陈明：序石衡谭“《圣经》《论语》对读”

2009-06-06 08:48:42 来自: 东民

不知为什么，对儒耶对话、《圣经》《论语》对读之类的话题和活动，我的第一反应基本是警惕与忧虑。这不仅因为自己对全球化和现代性纵横交织中之儒教问题的复杂性有所思考，也因为对基督徒学者在知识和道德上的优越感跟基督教在现实中的扩展势头同样咄咄逼人深有体会。利玛窦、韦伯的西方中心主义论述姑且按下不表，最近的印象是一位自由主义导师分别以“先知”和“帝师”概括基督教（犹太教）与儒教在义旨和理想上的趋向，二者对现代性（自由民主或市场经济）一作用积极一作用消极，其褒贬抑扬可谓不假辞色；而以“不祭祖拜物而敬天”为原则勾画的儒教改革图景在学界则更是众所周知――是的，它的蓝本是基督教，它的作者是基督徒。

这本书会不会又是这样呢――愿望也许良好，言辞似乎成理，但结论却无论如何也难以叫人接受？翻阅书稿，果不其然。

“学而时习之”的对读是这样的：

“……其实，对‘时’、‘时机’的尊重与把握，最根本一层意思是对天（神）意的揣摩。我们从这里也可以看到孔子及早期儒家诸贤对天（神）的敬畏与遵从，并不是我行我素，唯我独尊。司马迁也说：‘夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节，各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡。’（《史记》卷一百三十）今天，我们提倡‘与时俱进’，显然受到了《易经》中‘与时偕行’启发，也是对儒家思想的一种很好的继承。”



对此我是不能赞成的。



《说文》：“时，四时也。”时间、时势、时运诸观念均由此衍生。它固然与天有关，但这个天也主要是自然意义上的，即sky而不是Heaven。“天行健君子以自强不息”、“天何言哉，四时行焉，百物生焉”或许存在某种神圣性的阐释空间，但它与人格化的神仍然不是一回事。与基督教的圣俗严格区分即“两个世界”不同，儒家文化话语里只有“一种生活”。如果说“天人合一”是其哲学表述的话，“事死如事生”则可视为对它的经验诠释。

与“时”在句中无关宏旨的地位不同，这里真正值得着墨的应该是“学”这个概念。一般都把它当作study或learn解，而根据《说文》“觉悟”的训诂，视为acculturation（文化之接受，人类学上叫做涵化）更合适，即通过接受某种价值规范和行为方式达成人格之养成。它区别于当今所谓知识之接受，而与神谕的目的和意义相通相近。以作者的才华和学识，在这样一种人文的脉络里讨论儒教与基督教的交集和同异，或许更自然也更富于启发和创获。



更不能赞成的是围绕“孝”和“灵魂”展开的议论：

“‘孝弟也者，其为仁之本与？’孝的本质是什么？为什么孝会成为仁之本？孝之初始义有二，一为：尊祖敬宗。孝之初始义二为：生儿育女，传宗接代。为什么孔子如此推崇孝？为什么孝道在中国千年风行至今犹劲？因为其中蕴含了中国人对永生的盼望。儒家认为人是身与心的结合，但更倾向于自然性的身，而非精神性的心。说得更直白一些，就是说儒家基本上没有独立的灵魂观念。……中国人所理解的生命就是人从出生到死亡所走过的历程，人死如灯灭，一了百了。中国人对于死后灵魂的存在，只是希望有之但从来没有确信。”

重孝是因为盼望永生？从“不孝有三，无后为大”的逻辑看（无后则香火无从续接，先祖在天之灵无从获得供奉），是不是有点倒果为因？孔子对“三年之丧”的论证，前提是“感恩的心”。这种误读显然是有意为之，为了为后面的论述做铺垫。

说儒家“倾向于自然性的身”，敏锐！但“乾称父，坤称母”乃是一种拟人思维，是基于这样一种直观认知，“有天地然后有万物，有万物然后有男女；有男女然后有夫妇……”。它虽使皇天后土获得某种神圣性，但并未因此而将其人格化为至高无上的神（王弼说天神是“妙万物而为言，不可以形诘”）。但作者据此判定儒家不倾向“精神性的心”就不是事实了。承认身是心的基础，并不意味着对精神的贬抑，从“杀身成仁”、“舍生取义”就可以清楚看到儒家对二者轻重关系的排序权衡。至于以“没有独立的灵魂观念”而断定“儒家并没有真正解决个体生命永生的问题，也就不能成为真正意义上的宗教”就更成千里之失了。

