薛维格：〈台湾佛教界学术研究、阿含学风与人间佛教走...

2009-06-07 21:14:35 来自: 静升(忆想分别 颠倒取相 是故有缚)

香光庄严六十八期/90年12月20日

如石法师大作讨论的是「人间佛教」的定位问题。
人间佛教的发展似乎偏向于菩萨行，而疏忽最重要的一着，
印老理想中的人间佛教能否实现，的确是一个很大的疑问。

前言

我是一位从事自然科学研究的工作者，但对佛学一直有很大的兴趣。这次看到如石法师的大作，非常欢喜，也钦佩编辑法师欢迎共同讨论的开放胸襟。因此不揣浅陋，提供一些看法作为响应，也盼望教界能够举办相关的座谈会或学术会议，好好讨论台湾佛教未来走向的问题，以期将来佛教的发展能够更健康、更有活力。

关于学术研究

印顺法师生长在战火不断的时代，能够自修自学而且成绩斐然，对佛学的贡献自不容怀疑。如果我们把佛学当作一种学术研究的领域，其中就有佛教历史、教理、教派、社会观、政治思想等等分枝。印老深入《阿含》，融摄大乘而提出了「人间佛教」的理论，对于大乘起源有独到的看法；对中观思想也有一套自己的体系，这是他对佛学研究的主要贡献。现代台湾佛教界还没有看到像印老这样杰出的学者，也是一项事实。台湾的佛教学术界，实有急起直追的责任。虽然有些人士喜欢印老的学说，极力地提倡并且执行他的理念，甚至于排斥其它的教派，这都情有可原。可是学术的工作者，如果也一味高捧印老，把他的看法当作圣言量，而不做更上一层的研究与评论，这就没有尽到学术研究的职责。西方思想之所以能不断前进，其原动力就是不以权威为足，而以追求真理为目标，不断地探讨革新。

我想，如果在短期内无法造就像印老这样的学者，至少在他用心的不同领域，一定可以培养更好的人才及开发新的研究方向。以中观思想为例，万金川教授以文献学的方法，由梵、藏、中各种译本来探求《中论》的真义，尤其他对欧美有关的文章涉猎甚广，这可由他的《中观思想讲录》(1) 略见一二。将来，如果他能整理出一套自己的思想体系，那么在这方面的贡献，就可能与印老相互辉映了。

中观思想是佛学的精华，我想在台湾从事这门研究的专家应该不少。在美国方面，一九九五年美国的哲学教授葛非得（Jay Garfield），依据藏传格鲁派的观点，出版《中论》的英译本及注解 (2)。该书的特色，在于采用西方哲学的术语来说明《中论》的内涵。因为有了共同的语言，西方哲学的研究者就能比较容易了解中观的思想，而达到东西哲学沟通的第一步。这种研究方向不仅对佛学进军西方思想界有重要的贡献，由于该书所使用的语文相当浅白，将使中语系的非佛教学者更容易了解中观的思想。

另外，达赖喇嘛的英文翻译—锦巴格西（Geshe Jinpa），在完成了传统的西藏僧院教育之后，又在剑桥大学取得宗教学博士。他的论文《宗喀巴的中观思想》(3)，依据宗喀巴所有的中观著作，以西方哲学术语作了完整的介绍，而且把「人无我」的论点与西方的「自我认同」（Personal Identity）作了初步的比较与论究。「自我认同」是形上学中很重要的课题，西方哲学家一直不断提出不同的观点与理论，佛学在这方面，理该当仁不让。依我之见，锦巴格西在中观的研究上已有了新的突破更上一层楼了。接下来的努力方向，应该对《中论》或中观思想，以不同角度来重新评估。在这样的评估过程中，原本的中观思想将更能获得确认和进一步的开展。这不光在教理领域中重要，对修行的见地也大有帮助。

