到原人最后乃到高等人（homo sapiens）。然则终有一日必至于“超人”类，这是一新理想。于此，论者谓尼采在学术上犯着方法的错误了。科学底进化论，是回溯底，由今返古，就古史之痕迹而建出理论。不是由现在推测未来，作凭空的预言。固然，进化至今，重心总是在本类型以外，要转变，或渐变或突变，然未尝示出有何固定的目标，适者生存，弱者淘汰，所谓“天择”，仍属偶然，人类无从知此“天”之意旨；只能知自然界之变，不能知所将变是者为何。——最近时科学上有“遗传工程”的实验，亦不是能预定必产生某一结果的人，合于想像。——而今兹却定出了一目标，名之曰“超人”，是这样那样……！

大致有史以后，人类还只能说是有了“进步”而已，因为有了各种文明，然不能与史前期的若干万年的“进化”相拟。若说到大自然的目标，这里便是精神哲学的一重要转捩点，归到信仰了。信必有“内入作用”（involution），然后有进化发展（evolution）。信仰有太上者存在，则前进只是转还，进化终极是要与太上合契。这便是今之所谓瑜伽哲学，她超出宗教以上了。譬喻是一条蛇，身体旋转，口可以衔接尾巴。克实说，人之本质或本体，在有史以后，未尝进化到何种程度。所以说婚姻的新目标是生出“超人”，或道德的新目标是培养出“超人”，……皆颇觉渺茫了。

自“超人”之说出，附之以进化思想，一时掀起了全世界思想界的巨潮，对西方宗教之打击是巨大的。上帝是人的极限，如前说，上帝及天国或彼土的信仰，皆动摇了。“人间底，太人间底”，（是尼采另一著作之名。）顾名可以思义。在基督教卵翼下的道德，以及庸俗伦理，皆要重经考试，定出新价值，不合此理想者，便当废弃。“超人”与“末人”相对，用常语说，亦是所重在特立独行之人，这里便看出其反社会主义的倾向，与重个人主义的端绪。以譬喻说，只培异花，不植常卉。如可生特种奇花，虽牺牲凡卉亦所不惜。便是这么一个园丁。

这里又当附说言与行之不齐了。如今头在天上而脚在泥土里的教主、教士及精神领袖之流，遍处皆是。皆是教人“行我所说的，莫学我所行的”。由其所说的看去，尼采几乎是一绿林大盗，然考其生平行事，立身处世待人接物，皆极为温和，有礼，替他人设想，——如在其结婚问题上，反覆思考是不是对她有好处？——竟近乎纯利他主义者了。

“超人”不重种种小德，特出某一大德性则掩盖种种寻常德性。其善与恶，罪与罚等，许多观念皆改变了。这些皆值得深加研究。总之此说出后，在全世界思想上生了巨大影响。甚至最近代“超心思论”，“高上心思”……等；以及视社会上的罪恶源于苦痛，不当视为罪恶而当视为疾病；以及为人类准备将来的“正午”之说——因为每个精神领袖必自以为已经“启明”，自处如在一日之“晨”——，以及其他精神哲学上的某些细节，皆有所挹取自这一渊源；他如儿童教育，尼采之论，自属最进步的思想了。

其次，当于“永远回还论”，这书的第二“主导主题”，亦略作提示性底陈述。

通常研究尼采哲学者，分其全部思想为三个时期。其实三时期或亦可说三阶段，皆难明确分辨，因为他的思想当被目为一整体，初期的原素后期中也有，中、后期的种子也在初期中萌芽。第一期着重艺术，尤其是时间艺术，对往者深透入希腊的悲剧精神，憬想一新底更高底文化之创始。第二期则为知识论所范围，重实证科学，在伦理上也持实用论，相信人类可建立纯粹科学文化，在其中见到人生的最高目的。第三期乃神往于强力，有伟大人格如“超人”者的完成。以为人类最雄强底本能，乃是“权力意志”（Der Wille zur Macht）。凡出自强力或增上强力者，便是“善”。凡促进我们的生活向上且增加其动力的知识，便是有价值之知识。主张重新估定一切价值，亦在此期。主子和奴才道德之分，亦辨于此期。以第三期思想为最成熟，以第二期于尼采为最快乐。此“永远回还说”，成于一八八一年秋季。重复出现于两年后之此书。同期著作有《朝霞》，与《快乐的知识》两书[5]。——这《语录》第一、二卷皆成于一八八三，第三、四两部则完成于一八八四至一八八五年春季，当归于第三期内。

