廿载华南研究之旅---萧凤霞

2009-05-12 10:40:07 来自: 达尔维士(Another Reading Week)

萧凤霞
耶鲁大学人类学系

数年前，一位申请入读耶鲁大学人类学系的学生如是说：“我对华南的抗婚习俗甚感兴趣。在芸芸研究这个题目的学者当中，萧凤霞的研究比较切合我的想法。可惜，她是个历史学家，而并非人类学家。”这番话逗乐了我的同事。学生为我的学术身份感到疑惑，这已经不是第一次。多年来，不知情的同事甚至把我标签为中国文学研究者。其实，我一向认为，跨越学科界限，是学者应有的追求。因此，别人给我这个人类学家加上历史家和文学研究者的标签，反而让我感到不胜荣幸。那么，接下来的问题自然是：文学、历史和人类学三者可以怎样联系起来呢？这种联系意义何在，致使我沉迷在这片天地里，达二十多年之久呢？
诚然，历史、文学和人类学都有着共同的关怀，这三门学科都企图近距离地探究人的生活，尝试了解它在不同时空中不同的表述。不论具体的研究课题是一个村庄、一宗事件、一篇文学作品，我们都不妨视之为一种表述，这形形色色的表述，都根植于层层的关系、意识和意思上；而这三者的重要性，完全是由人所赋予的。周遭的环境，既限制也帮助了人们发挥他们的自由意志，换句话说，我们的研究对象实际上是存在于各种权力关系之中——不管这种权力是强加的物质性的权力，还是被认为是事物的自然秩序，抑或很大程度是想像出来的。
研究者自身的定位也和权力息息相关。在过去一二十年间，社会和人文科学家已经体会到，研究课题和方法绝对不能独立于研究者而存在，而是和他或她的主观意志互为影响的。在逐渐远离实证研究取向的同时，人类学已经试验着新的民族志课题和方法。我们不断地问，怎样才算是一个有意义的田野地点？我们代表的是谁的声音？作为研究者，我们多大程度上属于民族志记录的一部分？在这里，让我把自己视为一个民族志学者，把自己的主观性“解构”一番。
我选择华南作为我的研究地点，是个人取向和学术选题怪异的组合的结果。对于1950和60年代在香港长大的人来说，中国在地理上是那么接近，在政治上却那么遥远。当我在美国留学的时候，经历了1970年代学生运动的冲击。在大洋彼邦的我，遥望着远处的中国和她正在进行的革命，简直感到美好得令人难以置信。当时的我，深感社会科学空有理论，不但无助于解决全球性不平等的问题，对于国内的纷争也束手无策。在这种情况下，我把我在意识形态方面的好奇和理智的学术追求混为一谈。
寻求革命的社会思潮和学术范式的出路的愿望，就在这样的情况下结合起来，推动我走进广东进行博士论文研究。当时的我，不论在问题或方法上，都被“权力”、“现代国家”和“革命”等观念牢牢地笼罩住。在我理想的思想框架中，“国家”是一个包含着意识形态的、实质的机构，它的“人民”，既是革命的动力，也是革命的对象，“人民”被革命者领导，去和不平等和阶级剥削对抗。不过，我在广东脚踏实地的田野经验很快便告诉我，我对毛泽东时代的中国的估计是错误的。理想的破灭促使我从新调校自己的眼光和分析工具。在接下来的20年里，我探索国家、民族、权力和文化等基本概念的真正意涵，更重要的是，我着力研究在田野考察过程中碰到的一个个人，我探讨某些事物为什么对他们那么重要，尝试了解他们的选择和取向，是经过一个怎样复杂的历史过程而形成的。
一个最能激发人类学家和历史学家的兴趣的课题是：像中国这样庞大的政治实体，不论在帝国时期还是在现代，有那么大的地区文化差异，又经过那么繁复的兴衰周期，它是怎样维系着人民共同的想象的呢？不少走在前沿的人类学家，都探讨过中国“既统一又差异”这个引人入胜的命题，其中包括弗里德曼(Maurice Freedman)，施坚雅(G.W. Skinner)，武雅士(Arthur Wolf)，Myron Cohen,华德英(Barbara Ward)和James Watson。他们的研究为我日后所做的民族志考察，打下了一个坚实的基础。多年来的教学实践，使我越发领会他们的学术智慧。由於篇幅所限，我在这里不可能全面地叙述他们丰富而深睿的学术成就，只能集中谈论几点与我的学术成长有关的事实。施坚雅是我在史丹福大学的导师；他跨学科的兴趣对我的学术取向影响深远。他运用新古典经济学派的工具和大量的人口统计数据，尝试描绘中国农村的市场结构。他首先提出了区域系统的概念，再以这些概念组成结构性的空间和时间，进而假设经济和行政机构就是在这结构性的时空中运作。施坚雅这套分析框架，对分析中国的农业社会如何与复杂的国家机器相辅相成，地方社会又如何与不同地域层次的社会以至国家发生关系，是十分有力和奏效的。他所揭示的市场组织间的互动关系，更使我们不再满足於用从上而下的社会控制论来解释官府如何在乡村社会发挥影响。不过，在施坚雅这个形式主义的分析框架里，中国的农民是一个理性的经济动物，历史的偶然性、文化意涵和个人的生活，都没有占一明确的席位。它们都不过是从属的变数，都足以用经济或行政的结构所解释；这些经济和行政的机制尽管有着结构上的差异，却在功能上互相整合。
已故的弗里德曼把文化置在他的分析模型的中心，在华南地区进行极具前瞻性的宗族组织研究。弗里德曼同样重视地方社区的互动关系；他认为，中国的亲属和继嗣的观念虽然一致，却往往以不同的形态在本地的宗族群体中呈现出来。在中华帝国晚期的时候，某地的定居者建立了资金雄厚的宗族团体，让人们运用他们的亲属法则，建立组织，应付边防、水利和种植水稻的需要。正如施坚雅一样，弗里德曼基于功能主义的假设建立的模型，让人难以接近当中涉及的具体的历史过程。