是不是只有一神教才是宗教？或者只有讲永恒救赎的教义才叫宗教？灵魂，如果专指耶和华吹的那口生气，儒学中固然没有相对等的概念。但如果是指人的某种精神属性或道德意志，那么在儒家那里不仅有，而且恰恰构成儒家区别于道家或其他各种思想、学术流派的特征和中坚。那个与来世相关的灵魂既然是“信”的对象和产物，那么它很大程度上就只能是或然的。信什么是情境性的：信审判与复活是信，信轮回与涅槃是信，信人死如灯灭为什么就不能叫做信？信立德、立功、立言可以不朽，为什么就不能叫做信？为什么不能视为对自然形态之生命的超越？这一“核心价值观”的意义已经由这个东方社会和文明本身的历史成就甚至辉煌做出证明。换个角度，现代社会生物学或基因理论以基因为进化的基本单位，基因的天性就是自我复制，而生物体（人）只不过是“基因传承和繁衍自身的工具”。相对《圣经》那种将身体视为灵魂居所的身心二元论说，“通过子孙的延续”追求永生的直觉也算是其来有自。



当然，由于种种原因，儒家比较关注族群和社会的延续和组织问题，并基于这一考量思考个体的意义和定位，而没有如保罗、路德和加尔文之后的基督教那样对个体生命从哪里来到哪里去做出系统论述，使得“古来圣贤皆寂寞”，佞佛逃禅几成风气。基督教当今的如火如荼相当程度上与儒教的“专于治世，弱于治身、治心”有关。对此，致力儒教重建的笔者在焦虑中虽对基督教十分重视借镜却未敢生出与某某基督徒联手因应的奢望。即便如此，书稿“与儒家对永生渴望的虚假安慰不同，圣经给这一人类共同的渴望以确切的保证和真实的途径”这样的句子和语气还是使我觉得有些意外。积德行善升华生命与因信称义拯救灵魂之途径和境界上的难易优劣难道就真的如作者所想像的那样可以轻而易举不假思索地给出定评么？如果可能，我更想与之探讨在“儒教治世，道教治身，佛教治心”的格局中儒教那业已退化的“治心”功能如何才能得以有效激活？毕竟，强调拯救和奉献的菩萨道在中国得到充分发展有力证明了汉地主流文化的价值及其与“永恒”结缘的内在可能。



“虚心的人有福了，因为天国是他们的。”印象中作者是一位谦谦君子，书稿广征博引、循循善诱却又绵里藏针大概是基于其“奉上帝为唯一真神”的虔诚坚定吧？宇宙万物，“自其同者观之物无不同，自其异者观之物无不异”。如果说共存共荣、自是而不相非才是万类霜天竞自由的常态，那么今天我们对宗教抱持一种开放和多元的心态则尤其重要。遗憾的是，一神教逻辑上乃是一种普遍主义，现实中过渡到扩张主义几乎不可避免。所谓“诸神之争”以及“文明的冲突”的理论根源大概就在这里。从利玛窦到亨廷顿，从亨廷顿到刘小枫、何光沪、石衡谭（他对儒教的同情和褒扬或许是最多的），概莫能外。对于儒教来说，这是宿命，除了直面相对，别无选择。



数年前我们宗教所几个人自发成立了一个读经小组，石衡谭是铁杆成员。每次周二聚会，他总是准备最充足，论述最充分，因为他似乎在《论语》和《圣经》里发现了什么并试图使大家相信他的发现。现在，我已工作在别处，他寄来书稿要我作序，说“这本书因你而起，也希望因你作结”，盛情雅意让我重回那段美好时光。带着感激和尊重，我写下这些商榷文字，就当是当时那种真诚坦荡之辩论的继续吧。

是的，小组不再，争论却还只是刚刚开始，因为基督教的传播及其与儒教的相摩相荡带着深广深厚的政治和经济的内涵也还只是刚刚显露冰山一角。对于关心这个问题的朋友，无论基督徒、儒教徒或别的什么人，这本书的价值之一就是能够很快把你带入这一辩论和冲突的中心，例如话语权的争夺。

但是，从儒教立场立说的书又要到什么时候才读得到呢？

是为序。