“看呵，你是‘永远底回还’之说教者，——这便是你的命运！

……

看呵，我们知道你所教示的：一切事物永远重还，我们也在其内，而且我们永始便已存在，并一切事物。

你教说，将有一伟大底转变之年，伟大年之巨物：这必定像一流沙的时计，不断地从头 倒转，以得从新流下，流出：

……

以致我们在每一伟大年中也同于我们自己，在最大处和最小处。”

这便是说，凡生活过的一切瞬间，皆复转回。我们已是无限如此，将来也会是无限如此。尼采似稍偏于将来。如说：“勇猛更是最好底击杀者，——勇猛，攻击着的：也将‘死’击杀，因为它说：‘这便是人生么？好吧！再来一趟！’”

这宗思想不隶于批判哲学，只是一种信仰。然立刻当说，这与灵魂转生的信仰不同，不是同此一心灵或性灵，过去如此，现在如此，将来也无限如此。后者似乎古希腊哲人毕达戈拉斯（Pythagoras）已有。那位哲人相信人生取决于星象，星辰列成某图像，生人便当如何。图像移转至相同之次，生人的一切事像必与前时的相同，因此谓之回还。这种非科学底星数学或神秘天文学，在二十世纪的印度犹存。这又牵连“劫波”的信仰。“劫波”是音翻（梵文Kalpa），在华文简省称“劫”。劫中一切灭没，劫后一切如故。（《大唐西域记》载有一著名问答是如此）。佛教也承袭此说，而大乘又不相信灵魂或性灵。劫间若干时历必有，恢复如故也必有，此之谓“永远回还”。

尼采在前此的著作中，也间或提到此说，在《悲剧的生产》一书中已提起过，余处也曾说及在历史曾有的，有过一次乃有第二次的可能。但在此《语录》中，出此“永远回还”说以戏剧性底表现。这不能不归之于其个人经验了。

在《快乐的知识》一书的著作时代，有其未发表之笔记，是为此一说寻论据的。大致说：“时”无限，“力”有限。上帝既不存在，则亦无凭其神想以创出新底无限可能之事物者。若世界有内在之“力”常造出或意想出新底无限可能性，则此“力”必自体时时增长。然而“力”，亦如其为“力”而已，不能出乎其自体之外，由是“力”之造出可能性有限。若谓“力”为一无限体，则与“力”之本谊相违。然“时”无限。“力”所创造之可能性既穷，势必重复。于是曾一度发生者，亦必重复至无限度。——这是于此信仰权立出一理论基础。其生时未发表。

后之研究尼采学说者，认此一理论为不立。谓纵使承认力为有限，然此必非单一者而为多种单力之总和。若假定其数只二位，以x 表力，x=a+b。a一变，则b必相应以一变。则 a－1相应于b+1，则其关系一变，而新可能性起。如是种种错综之力，变换可能无限，其结果出之新可能性亦无限。

虽然，理论根据是不必这么确立的。这是一精神经验，原不必求其根据于思智中。主题着眼处在“永远 二字或“常性”。则应研究“时间”这一因素。——“时”与“空”，是否依经验而起，洛克（Locke）则曰“是”，康德则曰“否”。洛克谓“时”之知，乃得自简单理念，起自吾人观省所感觉之短长，联续，为一方程，“空”为另一方程。康德反对此英国派哲学之说，谓“时”与“空”皆先于经验。“时”为一必需理念，说不上事物自体，如“空”。无绝对真实性。非自体存在，非内寓于自体存在者中。而斯宾塞（Spencer）又推论到“时”与“空”皆为不可知。在近代，室利阿罗频多，释宇宙以知觉性，谓“时”乃知觉性的伸展，“空”亦知觉性之舒张。最近太空科学家苏俄之科际列夫（Kozyrev），又说“时”是一种能力，有其密度，有其流向，有其速率，有其作用……。其说尚未详出，或已公之于世而笔者尚未知。