武雅士(Arthur Wolf)是我在史丹福大学的另一位导师，他有兴趣的是民间宗教信念如何发挥稳定社会的功能。根据他在台湾进行的田野考察，武雅士写就了“神、鬼和祖先”一文，发表后影响深远。他强调人们的信念和仪式如何微妙地反映了皇朝官员层层级级的权力体系；而仪式又如何体现了人们亲疏里外之别。
不论是施坚雅、弗理德曼还是武雅士，都把我们从过去只着重探讨官僚体制如何从上而下地对地方发挥影响的问题困局中释放出来。他们提供了有效的分析工具，让我们掌握地方社会的互动。当然，他们都受主流的学术传统所规限。他们的问题和方法，都深深染上功能主义的色彩。涂尔干(Emile Durkheim)是功能主义最主要的立论者之一，他特别强调社会结构的差异和功能的整合。另外两位古典社会学理论的大师——马克思和韦伯，给学者带来的启发当然亦不遑多让。马克思重视分析阶级冲突和权力，韦伯强调文化意涵和人为的能动作用(human agency)。马克思和韦伯不约而同地注意到历史变迁动荡人心的时刻，认识到人类主观意识和有目的的行为所能发挥的互动力量，以及由此不自觉地带来的结构性的后果。在Myron Cohen、James Watson、科大卫和已故的华德英的著作中，我获得了不少启发，使我更贴近韦伯的路子，进一步充实了自己的分析模型和框架。
Myron Cohen在分析中国家族团体的形成过程时，特别注意到分家这个环节的特殊意义，提醒我注意经济和文化两者纠缠不清的复杂关系。James Watson在其华南沿海地区天后崇拜的研究中，把宏观的国家建构的历史过程，和地方宗………………（省略号部分为乱码）

我对韦伯的理论的体会，是长期磨炼和反省的结果。回顾过去，在1960年代为实证主义所主导的学术潮流中，在1970年代风风火火的革命日子里，“人”的因素竟不知不觉地被埋没了。我在进行自己的研究时，也有着同样的盲点。在当时那种学术氛围中，我把“人”视为“群众”、“农民”或“革命主体”等抽象集体，而没有把“人”视为活生生的、有利害关系的、懂得运用文化策略的、具有历史经验、有矛盾的心理和情绪的“人”。细读已故的艾布拉姆斯(Philip Abrams)的著作，我逐渐明白，我们一直以来往往不必要地把“结构”和“变迁”这两个概念截然二分。实际上，我们要明白“个人”在分析研究中所发挥的“作用”，要了解的不是“结构”（structure），而是“结构过程”（structuring）。个人透过他们有目的的行动，织造了关系和意义(结构)的网络，这网络又进一步帮助或限制他们作出某些行动；这是一个永无止境的过程。涂尔干、马克思和韦伯，都运用了不同的办法把个人根植在层层叠叠的社会、文化、权力和历史关系里。问题在于，我们如何结合涂尔干社会结构的向度、马克思注重权力和剥削的观点，以及韦伯强调文化意涵的重要性的主张，敏锐地掌握复杂的历史变迁。
有了这样的分析性的联系，我们也许比较容易了解明清时期在珠江三角洲的沙田上崛起的一个又一个的宗族团体，如何与当时缔造国家的过程相呼应。也就是说，地方精英如何在国家权力延伸至地方的同时，灵巧地运用文化象征，取得相应的地位(Faure and Siu 1995, Siu 1990a, Siu 1997)。在这个过程中，我们认识到，市场系统的层级怎样为商人提供了“文化空间”，让他们以自己的方式去“做”士大夫(Siu 2000)。值得注意的是，在一个权力和社会流动性竞争激烈的地方舞台上，参与民间宗教仪式，也是划分你我、界定利益的一种手段(Siu 1990b)。当社会流动性变得越来越有弹性时，简单地以物质财富多寡来划分社会界线，就变得越来越困难，珠江三角洲的沙田上各个族群的自我界定和互相界定，往往也包含了人们有意识地进行的文化划分(Siu and Liu，即将出版)。
进入90年代，我给自己定下的学术目标，是如何面对新的理论的挑战，并加以利用，重建实证主义的思维。科大卫、刘志伟和我继续研究经济结构和社会实体，但我们不再把它们视作固定的概念。我们也不再把文化、社会、族群、宗族、国家或民族等名词作为不证自明的研究起点，相反，我们把它们视为研究的对象。我们最感兴趣的，是这些概念如何在我们所研究的人物的脑袋中，变成牢不可破的类目；这些类目又如何为人们所运用，构成日常生活的万象百态和权力意涵。
正如过去一样，在形成研究课题的过程中，我尝试了解历史如何在我的研究主体身上留下痕迹，我须要明白当中涉及的文化意涵。我企图了解的，不仅仅是历史内容，而更是史料的建构过程；不仅仅是文化分类本身，而更是文化分类变异和具体化的过程；不仅仅是行政建制强加的制度性的权力，而更是权力作为一套语言如何渗透在人们日常的观感和文学想像之中。自70年代至今的研究历程中，我和其他领域的学者尤其是历史学家和文学家的合作，都是互惠互利的。我们对历史、文化和权力这三个观念和它们之间的关系都有了更深刻的理解和掌握，这都在我们合作的成果之中都得到充分的体现。

历史与人类学
在日常生活中，“历史”应该是复数。对于同一宗事件，不同的人有着不同的历史叙述，问题是，那一套历史叙述在怎样的脉络里成为主流，有权力的声音又如何掩盖了其他声音。我们很难说那些是大历史，那些是小历史，那些是中心，那些是边缘，这两者的关系常常是相对和辩证的；在中华帝国晚期的广东，某村庄建立宗族团体，或某庙宇联盟组织安放神像的活动，实际上都属于缔造国家的过程的一部分。本地的精英运用它们认为具有威权的朝廷的象征，在帝国的势力范围扩充的同时，为自己取得一席位。宗族的语言不仅仅和亲属与继嗣有关，民间仪式也不纯粹是宗教，它们更大程度上是一套权力语言，人们运用这些语言，创制身份，建立入住权，对弱势者加以标签和排斥。不论在图书馆或实地调查得来的文字史料、口述材料甚或在学者的研究论著中，我们都会看见和听见很多文化定义和分类。比如说，人们常常作出这样的族群划分：“我们是本地，他们是客家，住在水上的是蛋家。我们有祠堂，他们没有；我们的女儿嫁后不落家，他们的不会。”让我们感兴趣的是，这些类目是什么人透过什么方法创造、宣告和在竞争中突显出来的。这个过程我们展示了数世纪以来人们怎样有意识地建立了某种地域观念，在我和科大卫合编的《植根乡土：华南社会的地域联系》(Down to Earth: The Territorial Bond in South China) (Faure and Siu 1995)，以及我和刘志伟合作的研究广东潮连蛋家的历史的文章《宗族、市场、海盗和蛋民：华南沙田的族群》中，我们尝试解答的，就是这些问题。