关于大乘起源，美国的修潘教授（G. Schopen），二、三十年来，以不同的方法—考古学、碑文学、文献学致力于这方面的研究，在欧美学界已获得极高的评价。如果以学术研究的立场来看，他这方面的成就实已超过印老。当然，若大乘起源的原动力真如印老所说，「是佛弟子对佛的永恒怀念」，那么其它的研究成果也就没有什么价值了。可是客观地说，到目前为止，西洋学界对这个问题并没有接受任何「标准答案」(4)。如石法师非常关心佛教与西方心理学的关涉，因此提出「大乘起源与开展的心理动力，应该是佛弟子集体潜意识中，欲仿效佛陀，追求超越，追求圆满的深层心理需求」(5)，这也是一项新的尝试，值得继续探讨。我想，这个问题可能不易有最终的结论，但经由不同方向的探讨，可以让我们更清楚大乘的本来面目及真正的精神。至少，如石法师的论文把「大乘起源」和大乘的核心教义—发菩提心连上了线，并且对大乘的开展也作了更深入的解释。在学术思潮热烈激荡的今天，这种论点对大乘信仰的维护，确实是有帮助的。

关于「佛学今诠」，目前在美国，佛学已可能对当今最重要的科学领域—心识科学—有举足轻重的影响，这是相当令人兴奋的。二十世纪可说是物理的世纪，人类对自然现象的认识及了解，算是达到了巅峰。对外面的世界有了足够的知识，很自然地会回光反照，开始探讨自己内在的心理活动，这就是心识科学（Conciousness Science/Study）的研究。撇开宗教的层面不说，佛教主要的重点，在于对心识的认知及改变。目前西方研究心识科学的主流，还是免不了以它既有的哲学思想及科学理论为工具，而这些工具的最大缺点，在于无法处理「主观的觉受」。毕竟，觉受是心识活动的主要产品，科学的原则—可测量性、可重复性—无法应用到主观觉受的分析上面，而达到最合适的理论，此为科学界面对的最大挑战。佛学能在这方面提供一条崭新的研究路线，大概是由委瑞拉（F. Varela）在《依身的心识》（Embodied Mind）(6)一书中提出来的。

依据新的科学研究，在人或动物连续不断的意识活动背后，并没有一个独立存在的东西（一般称为「自我」或「我」）来控制心识的行为，而中观「人无我」思想的重点，就在于阐明这种实相。因此，他认为中观思想可以作为心识科学的哲学基础。佛教修行者二千多年来的经验，在文献中有很完善的记载，其实这就是实验的结果。虽然是主观的觉受，但经由止观的训练，其结果仍然是可测量、可重复的。因此，止观可以作为研究心识的工具，如果佛教只有理论或只有实践，那就很难成为一个完整的宗教教育系统，也不可能为当代科学界所重视。目前，佛教中光说不练的占大多数，盲修瞎练的也不少，实在可惜！幸好在南传和藏传佛教中还有一些实修的行者在某种程度上得以保持了佛陀内证的光辉。

委瑞拉在心识科学这个领域是顶尖的学者，虽然这条新路目前还不是主流，我想慢慢会被重视。一些有份量的学者已开始试探它的可行性，这可由下段译文看出端倪：

西方科学目前正致力于了解人类心识的研究，这个问题跟所有生命科学有关，与脑神经科学、心理学、语意学、人类学、物理及工程更有密切的关系。过去几年，很多的科学家已经发现，西藏的佛教文化对心识的研究及了解，对心识科学可能有所贡献。它对人类心识及感情层面的观察、描述及改变的多年结果非常突出，甚至超过西洋科学在这方面的研究结果。西方科学的长处，在于对心识外层现象的测量及过程的分析，我们已有多项西方科学及藏传知识相辅相成的例子。同样地，藏传佛教对逻辑及知识论的精细分析，对处理心识科学及量子力学里的一些难题都有所帮助。从藏传佛教得到的洞识（Insight），可以直接应用到心理学的情感（Emo-tion）及注意力（Attention）这两个领域。(7)
台湾学界想要在这个新方向跟进，可能会有困难，因为心识科学是当前西方科学界研究的重点，发展特别快。不过，我们可以翻译一些重要的研究结果，把它们介绍给教界有兴趣的人士。

关于「人间佛教」

如石法师大作所讨论的主题，最重要的该是「人间佛教」的定位问题。印老年轻的时候，正值内乱外患，没有因缘见到他心目中理想的佛教团体。印老因此依据《阿含经》及大乘经论，提出重视现实生活的人间佛教的理念，其实这是很自然的一种反应。目前，台湾的佛教似乎已登峰造极，我们可以看到很多正面的发展，可是负面的效果也渐渐显现。正如编辑法师所说，在目前的时空下，是有重新讨论教界走向的必要。