以上五说，第五纯属唯物论。而以第一与第四说，较能阐明此一“永远回还论”之起源，皆属唯心。主观唯心，以时间为知觉性的经验。推之于往事为过去，伸及于来者为将来，一住于今者谓之现在，延引至无限为永久。其起作用于过去为记忆，于将来为先见，于现在为知识。有时知觉性前移，即感觉现在之境，为过去所曾有。由种种知觉之凑泊或联想，意会，……人到了某地，遇到了某人，感觉从前已至其地，已识其人，其实未尝至其地或识其人，这也是凡人很常有的经验，即西方所谓deja vu。知觉性更前移，在某些人士则成为先知，预言者。出离了现在的境界而观照现在的境界，乃感觉到事物之回还。知觉性是一，而在个人中心为多；概括分其层次，这是一较寻常为高的一层知觉性的作用。

这现象并不神秘，在尼采是深心信之，乃托为苏鲁支的教言，而那么猛力出之以戏剧性底陈述。他自己是神志极清明而气性极温和底人。事例：如养病期间他在山谷间徘徊，某次忽然感到心里非常温暖，和悦，转眼一看，原来是一群牛走了近来。其敏感如此。其疯狂是否与此有关系呢？不可得而知。按其著作，皆是清明而深邃的思想之表现，没有什么疯狂的痕迹。他决不是故意创立一欺世之说，或抄袭一古信仰而诧为自己的新发明。

其实此“永远回还”之说，在现相界当前便可见实例，用不着诧异。如日之升，如月之恒。同此一太阳，一月亮，永远是去了又回来了。苏鲁支自说“堕落”或“没落”，是取譬于太阳的堕落或没落。植物之因果相生，亦可取像。如谷生芽，芽成稻，稻生谷，长川相续，虽第二代的谷粒不即是第一代的种子，其实种性未变，谷亦相同，说之为回还亦可。那么“永远回还”之说，亦所以表宇宙间生生不息之机，取超上义说。

进者，若以学说之效果而订其价值，则此说之价值甚大了。生生不息之现相，足以表生命之动性，之恒常，之永久。这是对人生之一大肯定，学说以“生”为中心，则“死”不过生之一态。——某些宗教以“死”为中心，即尼采所斥为“死的说教者”，则以“生”为不幸，为“死”之一态，“绝对底死”或“涅 ”乃为永久。——所谓勇猛将“死”也击杀了，便是此意。这导致人生之乐观，否定着悲观论。“死”则诸劝皆已，无有去来，说不上回还，何况永久！这永久常回，更增加了人的勇气，以克服人生之困苦，一往趋于乐生，这也给英雄主义作了理论上的一大支柱。

虽然，于此亦颇有理论上的滞塞处：事情由最大以至最小，皆当回复，像现在这样，岂不是“末人”或“最后底人”，也当回复，而“超人”也像现在这样只是存为理想或希望？——诚然。回复亦颇同于循环，但没有注定这轨道有多么长，或圆周有多么大。到某一点“超人”出生了，而且还可永远重复出现，则为何只着意于“末人”之再现呢？

进者，一切如现在者皆当重复，则事物之转变是注定了，这与宿命论有何分别？——诚然，事物必有转变，或即无时无刻不在转变，而转变必有其过程，即所谓命运。但宿命是一取决于此命运，人无所为，所重在运之前定。此说固谓事物之转变必有其过程，非谓一切只听命于此过程，而是人有所为，所重在生命意志之发扬，向前或向上进展。由重复推之为前定，而前定何必无为，有为何碍于前定？——这不是曲意替尼采辩护，观其说生命必有意志之表现，而意志在于“力”或“权力”之说，可以推出此理，因为“力”或“权力”必非无为。则不能混同于宿命论。

就文明进步作历史观，则其过程也不是直线的，而是螺旋纹之圆转，所以人事上常有历史重演之说。其实是循螺旋纹上之同一垂直线上一点了，则也可见事物之回还，视景与前者相同，然而据点提高了。这是就常识方面说，未必为尼采之意。

更进而取此回还说以为伦理方面的行为问题之准绳，亦有其效果。康德讲实用理性，论道德原则为“普遍化”，必人人可为。如偷盗行为，是不可“普遍化”的事。如“普遍化”而人人为之，社会必至解体。在尼采则提出“重复化”之说，其作用亦同。问题：你愿意你这样的生活重复以至于无数遍么？若已知自己的生活不正当，或知觉自己的错误，过失，则答复必然是不愿意。必然会觉到一误不可再误。亦如偷盗，是不可“重复化”之事。在个人时复可为，在大众亦必人人可作。取两说并观，康德之说为横，属平面，属大众。尼采此说为纵，属直线，属个人。高度的倒转则为深度，直线之乘方则为面积。立说不同，而归趋一致。