沿着类似的研究路子，我完成了《妇女何在？》一文。文中极力反驳“不落家”、“自梳女”的存在是因为近代丝厂的开设，给她们提供了经济独立的能力，因而推动了“妇女解放”的论点。我主要反对的，是人们理所当然地认为中国女性受父权所压迫的看法，他们认为，只要条件许可，中国传统妇女便会作出反抗。我认为，这样的妇女形象实际上是在城市知识分子的有色眼镜的投射下形成的。其实，在地方社会和历史中，妇女自有她们的天地和位置，也参与了地方文化和社会的创造。当然，我绝对不是说传统中国妇女非常自由和备受尊重。我企图论证的是，在明清时期的广东，妇女在地方社会的位置的确立(不论指物质或意识形态而言)，都是几个历史过程交错的结果。这些过程包括珠江三角洲沙田地区急速的定居、士大夫语言在帝国边缘积极鼓吹和渗透、热心的地方精英巧妙的即兴创作等。[有关这方面的论述，可参考我在1991年用英文发表的论文“Where Were the Women? Rethinking Marriage Resistance and Regional Culture History"，该文已翻译成中文并题为《妇女何在？》，刊载在《中国社会科学季刊(香港)》，1996年2月。]
我也尝试把这些问题延伸到当代的香港。我探讨1997年前後香港政权转移之际，“香港人”的身份认同如何与政治资源的争夺扯上关系。我常常说，我们不妨这样类比：香港人在“边缘”处观看着政权和民族尊严此起彼落，他们的处境和所谓“蛋”、“瑶”以及其他“少数民族”不相上下——彼此都不约而同地运用权威(帝国)的隐喻，在时刻变动的政治环境中定位自己(Siu 1996,1999, Crossley, Sutton and Siu，即将出版)。
要聆听这许许多多混杂的历史声音，我们必须在批判地运用文献的同时，脚踏实地地走进田野里去——这就是我和牛津大学科大卫教授合编的《植根乡土：华南社会的地域联系》(Down to Earth: The Territorial Bond in South China)一书的追求。这本论文集汇集了国内外的历史学家和人类学家多年来的研究成果，我们各自立足在一个点上（一镇、一乡、一岛），阅读地方文献，进行实地调查，和官方文献互相比次，辨别各种叙述的弦外之音，各自写出了主题不同却又关怀类近的文章。必须说明的是，在我们的研究议程中，“华南”研究只是一种途径或取向，而非最终目的。我们只不过以“华南”这块地方为试验场，为区域研究建立跨学科的分析框架。最近，科大卫总结多年的研究经验，宣布“告别华南”，并且已踏上山西和贵州的征途。我读着科大卫这番宣言，感到津津有味，也顿觉肃然起敬；他率先把我们的眼光引领到华南以外的地方去，尤其令人欣喜。

代理人和共谋关系
通过重新认识亲属、性别、族群和地方认同等观念的建构过程，我过去(也是不经意地)就国家、权力、代理人和共谋关系等理论所作的探讨，在我的思维里变得越来越明晰。在这里，让我就“代理人和共谋关系”这个理论，谈谈我两本较早期的著作：《华南的代理人和受害者》(Agents and Victims in South China: Accomplices in Rural Revolution，耶鲁大学出版社，1989年)和《犁沟：农民、知识分子和国家，近现代中国的故事和历史》(Furrows: Peasants, Intellectuals, and the State, Stories and Histories from Modern China，史丹福大学出版社，1990年)。正如我在上文提到，1970年代的时候，我脑袋里的“国家”观念，尽是一个实质性的、制度性的权力和行政机器。其后，福柯的研究给我启发良多，让我认识到国家的语言不但教人迷惑，而且无处不在。很多时候，国家语言的渗透力是如此的强大，以致和民众自己的文化和身份表述难分你我，即使民众发出的是异议或反抗的声音，也无论如何摆脱不了国家语言的烙印。在《华南的代理人和受害者》一书里，我尝试展示的是毛泽东时代的革命如何影响到广东农村的社会结构，该书的上半部描绘了一个历史过程，中华帝国晚期国家的威权，是透过市场体系、宗族组织、县立书院、庙宇网络和民间仪式而延伸的。在帝国的边缘，国家作为一个组织化的机器几乎不着痕迹，但它作为一种文化观念却无远弗届。具体的文化实践可能有异，但人们对中央的认同却积极而强烈，这主要是由于本地的民众自有他们自己一套方法运用帝国的隐喻，去确立他们在地方上的成员身份。这本书的下半部份分析了毛泽东时代的革命如何渗透到乡村社区中。我尝试论证的是，一个沉重的政治行政机器，渐渐取代了层层叠叠的“民间”社会，把繁复的乡村共同体压缩为单一的官僚细胞。与此同时，阶级和革命的语言，也主导了日常生活的定义。不过，如果我们说这些改变都是自上而下的，那也未免言过其实。一些老农民积极分子，在回顾过去的时候，为他们曾经参与过的革命事业叹息：“我们都挖河渠，毁祠堂，不是吗？”当革命的语言成为过去，被后毛的改革之声所取代，人们字里行间却不能摆脱那套逝去的国家权力结构。我为开放改革给我研究的农村带来新气象感到欣喜，但我也不能忘记1987年我和我研究的公社成员某次重聚的对话。在酒酣饱食之际，我忍不住问我的朋友：“改革不错给你们带来期盼已久的改变，然而，如果你们不想改革的话，你们可以拒绝吗？”那年青的党委书记沉默良久，平静地说：“我想——不行吧。”