〔美国佛教的现况〕

美国佛教目前的发展，并没有台湾那么兴旺，但是发展的轨迹却非常相似。它有三个主流，即中国禅宗、藏传和南传佛教。

禅宗，在二十世纪初就由日本传入。一九五○年代因为铃木大拙的著作及讲学，更是兴盛一时。目前，已步入平稳发展的状况，虽然还是以禅坐为主，传法的新生代美国禅师，时兴地走向社会公益，如临终病患的照顾及无家可归的协助，号称为入世的佛教（Engaged Buddhism），这与人间佛教的走向如出一辙。一九七○年代，则是藏传及南传佛教弘传的时期。弘扬南传佛教的美国禅师，大部分是泰国阿姜查、缅甸马哈西和葛因卡的学生。其中历史最久、组织最大的，要算处于东部的「内观禅坐中心」。它由康非得（J. Kornfield），葛斯旦（J. Goldstein）及萨西堡（S. Salsburg）主持，活动也是以禅坐为主。跟日本禅宗的信众一样，内观行者，大部分是因为无法在基督教找到心灵的归依，而企图由打坐来处理家庭、工作及日常的问题。美国受启蒙运动的影响，大部分人没有前世或来生的观念，在这一生能够活得美满幸福就是最高的目标；也就是说，很少人有解脱的思想。在美国弘法的老师常常举办会议，「美国佛教的走向」当然是一个重要的议题 (8)。弘扬南传佛教的美国老师中，比较关心这个问题的，可以葛斯旦为代表。他在哥伦比亚大学毕业后，即到印度、泰国及缅甸参访名师，一九七○年回到美国。最近，他在「内观禅坐中心」成立一个提供信众长期闭关的道场。在下面的访问中，他表达了如下的理念：

问：在家修行也可以跟出家专修达到相同的功夫，这个想法越来越流行了，您认为可能吗？

答：可能，但非常少。的确有在家成就的例子，但不多见。一般在家人大多忙碌，而且有好多负担，修行需要时间，说它跟出家有同样的效果，并不符佛陀的教法……。

问：没有专门修行的大环境（没有解脱道的提倡），是否会影响在西方传法的法师及修行者的成就？

答：我怀疑，我们这些修行者可以赶上亚洲真正的成就者，我没有看到这样的西方人……。(9)

他在这段采访中，也提到缅甸禅师班迪达（U. Pandita）对法的价值观及人的价值观的看法。若以人的价值观来衡量，那么佛陀就不用放弃家庭而去修道，因为人的价值观的最高目的，在于处理人际关系；但是法的价值观的最高目标，则是开悟解脱。葛斯旦认为，大多数人修习佛法是为了达到人的价值观，但法的价值观才是佛教最重要的一环，所以他提倡长期专修。

目前在美国，西藏佛教可说是影响力最大的团体。格鲁派注重思辨，所以在学术界起了很大的作用。宁玛派及葛举派还是保持他们强调修行的风格，虽然大部分的信徒还是以人的价值观为依归，但在东西两岸，仍可看到不少以「三年三月」为期的闭关中心。这方面的美籍老师，可以华理士 （Alan Wallace）教授为代表。他年轻时跟格鲁派出家，受过传统的佛学院训练，回美后还俗结婚，在史坦福大学拿了宗教学博士。目前，在加州大学巴巴拉分校任教。因为他曾取得物理学硕士，当达赖喇嘛与科学家对谈时，他与锦巴格西同为英文翻译。他的译着作品非常丰富，博士论文是《菩提道次第广论》「止品」的英译及批注，重译寂天菩萨的《入菩萨行论》。与葛处宁波车学习「大圆满」时，也翻译了不少这方面的实修典籍，是一位很标准的佛学专家及行者。他认为美国佛教要能生存而且生根，一定需要有解脱道这一支，因此写了不少这方向的文章。其中最通俗的，是刊在《雪狮通讯》的一篇记者采访。该文—〈西藏佛教在西方：Is it working?〉(10) 中的一小段问答最能表达他的想法。