这信仰还有些理论上可诘难处，难得圆满底答复。这出自高等底精神经验，不是从下构架的，而是自上流注的。难绳之以严格底逻辑思维。这是人生哲学，而人生也不是纯逻辑底过程。

“超人”与“永远回还”两说，大致有如上述。说者谓在前说中，尼采将“超人”提到愈高，便显出庸俗中凡人之愈下。这创伤和毁坏是巨大的。再立后说，又是医疗这创伤和补救其所毁坏。前说似乎抹杀了凡人之存在，后说又将他的生命给还。这也成为一说，但是否尼采立意如此，仍为可议。

由此书而观其哲学思想，实见其为丰富，多方。若愈加分析，必愈见其纷歧繁复。在此则似无此必需。而出之以散 文诗的体制，文辞之美，与其思想相辉映，与一般枯乾底哲学文字大有分别。其所为人崇拜者，不单在此，尤在其人格伟大，苦斗了一生，有一种不屈不挠的精神，是一种英雄主义。自其五岁时丧父，以至于受到大学教育，皆是勤奋努力，以至二十四岁时便当教授。年青时当过一年炮兵，曾堕马受伤，久治始愈。后来又当过战争中前线的伤兵救护士，那时因教职已隶瑞士籍。辛勤讲学十年，到一八七九年因病退休，退休后几乎每年著一书，到一八八九在都灵（Turin）城街上猝倒，从此精神失常。由他的母亲看护他七年，母亲死去，又经他的妹妹看护三年然后去世。平生遭受了时人的讥讪，冷遇，精神痛苦可知。失恋，因而独身；而孤独，亦无朋友。于这种种痛苦中，仍不失其于人生的乐观，对生命的崇扬，一将人生之升沈起伏称讥苦乐括于一语，曰：“这便是人生么？好吧！再来一趟！”而仍保持了大希望，曰：“化你们的大悲为对超人的爱吧！”……

尼采也是热烈底抒情诗人，可谓开了新浪漫主义一派，德之里耳克（R. M. Rilke）或吉阿格（S. Georg）之诗，皆受了他的影响。其他文学家如纪德（Gide），妥玛斯曼，以至哲学家如韦兴格（Vaihinger），柏格森（Bergson），萨耳特（Sartre），以至施扁格勒（Spengler），皆染于其思想甚深。至若萧伯讷（G. B.Shaw ）之《人与超人》，尚不在话下。——在中国，当然是为鲁迅所欣赏。

不幸，尼采思想在生时已被人误解以至利用，如特莱支克（Treitschke），一位爱国史学家兼政论者，已将其学说曲解，身后又为野心者所假借，奉为宝典，愚惑常人。至今仍是反动派之尤，不但在几年前我国亦有人这么称谓。崇之者如天，非之者如渊，尼采平生，也实是登上了高峰，只为了向下堕落的。如今西方国家的学者，对之或则讳言，或因为德国人在此世纪两大战中皆大败，而毁灭还不彻底，要将其哲学家也贬斥；最不舍其仇恨的是犹太人，因为德国曾大举在战时杀戮犹太人。然尼采平生实未尝反对犹太人。德国昔年之排犹，乃是经济原因，因为他们操纵了德国之经济动脉，金融界。不是像后时的以、阿为土地争夺之故。然昔年以、埃战争中，以色列首揆葛达·梅依（Golda Meir），说出了一句苦言，辩护其先发制人之战略，说：“我们与其死掉了而受人怜悯，毋宁生活着而负了恶名！”——这位老太太所说，正是尼采的道理。

总之，于世界上世纪这么一位明星，研究至今未已，议论至今不定。其在这世纪初为鲁迅所推崇者，正因其为“反动派”，鲁迅生当大革命时代之前端，其时可反对而当推倒者太多了；如主子道德，奴隶道德之说，所见相同，乃甚契合。《鲁迅与尼采》，这是可著成一大本书的题目，将来希望有人从事于此。——究竟说来，尼采的文化哲学，未尝深透入民生根本之经济基层；观察到了一颓败建筑的上层破阙，而未涉及此建筑之已倾或将倾的基础；而且，著眼多在个人，小视了群众；见到了阶级划分，忽略了劳动生产；见到的暴君专制是在政治方面，未见及大资本家之压迫的经济方面甚于暴君；见到了大规模阵地战，未见及小规模游击战；见到了钢刀利剑之杀人，未见及如鲁迅所云“软刀子杀人不觉死”。深透西方社会，欠了解东方文明。所以在东方的影响，远不若唯物论之落实。甚者，其思想时常披了诗化的外衣，在理解上又隔了一层，虽其效果比较悠远，然远不如质直宣传之普及大众。所以在推翻旧时代事物而创造一新时代，在东方以后者较容易成功。鲁迅晚年转到了马克思主义，却未尝抛弃尼采，所重在其革命精神，同向人类社会的高上目标前进。