在邻近另一个地方，一个朝气勃勃的市镇正努力装备，朝着新的经济发展方向进发。与此同时，我也观察到不少令人困扰的局限，我将之归纳为“国家内卷化”。在与无孔不入的国家力量相处了几十年之后，本地的民众似乎已经无法摆脱毛泽东时代的包袱。企业家们努力避开他们想像中的国家官僚专利的地盘。更教人觉得讽刺的是，在改革开放的时期，党国系统宣布要把它沉重的机器从社会中抽出，地方的人和机构却实际上不自觉地复制着这套机器。关於这个观点，我在《中国市镇中的社会主义货郎与太子们》一文有详细的论述。( "Socialist Peddlers and Princes in a Chinese Market Town", American Ethnologist (May) 1989)我其他有关后毛时代的文章，都围绕着国家内卷化这个主题，作出不同的论述(Siu 1989b, 1990， 1993， 1995a, 2001)。这些文章强调了历史向度的重要性——毛泽东时代的影响在改革开放的年代仍然久延残喘，甚至有意识地背弃革命的人，也未能完全摆脱革命的话语。
不论在那年青党委书记的沉默当中，或者在企业家模棱两可的眼神里，我都发见了我具体研究的一个个人。他们来自一个革命的国家立意要用自己的方法把他们收编入伍的年代，他们一方面屈从于这个国家，另一方面也与它共谋并存。许多人认为自己是这些结构和过程的受害者，其实，这些结构和过程都给他们的行动赋予某种意义。环顾差不多整个20世纪，在一代又一代的进步作家为响应民族主义的号召和加入革命队伍而创作的作品里，都反映了类似的共谋关系。当公社的农民当年努力地耕着集体的农田，挖着河渠，共同建设社会主义乐土时，中国知识分子早在半个世纪以前，已经以笔作犁，以社会主义为肥料，以民族主义为催化剂，在贫瘠的国土上，埋下理想主义的种子。二十世纪三十年代，城市知识分子选择农民作为他们文艺的创作题材，向当权者提出控诉；到了六、七十年代，农民成为他们唯一可以选择的题材，他们向当权者提出哪怕是最忠诚的诤谏，也变得如此胆战心惊。到了八十年代，知识分子已经甘心情愿地被同化为农民，农村包围城市，使城市不论在物质生活或精神生活上都变得农村化，中国知识分子的精神面貌给彻底地改变了。我组织编译的《犁沟：农民、知识分子和国家，近现代中国的故事和历史》1989年7月，我一面看着正在北京发生的悲剧，一面把书稿交到出版社去，可说是百感交杂——《犁沟》一书企图质疑的是知识分子的一厢情愿的使命感，这种使命感导致的悲剧却在中国当代史上一再出现。尽管理想一再幻灭，中国知识分子却缺乏自我批判的态度，使得他们继续和顽固的力量进行着徒劳无功的对话。《犁沟》一书附录的唯一一幅照片，题目是《上访者》，是一名中国摄影家1976年在北京拍摄的——一个老人在四人帮下台后和其他人到北京上访，大抵是为了请求领导人为他们平反。这老人形容憔悴，饱历风霜，屹立在风中，一个袋子歪歪地挂在他的破棉袄上，但是，也许最令人触目的是别在他胸前的三个大毛章。这幅照片深深地打动了我，它的主题呼之欲出——老人以为让他感到自豪和给他保卫的东西(毛章)，恰恰是把他置于这种惨淡的境地的缘由。更让我们感到难受的，是这位老人的形象和知识分子的处境是何等雷同。《犁沟》一书要揭示的，就是这样一个悲剧性的悖论。我再次应用我“代理人和受害者”的分析框架，企图说明中国的知识分子就好像中国的农民一样，也好像中国的妇女一样，他们既是自己的理想和世界观的创造者，也是自己的理想和世界观的受害人。
我经常用以下这番沉思冥想总结我二十多年的田野经验：“我拥抱着马克思的理想走进中国，十年后却怀着韦伯最沉重的担忧离开。”不论我们已经进入怎样“后现代”或“后后现代”的时代，人文科学和社会科学家的问题与方法，始终都离不开这些经典的社会学大师的关怀与视觉。作为人类学家，我每次写完“他者”的民族志时，都会多费一点心思给自己写一个“民族志”，批判地检讨我自己学术和个人议程。我也诚恳地相信，我研究的对象是中国，但我对话的对象却是全世界；我想，只有这样，我们才可以敞开心胸，不断更新自己的学术观点与眼光。

2009-05-12 19:18:32 霜紅望海

　科大卫：告别华南研究
　　　　
　　　　
　　　　蔡志祥兄希望我可以写一篇比较理论性的文章，庆祝华南研究会成立十周年。想来想去，觉得理论性的文章很难写，所以只能以一篇反省个人经验的报告应付。但是，谈到个人经验，就必须考虑以后的路向，所以题目就变成现在这样子。
　　　　
　　　　谈到理论，可以说华南研究深受人类学者弗里德曼和华德英的影响。弗里德曼我没有个人接触的机会。华德英则在她去世前一两年，当我们刚开始新界口述历史计划的时候，在香港中文大学任教。在学校中和田野上，我都有得益于她的机会。我相信自己可以从弗里德曼的家族理论转到社会认知理论，是受她影响的。弗里德曼认为华南社会结构的主体是一姓一村的单位。这个论点，不等于说每一条乡村只有一个姓氏，而是说一姓一村是乡村发展的一个共同方向。从这个共同点出发，弗里德曼总结了人类学和历史学关于中国宗族的概念。长期以来，从很多学者已经发表的有关家族运作的论著，大家都知道宗族、祠堂、族谱和族产，在中国社会有很重要的作用。但是，弗里德曼最强调的是宗族与地方社会的结合。不但如此，更因为说明了宗族与地方社会的结合，他就能够说明整个宗族概念的运作。地方上的宗族是个控产机构，地方宗族可以连起来建立地方社会以外的宗族组织。所以他把宗族分成地方宗族、中层宗族和高层宗族。宗族的层次越高，越脱离与地方社会的关系。在大城市(例如广州)建立的祠堂(例如陈家祠)，变成小部分人的联系机构，而不是乡村的管理组织。