问：您曾经说过，一个宗教，特别是佛教，要能健全地发展，一定要有专门修行的行者。为什么修行这么重要？

答：达赖喇嘛曾这么说：佛教经籍中记载了许多有神通，许多已得止、观、胜义菩提心，对「大手印」、「大圆满」甚深内证的行者，以及完全解脱的成就者。达赖喇嘛把这些陈述譬喻为纸币。这些纸币具有流通的价值，是因为有国库里的金条作为后盾，每一代具有相当证量的修行者，就是这些金条。纵使一千人里只有一人修行成就，也还表示每一代作为佛法后盾的金条还存在。如果任何一个时期，佛教界都有能够入定生慧、证涅盘的修行者，那么佛教的说法就真的可信！我们需要活生生的榜样来激励修行之道。在目前的西方并没有这样的成就者，当亚洲的老修行人相继圆寂，新的一代是否能够延续这个传统，的确是一个问号。如果答案是否定的话，现在流通的纸币就全部变成伪钞了。我们需要一生专事研究教理的学者，更需要一心修行的禅者，来保持佛教的真实性。在家众一定要全力护持这些专心用功的出家众或白衣。在亚洲，这是佛法兴盛的主因。佛教要在西方弘扬，也要有这些相同的因素。上述的说法我非常赞同，出家众的确要以禅修为主，倘若涉足学术，也应该以与修证教理相关的范围为宜。

美国佛教的接班人都有独立思考的能力，他们可以自由地吸收或舍弃佛教的教理及体制。虽然大部分信徒及老师还是以处理今生的问题为重点，上面的叙述还是可以显示，美国佛教的主导人中仍有人认为，解脱道是佛法不可或缺的一部分，这就很明显衬托出解脱道的重要性。
〔佛教的三种类型〕

我们若把眼光转移到南传与藏传在亚洲传播的国度，来观察佛教在那边发展的情况，也可得到他山之石可以攻错的效果。西方学者应用人类学的方法研究南传及藏传佛教已有多年的历史，佛教在这些国家里展现的方式可分为三类 (11)。

一、实用的倾向：具有这种倾向的佛教徒，通常只有兴趣与地方神灵沟通与祭拜。在南传国家，这是巫师（并非出家僧人，甚至非佛教徒）的职责；在藏传国家，则是喇嘛的职责。

二、因果的倾向：具有这种倾向的佛教徒注重因果、过去世及未来世及培福增长功德。在南传国家，这是僧众的职责；在藏传国家，则是僧众及喇嘛的职责。

三、解脱的倾向：具有这种倾向的佛教徒，注重解脱生死，趋向涅盘。在南传国家这是少部分专修的行者的职责；在藏传国家，这是密宗行者的职责。　　

上述的第一种类型，在台湾是接近于地方信仰，譬如拜妈祖这种的活动。「人间佛教」则是第二类在台湾发展的典型。目前台湾最缺乏的，可能是志求解脱的僧俗四众。解脱倾向的行者，在南传国家虽然是少数，但还是流传，至今不断。近代最出名的高僧，莫过于泰国阿姜曼、阿姜查这一流派的「森林禅师」。(12)他们虽然是少数，但美国南传佛教的传入，他们功不可没。这倒令我想起日本的道元禅师，他在天童寺开悟后，思师如净禅师给他的告诫：

汝以异域人，授之表信，归国布化，广利人天，莫住城邑聚落，莫近国王大臣，祇居深山幽谷，接得一个半个，勿令吾宗致断绝。

虽然开始时只是一个半个，但涓涓细水终成巨流，道元及其门徒毕竟建立了日本绵延至今的曹洞宗。

西藏佛教的特色之一也是解脱道，它被视为是宗教的最高目标，社会也给予最高的地位，所以代代人才济济。但目前的藏传佛教是否能够保持这样的状况，也是一个令人关心的问题。由上述的研究结果也可以看出，解脱道在其它佛教地区虽然扮演轻重不同的角色，它的存在与重要性则是明确的。

〔解脱道的重要性〕

或许有多人会怀疑解脱道在佛教传统的地位。其实，它的传统角色远比上述近代佛教国家及当代美国佛教更重要。美国的学者雷教授（Reginald Ray）在他的名著《印度的佛教圣者》中，有这样地总结性地说明 (13)：