末了，请赘加几句译事之言 ，事过五十年，这译本仍有人读，实因尼采原作深有可供研究的价值，译者只忝为文字之役，求其无误或犹有未能。远不能如前所举怎样与尼采的作风相同。总之以为这不过西欧一家之学，其言有偏有驳，有纯有至，是一复杂底有机体。其与余家冲突亦多，则译者主张各观其所是而不执，不必趋于折衷主义，亦不必强求其会通。以译者学问之浅薄，所见或与西方人士不同。于同情底理解虽未必作到，而大胆底批判亦未敢妄为。——凡文字及见解纰缪之处，多希望海内外专家是正。

注释：

1 为研德文者，姑举几个例：

Silber und Seide 叠S声

Wind und Welle 叠W声

Schwere schwarze Schlange 三叠Sch声

Lebendige Leuchtturme des Lebens 三叠L声

2 Lange, wahrlich, mochten wir warten, Bis dir einer deinen Gott wieder aufweckt. 五叠W声

Wer aber nahme dir deine Schwermut von den Schulter Dazu bin ich zu Schwach. 三叠Sch声

3 这书曾由梵澄译成中文，也是鲁迅介绍出版的，即《尼采自传》。

4 Erbauungsbuch，或可译曰《精神保育书》，论及“精神之爽快时辰”事。

5 此两书皆有梵澄译本，商务印书馆出版，在此《语录》之后。

虎年谷雨后四日徐梵澄序于北京



“超人”论衍

超人哲学，弥漫且耸动了全世界于本世纪初期，是尼采所创立的，早已为我国所熟知。日耳曼民族的气质和心灵，原本在世界上是颇特出的。其“有良知的勤劳，对理念之忠实，在工作上诚实而刻苦的精神”，皆可算那民族的美德，如室利阿罗频多所论到的。至若其产生了俾士麦，是否那民族的不幸，或犹有待商榷之余地。大致自“七年战争”（一七五六——一七六三）后，普鲁士方始有普遍的民族自觉和自信心。这以后，经过法国大革命，尤其是工业革命，为环境所逼，不得不争生存，图霸强。试看同时代的波兰，三次被瓜分，（一七七二，一七九三，一七九五），便是弱者的命运。——这几乎是欧洲文明的讽刺剧。一九三九年德国纳粹九月一日侵入波兰，同月十七日苏俄红军又向波兰发动攻击，仿佛波兰是世界的元恶大 ，非同加剿灭不可似的。所谓“济弱扶倾”，“帮助弱者”这些惯听的话，皆成了讥嘲。——若论俾士麦，不失其为政治家和野心家，然不算怎样一颗巨星，只是梅特涅一流人物罢了。其光耀比不上拿破仑。然就各民族之历史的整个动向而言，正当在普鲁士有这么一个人物来补此一空缺。竟可说，若不生拿破仑于前，必不生俾士麦于后。若就其本人论，在其去世（一八九八）前不久也有过这样的话：“若不是为了我的缘故呢，两次战争未必作了。流了许多血，杀了许多人，但我已向上帝算清过帐了。”（大意）究其实仍是一赤心人物，非如后下的希特勒（Hitler）。这“铁血宰相”是否为领导一时代的民族英雄，抑是被时代的种种力量所牵引的傀儡，历史上的议论也说不完，论不定。

在尼采同时代实有史论家兼政论家，如特莱支克。一八七四年当柏林大学教授，帮助政府，反对波兰，反对社会主义，反对罗马公教。一八七八年又鼓吹排击犹太人，后来主张扩充殖民地，赞成俾士麦的商业政策。真可算一傀儡学者了。亦有所著述，为十九世纪德国史，第四卷，止于一八四七。还有论文集四册行世。就文章说是梁任公那样的人物，于舆论的影响极大。是否可说与尼采为一道同风呢？显然不是。尼采从来未尝主张排击犹太人。其学说之被御用学者之误用，如室利阿罗频多所云，使尼采而犹在，其痛恨当为何如！