　　　　
　　　　弗里德曼的理论在西方中国社会史的研究有很大的影响，是有多种原因的。其一，因为在60年代后期和70年代初期，不少研究者对当时还比较有势力的‘控制论’ (例如萧公权的《农村中国》)已经不满。当时除了弗里德曼外，还有施坚雅对农村市场理论的影响。可以说，50年代到60年代初期，皇权对社会进行‘控制 ’，士绅阶层作为皇权的执行者那一套理在已经被淘汰。那个时候，我们这些比较年青的学者，以魏斐德和孔飞力为首，开始应用弗里德曼和施坚雅的理论来探讨县政府以外的农村世界。受弗里德曼的宗族理论和施坚雅关于市场的概念的影响，我们开始从一个思想架构转移到另外一个思想架构上来。
　　　　
　　　　我应该说清楚‘控制论’与弗/施两个理论架构的分别。‘控制论’令我们不满的地方，是被统治者往往被描述成被动者。政府制定了政策，人民乖乖地适从，社会由此得以安定。这个理论解释不了动乱，所以就把动乱说成是失控。这个理论也解释不了经济发展，以为经济发展必然来自政府政策。弗里德曼承认乡民可以因他们的需要主动地建构宗族，施坚雅掌握了活泼的农村市集的规律。我们那个时期就是凭这些概念开始去了解中国农民怎样创造历史。
　　　　
　　　　不过，当时我对这些论点还没有现在想得这样清楚。到了近年我才开始了解自己这些年来研究的连贯性。我的博士论文的出发点，不是农村社会，而是农民动乱。还是和其他学者一样,主要考虑阶级剥削的影响。我们当时都不大理会农村社会的地缘关系。更因为忽略地缘关系而简化了国家与地方的互动。我的博士论文没有讨论地缘关系。我只是在阶级剥削的描述上，指出当时的历史论者没有注意的几个现象（例如清末物价变动与动乱的关系）。但是，因为这样，从此对农村经济产生了兴趣。又因为农村动乱往往掺入宗教的成分，所以也有注意民间宗教的运作。不能夸大当时我对民间宗教的兴趣：我读过的主要还是李世瑜先生的《近代华北秘密宗教》，认识是很肤浅的。
　　　　
　　　　我在1975年念完了研究院，回到香港工作。1976年到中文大学授课。为了上课方便，也因为租金比较便宜，住在大埔墟。当时对民间宗教还是没有多大兴趣。我记得当年盂兰节，从住的地方拐一个弯便是拜祭的场地，但我也没有走进去看一下。我对民间宗教开始感到有兴趣，从而了解其对乡村社会的重要性，来自两方面的影响。
　　　　
　　　　首先，刚到中大不久，认识了许舒。香港很多同行都知道，许先生是香港政府的高级公务员，也是香港政府公务员中对新界农村最有研究的一位。许先生是一个罕有的收藏家。他收集了很多文献，而且绝对愿意向学者提供利用他收藏的方便。我当时对新界一无所知，但对地方文献很有兴趣。我很记得许先生向我介绍元朗墟大王庙乾隆年间的租佃纠纷的碑记。在70年代后期，第一历史档案馆收藏的刑科题本还未发表，我们研究租佃问题能用的文献没有多少。所以，我看见新界有这类的原始资料，便马上觉得应该有系统地搜集。很幸运，当年在中大担任中国文化研究所所长的是陈荆和教授。陈教授自己曾经把新加坡的汉文碑刻记录并出版，对我的提议很鼓励。当时我的好朋友陆鸿基也在中大任教，历史系的前辈教授香港史的吴伦霓霞博士也愿意参加。所以我们三人便组织了香港碑文抄录计划。给我们最大帮忙的是一群热心的学生。那几年，尤其是暑假，不论晴雨，他们在香港各地奔跑。我的工作主要是校对，但是也因此带着碑记抄本走到香港和新界很多庙宇。有关租佃的碑记，我们没有再发现。不过，碑文抄录给我初步认识新界农村的机会。
　　　　
　　　　碑文抄录后来变成了口述历史计划。其间有我们思想上的发展，也有机缘的巧合。在新界的乡村，我受到很多冲击。记得有一次，特别体会到口述资料对生活的贴切。当时我们在边境禁区内(即罗湖/深圳交界)抄录碑文。因为到边境禁区需要警察局批准，我每次都和学生一齐去。又因为当时我还没有驾驶执照，禁区内公共交通也不方便，每次到禁区都请朋友邬健冰开车送我们去。那一天，碑文抄完了，还有时间，我们就和村民聊天。在座有位老婆婆，知道我们来抄录碑记与研究乡村生活有关，主动向我们说：我不会给你们说我的经历。一听她这样说，我知道她有需要讲出来的故事。我们更不愿意离开，一直等到她讲。她讲了一个很动人的故事。年轻时，日战刚开始，她和家人逃难逃到这里。家里一无所有。父母同意以十块钱把她娉给本村一户人家。先收了五块。当时没有饭吃，自己走到未婚夫门口，请他们结算剩下的五块。乡村女孩子在这个场合的感受，你需要听他们自己讲出来才可以理解。和她一起的，有个哥哥或弟弟，是病死的。死前的一阵子，老婆婆发觉已经没有办法，问他还有什么想要。他说想吃个橙。婆婆替他找到一个，他却已经断气了。后来日本人来到乡村，把她的丈夫带去。虽然结果逃回来，但是有一段时间，婆婆是个没有钱的外来人，嫁到这里，生活不好受。邬健冰是个心地善良的人，婆婆一边讲一边哭，她也一边听一边在哭。我的感受是有点愤怒。我们在学校念的历史捆绑在一个与实际生活没有关系的系统下，没办法把这些重要的经历放进去。老婆婆的故事是没有文字记载的。我们不记录下来，以后就没有人可以知道。这是我记得我感觉到口述历史重要的一个经验。
　　　　