森林圣者的存在与确认，可作为观察印度佛教史中主要特征的参考点。康慈（Edward Conze），近代最著名的般若学者认为，印度佛教史不管是由教理或历史、地理发展的角度来看，似乎以五百年为周期来开展。由佛法的诞生开始，每个周期都是从有修有证起头，由于制度化、学术化及僵硬化而衰退，因此需要重新开始。就目前本书所讨论的范围而言，康慈所谓五百年为一期的发展，可说是由森林修行到入世，又重返森林的循环……，森林圣者的成就，具体地表现在慈悲行的利生为上，因此与在家人有频繁的交涉与接触。……如果入世而有正面的效果，这些圣者会继续他们入世的工作。如果没有正面的影响，根据经典的记载，这种情形并不是少见，这些修行者在这种情况下，通常又回到森林去。

雷教授根据经典的研断，认为佛教是因为当时婆罗门教只有外在的形式而无真修实证的人而兴起；后来僧团建立而且制度化以后，教内长者便提出重返森林专修的呼吁；大乘佛教也是应运当时部派佛教的过度制度化而产生的。当大乘佛教的发展再度趋向制度化，由八十四位成就者带头的密乘也应运而生。雷教授认为这三类团体（专修的行者、寺院的僧众及在家居士）对整个佛教都有它特殊的贡献、限制及缺点。在某种情况下，僧团可能趋向学术化，专修的圣者可能只顾自己的修行而对世间没有多大利益，在家众可能盲地拥护佛教保持现状。其实打从一开始，佛教就是一个愿意质疑现状的宗教。从佛教发展的历史来看，每一类团体弱点的出现，都是因为与其它两个团体脱节而产生的，通常是僧团与在家众把修行者请出来利益众生。解脱道及僧团的存在，显示出在家生活的限制及出离的必要；专修团体的存在，则显示出僧团生活只是在家及森林专修求解脱的中间过渡。光是僧团本身，并不是佛教的一切。
以上，笔者分别从不同的时空举例说明了解脱道的重要。这一点恰巧可以作为如石法师，「人间佛教主张『不修禅定，不断烦恼』，既违背佛法又舍本逐末」(14) 论点的有力左证。

〔台湾「人间佛教」的特质〕

「人间佛教」的理想是非常崇高的，如印老在他《契理契机的人间佛教》一书中就提到：

以成佛为理想，修慈悲利他的菩萨道，到底要经历多少时间才能成佛这是一般所要论到的问题。……其实菩萨真正发大心的，是不会计较这些的，只知道理想要崇高，行践要从平实处做起，「随分随力」，尽力而行，修行渐深渐广，那就是在「因果必然」的深信中，只知耕耘，不问收获，功到自然成就的。(15)

但要有这样坚定的信心实在不容易。同时他也提到：

要长在生死中修菩萨行，自然要在生死中学习，要有一套长在生死而能普利众生的本领。……菩萨这套长在生死而能广利众生的本领，除坚定信愿（菩提心），长养慈悲而外，主要的是胜解空性，观一切法如幻如化，了无自性，得二谛无碍的正见，是最主要的一着。(16)

这段话标出了人间佛教的特性。但我们不禁要问，台湾的佛教界倒底有多少人具足胜解空性呢？人间佛教的发展似乎偏向于表面的菩萨行，而疏忽了最重要的一着。在这样的情况下，印老理想中的人间佛教能否实现，的确是一个很大的疑问。其中的信解空性，并不是单靠博学、慎思、明辨经论就可以达成的。这样顶多得到思慧，至于真正胜解的修慧，非实修不可。因此没有解脱道，人间佛教根本没办法达成。

目前台湾人间佛教的作法，与基督教或天主教非常相似。基督教的天堂是不可想象的，但传统佛教的解脱是可以现证的！丧失了这个根本，学佛就没有特别的意义了。其实，人心的向背是大同小异的。西方人士因为对天堂失望，而企图由佛教的实践求取心安。人间佛教的教团之一引进帕奥禅师的禅法，我想也是同样的心理。这实在是可喜的现象，有教理、有实修才是完整的佛法。

期望

至于如何提倡完整的佛法，我想僧伽教育是重点。听说在韩国，出家人除了佛学院的训练外，还得有一、二年的禅修，才算完成基本教育。台湾佛教界可以成立一禅修中心，用来执行这项训练。最好是能实现如石法师所说：