如实，德之“纳粹”党人，取出尼采为其哲学导师，恰是取错了人。真正可为其理论家，而辩护其一切暴行者，却出于意大利，即马基亚维里（Machiavelli，一四六九——一五二七）。但马基亚维里是意大利人，不是德国人，所以虽实用其术，而不能用其名，并且否认是他的学说。其论统治之术极精（见所撰The Prince－书）。以谓公众舆论可以制造，宗教信仰可以利用，统治者的目的为光荣，不是道德上的完善。武力应当着重，战争不时当作。诸如此类的学理，专是为强者而说。——其实不异“教猱升木”，世界上的统治者，多是出之自然，不待此教；大致真待此教然后为君为主，已是不济了。因此马基亚维里常被目为不道德的思想家，大冷嘲者。然亦被称为有智识和学术上的诚实。——那么，与尼采之“权力意志”之说不谋而合。然而，稍有鉴赏眼光的人，取此两家学说比较，看是何如？必会感觉其有天渊之别了。

这分殊，一是出于灵感，一是出于思维。无论尼采自己是否对自己所得的内中的声音之了解为正确不误，其出自灵感是毫无疑问了。一是无意，一是有用意，尼采不是自己在政治上失意，企图著书而谋得权位，如马基亚维里之所为。即一是为哲学而哲学，一是为政治而哲学之分别。一是为广大群众而说，一是谋歆动当权者而说。以学术根基论，以文采形式论，以著述丰富论，马基亚维里于尼采望尘莫及。

如是，略可说为理想主义者与现实主义者之差别，但尼采亦不是不顾现实，架空而言其理想的，只说“一足当踏在地球以外”，他仍没有完全“养空而游”。他反反复复说过土地之重要性，这当然是依超上义而说。究竟两家皆说当重“权力”，虽目的迥异，在这一点上却是相同。若我们稍将此一义广推，权力，有操之者在发施，有受之者为被动，这显然已成其对待了。

超心思之学，为印度近代精神哲学大师室利阿罗频多所创，他是深通尼采而早加以评骘的。他说：“有时他（尼采）也超脱，脱出了他个人的气性和心思，脱出了欧洲的环境和传统，止息了对基督教理念的反对，停止了反当时道德价值的战争，于是说出了如他所听到的‘语言’，如他所见到的‘真理’，则皆是纯净，光明，无个人性，因此也皆是无 无瑕，不可磨灭。”——这“脱出”了的躯壳，倘若是一躯壳，这“止息”了的战争，如实只是“排斥”，恰恰是我们至少在现代所异常宝重的。室利阿罗频多，所着意的是他的灵感面，在人类中卓出“超人”，为进化的见证，与其亦得自灵感和证验之“超心思”同符。但我们在东方，所着意的是在他的斗争面，我们尊重尼采之为真理的斗士，甚于为灵感的先知。是一纯真的诗人和哲学家，不惮说出其所见到的真理，而出之以极丰富的文彩。即如“权力”一说，若我们弃去其误解误用这一切琐屑不论，在学理上细究其说之本来，实是启露了人性的真实的一面。“权力的意志”，无论在强者弱者，皆是生存上的一事实，无由否认。