　　　　另外有一次，也是从禁区回来，开车路过粉岭，看见有人在搭竹棚。我们下车去问了一下。村民很友善，说他们在准备‘打醮’，到时候欢迎我们参加。当时我对‘打醮’完全不懂，但是这个名词倒听过。理由是，大概也是这些时候吧，有一天，蔡志祥兄走到我的房间(他那时还在中大念研究班)，告诉我西贡地区有个‘打醮’，问我有没有兴趣和他一起去看一下。还说台湾很多學者正在研究這類活動。我們去了。看來那個時候﹐志祥兄也不大懂鄉村宗教的運作。我們兩人晚上坐公共汽車到了北港村﹐在醮棚裡面走了一下﹐和喃嘸先生談了几句﹐便離開了。我真正了解到“打醮”在鄉村社會的作用﹐是在粉嶺1981年的醮。
　　　　
　　　　没有参加过乡村宗教活动，绝对不能了解乡村的历史。最初参加‘打醮’，并不明白周围发生的事情，有一种无所适从的感觉。从开始绘画场地地图、访问喃呒先生、了解村民对醮会仪式的概念，到自己对‘打醮’有点观感，需要几年的时间。很感谢彭炳先生(已故)给我们访问的机会和让我们复印乡村礼仪文书(连‘打醮’应用的科仪书)。从村民的活动，我大致可以了解一点以地缘关系为根据的组织，但是掌握了喃呒先生的仪式后，才可以领会到乡村社会所常见的大小传统的配合。
　　　　
　　　　我相信自己现在比较了解为什幺觉得拜祭的活动这样重要。在下面还可以多交代。在80代初期﹐我对宗教的兴趣主要是受到抄录碑文﹑观察“打醮”和一点人类学的影响。早在抄录碑文的时候﹐我已经注意到这些文献具有契约的作用﹐而且都是在刻在庙宇墙上的石块。所以﹐很清楚的﹐乡间的庙宇﹐就是一个可以安放公众文件的场所﹐有点象现在的报纸。到我们观察‘打醮’时候﹐已经很清楚看到乡村神祗在代表地缘关系上的作用。在粉岭的‘打醮’﹐安放在神棚里面的几十个神主牌位﹐主要都是从各地点请回来的﹐其中只要一个代表祖先。当时人类学的书我没有看过很多﹐但是对台湾民间宗教的研究倒读了一点﹐也明白了土地神与庙宇神祗的关系、道士正一派的系统等等(这方面﹐需要感谢陈永海兄﹐他比我先了解道士的作用和掌握这方面文献的重要性)。我当时的想法﹐比较简单，大概就是乡民不会自己写下政治的体系﹐他们的政治体系就是在拜祭仪式中表达出来。因为宗教渗透了乡村每一项活动﹐有系统的了解了乡村宗教便可以重构乡村的政治环境。
　　　　
　　　　很简单地说﹐乡村社会的地缘关系建构于拜祭的对象。拜祭的对象在村民的眼中分为祖先和神祗两大类﹐维系于拜祭神祗和祖先的活动便构成乡村社会的主要体系的根据。这个说法不等于说宗教是社会的基础。地缘团体的基础很可能是土地控制，但是表达控制土地的权限往往包括在拜祭的活动之内。很明显可以看到这一点的就是 “打醮”。‘打醮’包括三套不同的神祗﹕就是戏棚内戏班的神、喃呒先生的神和村民的神。只有村民的神代表地缘关系。“打醮”的主神通常是乡村主庙的主神﹔但是神棚上除了这位主神外﹐还请来在乡民活动范围内各个地点的土地神。所以﹐虽然粉岭村作为个单姓村﹐村民都确认同一位祖先﹐‘打醮’所表达的关系还是维系于神祗祭祀上地缘认同。这断然与宗族活动不同。每年在祭祖的场合﹐例如清明﹑重九﹐村民以子孙的身份重构乡村的团体生活。只要到新界的祠堂和庙宇访问﹐很容易可以感觉到这些地点就是乡村联盟的核心。同姓的联盟象宗族﹐不同姓的联盟多建立在神祗拜祭上。这样一来﹐我们不能好象弗里德曼一样﹐假设宗族是地方必然的发展目标。
　　　　
　　　　很明显的，表达地缘关系的标志(symbols)，例如神位、‘打醮’中的各种游行，都是超地域的产物。以喃呒先生在‘打醮’的活动为例，‘打醮’应用的科仪书，都不是专为那一处地方而写的。相反地，村民需要喃呒先生的帮忙，是因为除了‘乡例’外，村民认为还需要有专业礼仪者的‘法力’。喃呒先生的拜祭礼仪，并非起源于乡民的活动范围。他们领导的礼仪，有很长的渊源。听他们讲，由龙虎山张天师传下来。张天师所代表的道统在他们眼中有合法性，并不在于村民的承认，而在于村民以为其合法性已经有广泛的承认。农村社会史往往表达多个不同的传统。有部分是乡民认同为自己的，有部分是他们认为是外在世界的。我们写历史的时候，就是需要识别这些传统，说清楚来龙去脉。
　　　　
　　　　大概与我们开始观察‘打醮’的同时﹐由于偶然的关系﹐新界西贡区也找我们替当地写日治时期的历史。现在想起来﹐我相信与华德英有点关系。当时她在中文大学作客座教授﹐跟西贡区的理民府(日后改称为民政官)认识。当年的理民府ColinBosher原来是念人类学的﹐所以很鼓励我们的研究。同时，中文大学当时的学生事务部主任温汉彰先生是西贡区乡事委员会的成员﹐也了解我们的研究兴趣。我在中大的同学和好朋友谭汝谦﹐曾担任新亚书院的辅导长﹐与温先生有来往﹐当时除了担任历史系的职务外﹐还是学校的东亚研究中心主任。得到多方面的推动﹐我们正在抄录香港碑文的几个人﹐便在东亚研究中心下开始了口述历史的工作。
　　　　
　　　　老实说﹐我们都不懂什幺叫做口述历史。用这个名词好象是和谭汝谦讨论的结果。问题是，跑到乡间去﹐怎样介绍我们的研究。说“调查”很容易把人家吓坏。事实上，我们有兴趣的历史﹐不止书面的，也包括口述成份。后来才知道，在乡间用“历史”两个字来介绍我们的研究﹐还是有问题的。受过小学教育的乡民都念过“历史”﹐一提到“历史”，他们便告诉你他们以前读过的“历史”而不是他们地方上的经验。我们后来介绍自己的时候﹐常说我们有兴趣的﹐是以前的生活﹐强调我们来自城市的人不明白乡村的情况。另外一类问题﹐是用了口述历史这个名词后﹐我们应不应该所有访问都采用一个很公式化的处理办法。例如﹐有些口述历史计划很紧张录音访问﹐把录音每句记下来。我们采取这个处理办法的困难﹐是没有足够的经费。但是﹐除此之外﹐我也以为太公式化的处理对我们的研究不适宜。应用录音机甚至影响访问村民对访问的态度，这也需要考虑。我以为我们的工作方式﹐不是邀请村民回到中文大学接受我们的访问﹐而是我们跑到乡村里了解他们的历史。