当我们耗资百亿信施创办过剩的民间大学、研究所和医院的同时，是不是也该拿出微不足道的一亿辟建几个真正理想的禅修道场，好让有心禅修的僧尼可以免除后顾之忧，精进办道？

其实最简单的方式，是派一团僧众到高旻寺或云居山，把禅堂的规矩及训练方法完整地学习回来。在台湾成立一个小丛林，平常以坐长香为务。冬制的十个禅七照办，学僧能够安心办道，假以时日，禅坐风气形成，慢慢地也可以培养真修实证的人才。此外，南传四念处的道场，藏传大手印、大圆满的禅修，也可以同样的方式成立。这些花费比起其它的世俗弘法活动，实在微不足道，可是功效，却可能如同道元禅师创立日本曹洞宗及阿姜查的禅法西传。

专修道场的建立，其实有助于目前人间佛教事业的发展。一个出家人积极地参与不同的弘法活动，日积月累，难免会有身心交疲的时候。在这种情况下，可以申请休假一段时间，到丛林休息及用功，作为重返弘法工作的准备。这样的作法，对出家众的好处是可以预期的。大学教授每隔几年可有一段时间不用教书而专心研究，这种制度的效果是大家公认的。如此僧俗三类团体之互助互补，解行并重，佛教的发展才可能会更健康、更长久。

【附记】江灿腾博士看了如石法师大作的上篇，已作了简短的回应刊在《香光庄严》六十七期。这二篇读者来书我看了真是目瞪口呆，我在美国学术界混了二十多年，还没有见过语气这么狂妄苛薄而且自夸自大的文章。因为主题牵涉到社会科学，我特别请同校历史系的一位教授读过这两篇短函，他也认为这样谩骂无理的反应，在他三十多年的学术生涯，未曾发生过。江博士只要把反对的理由说清楚就可以了，其它无谓的言论徒增读者的反感，对江博士本人及整个讨论过程都没有好处。

（编者按：本文作者为美国南伊利诺大学数学及统计系正教授）

【注释】
(1) 万金川《中观思想讲录》（香光书乡出版社，嘉义，1998）。
(2) Garfield, Jay(1995). The Funda-mental Wisdom of the Middle Way, New York: Oxford University Press.
(3) Thupten Jinpa (2002). Self, Reality and Reason in Tibetan Philosophy. Surrey: Curzon Press. 此书已由中研院民族研究所博士后研究员陈美华进行中译。
(4) Williams, Paul (2000). Buddhist Thought. London: Rout-ledge.
(5) 释如石〈台湾佛教界学术研究、阿含学风与人间佛教走向之综合省思（上）〉，《香光庄严》第66期。
(6) Varela, F., Thompson, Evan and Rosch, Eleanor(1990). The Embodied Mind, Cambridge; MIT Press. 如石法师在〈省思〉一文中提到，达赖喇嘛与当代科学家一系列的对谈，大部分都是由 Varela 策划的，他是法国国家科学研究中心研究组的主任。可惜英年早逝，今年五月因肝癌病故，享年五十五岁。这是欧美佛教的一大损失。
(7) 全文见 www.buttsoft.com/~zara.
(8)见Hotchkiss B. Ed. (1998) Buddhism in America. Boston: Charles E. Tuttle Co. 这本书是一九九七年会议的纪录，由此可以看出现在美国佛教的轮廓。
(9)全文见 'Empty Phenomena Rolling on: An Interview with Joseph Goldstein' Tricycle Magazine (1993) 这是美国历史最久的佛教杂志。
(10) 全文见 'Tibetan Buddhism in the West: Is it working?' Snow Lion Newsletter, Fall 2000.
(11) Samuel, Geoffrey (1993). Civilized Shamans, Washington D.C.: Smith-sonian Institution Press. Pp.26 and 31.
(12) Tiyavanich, Kamala (1997), Forest Recollections, Honolulu: University of Hawaii Press. Pp.51-61. 《香光庄严》也刊登了此书的部分中译。
(13)Ray,Reginald (1994).Buddhist Saints in India, New York: Oxford University Press, pp.439-441. 此书获美国宗教协会颁发的优良著作奖。
(14) 释如石〈台湾佛教界学术研究、阿含学风与人间佛教走向之综合省思（下）〉，《香光庄严》第67期。
(15) 印顺《契理契机的人间佛教》，页 66。
(16) 印顺《契理契机的人间佛教》，页 68。

http://www.china2551.org/Article/twfj/f/200804/5772.html
http://www.china2551.org/Article/twfj/f/200804/5773.html