在学说上，多是这么一种现象，凡一说或一原则，或数说或少数原则之主体既立，则其余诸说，如铁屑之于磁石，皆以此为极归。其他非在此磁场之范围内者，皆可置而不议。其在此磁场内而与此磁力相违者，必被拒斥而抛开。在“权力意志”说成立时，——因为它表出了人生真实一面，是生命发扬的一重要因素，——则持此以衡量传统价值，尤其是伦理价值，随处皆可见其乖谬了。于是不得不有一切价值之重新估计。以“真”与“伪”对言，姑以耶稣本人所代表之“真理”为说，这是宗教问题了，欧洲自罗马混一而基督教定于一尊之后，经过八次十字军东征，逶迤而经过中世纪，其间所留下的“血染火焚的深沟”，（室利阿罗频多语）何限！近世经过文艺复兴和启明期，文明总算进步了，稍一看各宗教团体之所为，与耶稣本人所说之真理相较，其相差多远！——而尼采从来未尝反对耶稣。——宗教人士于违背真理者，多是隐忍又隐忍，退步又退步，一至于真理之全部汩没。这大概非独于基督教为然，于一切宗教皆莫不然。于是已有定论，宗教果不足以领导社会，由史实证明。因为宗教多以“真”为外表，倘其内中为“伪”，则形态愈因比较而彰明，也更使人憎恶。十九世纪欧洲尚非如今日两大战争后之欧洲，然在各处已可见其虚伪了。政治上的“神圣同盟”开始便不神圣，此后如各国间之攻守同盟等等条约，无一不若真若伪，或旋真旋伪，或始真终伪，或始终一伪。对外国的政策如此，其于国内的政策可知。外交既无道德可言，则无以树信义，召法守，其人民自然无由执正义，巍然有卓立于天地间之心，——其实皆是国小民稠，争其鼠牙雀角，——这时只好鼓之以“爱国主义”，国家至上，则通常一切伦理价值又只好退避又退避。于是政治亦无事乎“真”。不得已而思其次，求于商业上犹有所谓商业道德，以货易货，“货真价实”；及至生产不足，分配不良，贸易亏损，通货膨涨，召致某时某国的整个经济崩溃，更无“货真价实”之说可言，生民自然增其痛苦。再思其次，而一依此诸因素为转移者，为教育，学校应当是真理——如科学真理等——的绿房了，这是民族之最后一坚固堡垒，可以依存，使生人犹可自知自觉其为“人”者；然所培成之材，多是虚伪化了，因为不能不为此虚伪社会所转移。少数出而领导社会的人物，虽犹未失其本真，然欧西教育本身，其制度往往也商业化了，甚至虚伪化了。尼采在三十六岁便已退出大学教授的位置，其时巴塞尔（Basel）大学的名誉很高，还出了著名的学者，（如Burckhardt，治文艺复兴时代思想史，甚有名），称病，主因是厌恶那大学氛围，仿佛其中多伪而与其气性不合。

至最近代，当然，两番浩劫而后，欧洲整个的情况不同了。在战争中，犹可见高尚人性之发扬，各处时有可歌可泣的事迹，但直到这世纪的末叶，整个多只可说是“牵补过时，架漏度日”。无论在物质上在精神上处处皆正修葺牵补。物质上已有进步了，已增加人体之安适，但精神上的痛苦亦复增深。人生外表的华饰，应当代表文明，然这华饰之下，应当没有野蛮，这自不待说；主要是这美丽的外衣下没有隐痛，更不用说这美丽的光辉，是出自内中苦痛的燃烧上。西方资本主义社会，在今兹又是有一颇美丽的外观了，但这表层不好揭开，内中仍处处可见矛盾，冲突，疾病，残酷，黑暗，诸如此类不可乐观的情形；或者“自古已然，如今为烈”罢了。比如得有暗疾的人，有一时期“目如秋水”，而其实病菌正侵入其血管，攻击其体肤。在尼采当时，欧西之病态尚未如今时之明显，然抽象说，他已主张将其已经破敝而充满虮虱的织锦外衣，一加焚弃，诚如所谓凤凰的新生，使新生壮健的雏凤，出现在焚去老凤的灰烬上，——一律弃去，再生一类雄强的超人。

在东方，很少外表的华饰，社会上的疾苦多露在表面，或者比较少隐痛。但衰老颓败的民族，倘如老凤，也当死去而后新生。当然，显明的苦痛比暗中的苦痛好，希腊神话赫那克列斯（Heracles），却是披了有毒的衣衫而后死去的，那是最雄强的力士。然而，倘处处满目疮痍，是乞丐，流亡，残疾，悲伤，无告的人民，则虽非隐痛，想来去地狱的情形也不甚远了。——这时又是一律弃去？那如何可能？

倘若新生一类雄强的“超人”，于表于里，并皆健康，既无隐痛，亦无显苦，这不树为目前人类理想，则什么更当是理想呢？然尼采是个人主义者，持论是必有健全的个人，然后可合为健全的集体。室利阿罗频多是精神哲学大师，“超心思”的转化仍是自少数的个人始，大众呢，只合任其为大众了。“超人”似乎不止是阿 匹亚运动会的得金奖牌者，以体力胜，超出了凡人；也似乎不止是当代诺贝尔奖金的获得者，以智识胜，有贡献于人类。似乎不止于体力智力之超上，而有在于精神成就之卓越。室利阿罗频多标举“超心思”，以“真理知觉性”为说，又较通常在此一法或彼一术的“成就者”（Siddha）为高超。“成就者”事实上是今之魔术士，在印度是贻害不浅。世间诚亦时有“异人”，表现出人所不能的奇迹，如“制气”，如“辟谷”等，但皆不足数，至多表出人体有此潜能性罢了。“超人”概念犹较朦胧，“超心思”比较实际，因为这是由人亲自实证和契悟的事，不徒然是理论，亦复有修为之方，可循而臻至，成为“超心思”人物。然无论怎样，只是个人之超心思化了。其为一类雄强的超人，又不待言；倘若“超心思”而无力量，不能施于事物或转移事物，与寻常心思有何分别呢？必有其权能或权力且为雄强。而且，如其所说，权力即是上帝的一面，或一体。