在他们的地点作访问有很多好处，在周围的事物就是开口的题材,尤其是墙上挂着的照片和庙宇祠堂里面的神主牌位。但是，在乡村的访问﹐不能有很公式的程序。我们跑到乡村去﹐最实在的问题是：有没有庙宇﹐有没有祠堂﹐拜祭地点在那里，拜祭包括什么活动﹐谁参加谁不参加﹐谁有份担任组织的工作，活动的组织是用什幺名义。这些问题主要是弄清楚乡村组织。再下来﹐我们需要了解的﹐是经济生活、生产、消费、市场活动之类的问题。最有用的资料是被访人的生平履历。访问是个摸索被访人知识范围的过程。方法不是没有﹐其实可以很简单的说明。其一﹐访问是个学习过程﹐连语言和名词都是学习范围。你问你的问题﹐让被访人回答。他听不明你只要记录清楚他听不明﹐千万不要解释﹐否则变了指导被访人怎样回答你的问题。其二﹐最好的问题是最简单的问题﹐也就是‘什幺’﹕这是什幺﹖用来做什幺？有什幺发生﹖其三﹐注意被访人生平﹐因为你需要知道他跟你讲的事和他的经历有什幺关系。但是你不能要求他给你顺序的回答。人谈话不一定有系统﹐你需要让他讲﹐你自己来整理。有时候你等半天才讲到一句对你写历史有用的资料。注意被访人用什幺办法表达时间：他/她结婚前后，父亲过世前后，战争爆发前后，乡村某件事情前后。其四﹐整理的时候﹐资料一定需要清楚三方面的来源﹐就是说：哪些资料是被访人自己经历的﹐哪些是他听人家讲的﹐哪些是他自己猜的﹐应该能分别出来。其五﹐一定要做笔记。没有笔记的访问资料写文章时一定不能用。让历史学者不根据笔记写历史，就是让他乱写。你的读者绝对有理由怀疑你采访的历史，你最好的保证就是清楚的笔记。我从来没有上过口述历史课﹐这些习惯都只是从经验学回来的。
　　　　
　　　　我们记录口述历史并非表示我们排除文字材料。相反的，我们记录口述历史，同时也在新界搜集书写资料。我们当然并非搜集乡村文书的始创者。早在60年代，港大罗香林教授和伦敦亚非学院的HughBaker博士(现在是教授)，已经在新界收集族谱。以后，林天蔚和萧国健两位先生在猷他学会资助下，继续了这项活动。我们研究新界史的人，从他们的工作得益不少。但是他们除了族谱外，没有搜集其它文书(萧先生一直有注意碑记，应该一提)。从搜集文书方面来说，到我们开始口述历史计划的时候，差不多已经是太迟了。乡民说也有很多在日治时期当燃料烧掉。水淹虫蛀已经毁坏了新界乡村战后剩下来的大部分文书。资料越罕有越感觉宝贵。所以我决定的办法是，不论内容，凡是村民愿意借给我们复印的文件，我们全部复印。这些材料，后来钉装成《新界文献》，可能有两万，我没有数过。这是一批研究乡村历史很宝贵的材料。从一开始，这批文献就全部公开复印，放在香港和外国的图书馆。在香港，中文大学联合书院、大会堂图书馆、和新界沙田图书馆都藏有复印本。香港大学冯平山图书馆还把它做成二十多卷显微胶卷。在国外，英国大英图书馆、美国史丹佛大学胡佛图书馆、日本东京大学东洋文化研究所都有复印本。
　　　　
　　　　文书的搜集得到夏思义博士的不少帮助。我认识夏博士的时候，他是新界沙田地区的理民府。夏博士是研究英国中古史出身，对英国的教区尤其有研究。我从他的中古史心得，得到很多启发。《新界文献》很大部分是我们一起搜集的。也因为得到他的支持，新界沙田图书馆特别成立了一个乡村文献的部门。部门内现存的海下村历史文献，也是夏博士出力募捐来的。
　　　　
　　　　我的《中国乡村社会的结构：香港新界东部的宗族与乡村》就是用口述、碑记、文书、观察等材料写成的。出版后，所有读过的人都说很难懂，所以可能应该在这里交代一下。这本书出发的时候，受弗里德曼的影响比较多。写成的时候，主要的论点是华德英的论点。我有时候怀疑整本书在替华德英做注脚。
　　　　
　　　　写这本书经过两个不同的过程。研究开始时，我在追寻新界乡村的历史。我不知道可以追到多远。香港政府的文件里面留下不少大概是1899年新界割让时候的记录，从这些记录，我们对清末新界社会有些基本的概念。这些记录也是弗里德曼在他第二本有关华南宗族的书中应用到的材料。加在这个基础上的，就是我当时相信可以从礼仪活动重构社会史的观念下找回来的资料。從這裡出發，可以重构鄉村聯盟的变迁，相当清楚地知道鄉村聯盟是什么時候成立﹐从什么背景成立，成立後有什么變化(‘打醮’往往是乡村联盟的文化遗传)。割让前，这些联盟叫‘约’，很明显是太平军以后团练机构的变形。问题是，假如太平军以前的乡村联盟不是 ‘约’，它可以是什么模式？一问这个问题，就引起现在有些书还称为‘五大族’的问题。‘五大族’的问题，是HughBaker首先弄错，以为新界一直以来有候、廖、邓、彭、文五个“家族”。这是个后来的观念。割让前，新界根本不是一个整体。深圳社学只代表本地人，是个乡绅的管理机构，其中不止五性。未有深圳社学之前，没有一个代表全新界的机构，但是有几个代表乡绅的团体。其中一个是上水报德祠。报德祠有新和旧两个约。旧约不知始创年代，新约创于1908 年。五个“大姓”是上水报德祠新约的参与者。旧约只有四姓，大概成立于清初。清初海禁后才兴起的上水廖姓已经是其中成员。海禁前新界东部势力最大的龙跃头邓姓，于明代中期后兴起。明初，龙跃头邓姓还是东莞伯何真的部下，田产都依附到何真势力之下，何真抄家后才收回来。关于田产这点，龙跃头邓姓的族谱有记录，但是因为港大冯平山图书馆把这本书编错了姓氏，一直没有人注意。至于何真与新界的关系，传说之中有好几个故事。除了传说外，我还很幸运地在剑桥大学图书馆偶然翻到《庐江郡何氏家记》的记录。这本《庐江郡何氏家记》是除了很有问题的大庙宋代碑刻外，新界最早的文字记录。
　　　　