室利阿罗频多之论“超人道”，已够明白了。如分别“天魔”与“天神”的事功等。所谓“取起在人中一切为真元者，将其提升到绝对限度，使之可化为一光明，喜乐，权力的原素，为了自己也为了他人，这便是神圣性。这，也应当是超人道的指归。”——又“超人道究竟是什么呢，除是在人中一切为真元者之某种神圣与和谐底绝对者？……”室利阿罗频多自己证会“超心思”，证会“精神”，“真理”……，那么，在其视景下，于尼采只注意到其为“纯净，光明，无个人性，因此也皆是无 无瑕，不可磨灭”者。又其论及无私我，建立神圣人生等，则似乎不仅为“超人道”一名词所可涵盖，只可取材于我国庄子之初篇，《逍遥游》，曰：“至人无己，神人无功，圣人无名”。而或可称之曰“神人道”。究竟“超人道”一名词，被人在尼采所说之义下了解，与室利阿罗频多所揭举之神圣之道不同。我们所尊重者亦不同。——因为学术各有其本来面目。精神学理所重在会通，而这以前，必各明其本旨，即它原来是什么样。其后乃可或损或益，或加发挥。

如是，稍将理路分别清楚了，姑立下如此一区分，我们乃较容易探究尼采的一切思想，不仅是超人论；则了解其个人气性欧洲环境等，处处皆灵。究其心理学上的出发点，是由于知道人生之无可奈何。千百年的传统道德观念，宗教理想等，已觉是涂抹了人性之真姿，造成了文化的伪态，要稍离开时空的限制，——真所谓“人类六千尺之彼面”，——将时代回到希腊往古，将立足点移到亚洲，再将欧洲这一近两千年的文化当作整体看，然后所见乃能明确。托辞于苏鲁支，亚洲的一拜火教主，究竟仍是未脱出日耳曼族的一传统“浪漫精神”，尼采偶尔提到亚洲人物之弘庞博厚，然并未怎样深透东方的一切。进化是已到当代的情况了，由其所见，似乎希腊文明乃在历史上为必不可无；此后，除了在天文上的少数发现而外，其余的文化建置，皆很少有其历史的必需或逻辑上的必要。无其必需则为赘物，赘而不害，犹未必不可存，然多少建置已年久月深，对人生有害而无利了，那么，对之当正当态度可想。实际现代的重要发明发现，皆在二十世纪，在尼采当时尚不及见。客观论之，十八、九世纪皆是重要的过渡期，算是渐渐脱出了中世纪的朦瞳。然许多事物早应被淘汰了。

中国有一欧化期，也许今兹仍未完全脱出，或者将来人类一同携手更向伟大的文明迈往，则亦无所谓东西与欧西之分。在此期中，知道欧洲本土的这一日耳曼人的学说，竟是有绝大的重要性。许多概念在我们的知觉性中原来没有，而在欧洲已有此哲人说其原本皆可没有，隐约指出其在弃斥之列，则我们亦不必加以吸收或采纳。亦又可见到其加以弃斥之艰难，在尼采是若干概念皆所当在人类知觉性中抹去的，那么，亦非但是欧西人的导师，亦可以是我们东方人的导师了。——而又有使我们惊心骇目者，是权力强者如何，权力弱者如何，其道德其思想怎样相异。在普通权力观点看，我们仍然是弱者，事实既已时时强迫我们，理论又分明如此教示我们，则我们诚有当如何儆觉者在。历史上的证例不必说了，大致先宜将衰弱性的种子，从知觉性的田原中灭绝。这样先使忧愁痛苦的根苗无从生起，然后可以渐渐脱除奴役，发奋图强。穷古今，彻中外，无论何种高远的理想国，乐园，光明世界，终归不是弱者所能居住的。