　　　　我在访问过程中，一直在追寻这个故事。我很记得，有一天，大概在1982年，我在元朗访问了两位老先生，知道了一点有关深圳社学的事情并得到一件打官司的文件，坐上了公共汽车，感觉松了一口气，好象整个新界历史的脉络开始有头绪了的样子。我的书，原来就是打算把这个故事顺历史时间写下来。书稿弄过好几次(那时还未用电脑书写)，才发现不能写下去，因为读者不会明白我利用宗教礼仪来找寻社会史线索的办法。所以，最后把这个历史重构的部分，归纳到最后一章，整本书的其他部分用来说清楚从礼仪所见的地方架构。里面还需要补充弗里德曼一个很大的缺陷。弗里德曼虽然提议了分别地方宗族与高层氏族这两个概念，但是怎样分别这个问题完全没有解决。主要理由是因为他没有把地缘关系弄清楚(一村一姓可以代表地方氏族，但是凭什么根据决定某一个群体是一条乡村？)。我以为要弄清楚这个问题，需要加插‘入住权’的概念。就是说，村民是个在乡村有入住权的人，乡村就是有入住权的人的群体。入住权包括建房子的权利，也包括开发乡村荒地的权利，是村民最重要的权利。
　　　　
　　　　弗里德曼对我们了解宗族社会最大的启发，就是分别了抽象的宗族(即以画弧线为目的的宗族)与对财产权有控制的宗族。他以‘控产机构’(corporation)的概念来表示后者。这个字在英文的字源上，很有来历。它与corpse(尸体)一字同源，是由‘身体’的概念演变过来。可能有宗教的意味，因为早期的西方控产团体就是教会，即是一个以耶稣的身体共餐作为维系根据的团体。从这方面来看，与宗族是由祖先身体的气所产生的概念有相通的地方。另方面来说，‘身体’的观念，也很明显代表一个‘整体’的意思，所以，到了现在，成立一个控产的‘法人’，也可以用这个字来代表。这是后话。与入住权的关系，就是弗里德曼既然把控产放到宗族概念的核心，不把入住权和田产分开，就无法说清楚地方宗族与中层宗族的分别。所以，入住权的概念，不是反对弗里德曼，而是补充他的论点。
　　　　
　　　　入住权、地域权、地产权的分别，后来成为我第二本书《贸易扩充与农民生计：解放前江苏和广东的农村经济》的论点。那本书的目的是批评贸易扩展不能改善农民生活的观点。这三种权利的分别，其实在新界的研究都已经看出来。
　　　　
　　　　了解了何谓‘产’之后，‘控产机构’的概念对我的研究很重要。但是在新界东的书里面，还未到达这一步。比较清楚的是把历史发展脉络的部分搬到最后一章之时，整本书的趋向都改变了。现在的问题再不是地区社会怎样变化，而是怎样从礼仪的变化上看到社会的变化。
　　　　
　　　　华德英在一篇文章里，对这个问题有个答案。很简单，就是说，社会认知过程牵涉三套不同等观念(社会认知，英文social consciousness，是个人归属于哪处社会的答案)，其一就是我对我的社团的看法；其二是我对我的社会团所归属的社会的看法；其三是我对周围的社团的看法。华德英说，在认知发展过程中，一和二的看法愈拉愈近，而一和三愈拉愈远。应用到新界历史，自从明代以来，通过宗教和宗族的发展，乡村的制度愈来愈接近大家以为是大一统的要求，但是同时，村民愈来愈感觉到族群上分歧。宗教方面，主要是正一派道教的影响，即是喃呒先生的传统。宗族方面，是在家庙祭祀祖先的扩张，也是书写族谱传统的扩张。两方面很有共通之处。喃呒先生响往正统的合法性，但是这个合法性来自正一派的传统，借助官僚制度的礼仪。换言之，喃呒先生作法事的时候，是应用其以为是合法的官僚礼仪。家庙祭祀和科举功名的演绎很有关系：从明初到清中叶，科举功名一直增加，新界的家族有向上浮动的趋势。向上移的家族以自以为代表正统的习俗为依据，与以家庙为核心的家族制度辅承。读书人就是宗族领域之内的喃呒先生。国家的传统从而可以变成乡土的传统，这才是《中国乡村社会的结构》的主题。这个主题也是我以后研究的一个导向。
　　　　
　　　　口述历史计划在1980/81年左右已经开始。1982/83年我在剑桥大学。我两本书的初稿是在剑桥的时候写的。回到香港，先继续写作《中国乡村社会的结构》，大约1984年完成，1986年出版。然后修改《贸易扩充与农民生计》，1989年出版。《香港碑铭汇编》算是我们碑文抄录的报告，1986年由香港历史博物馆出版。我这个时候还是皇家亚洲学会香港分会学报的编辑。虽然工作很忙，在《中國鄉村社會的結構》还未出版，口述历史计划也在继续之时，我已经需要开始考虑研究的方向。我当时的想法大概是这样子：我可以选择继续新界口述历史的研究，新界还要研究的问题也很多。但是，面对了一个问题几年，需要想的问题已经想过了。再研究下去只有重复自己的想法。要找寻新的冲击，需要新的环境。书既然已经写了出来，应该在别的范围下找题目。因为我一直在研究农村社会，便决定研究一下城市的历史。我的选题是明清的佛山镇(现在佛山市)。
　　　　
　　　　研究佛山镇的一个考虑就是它离香港比较近。我在中文大学的年代有个古怪校规：留在香港不回校不研究也算工作，离开香港尽管您整天在图书馆看书算休假。所以我可以离开香港到国内研究的时间不多。那个时候和现在不同，从香港到佛山是需要走半天的，不过这样还是可以应付。在1985/86年的时候，我也到过佛山市，对佛山的印象很好。这方面需要感谢当时的佛山博物馆馆长陈志亮先生。
　　　　
　　　　我认识陈志亮先生是在1979 年随王德昭教授到国内访问的时候。这是我第二次到国内去(头一次在1973年念研究院的时候，和吴茂生、黄绍伦、潘心正一起去)。一起去的，还有中大同事吴伦霓霞和陈善伟两位。我们先拜访了中山大学历史系，那是我头一次跟汤明[木-遂]教授见面。当时是文化革命刚过去后再开放的时候，情况还是有点紧张。汤教授对我很好，知道我特别有兴趣农村经济后，告诉我佛山地区革命委员会出版了一本《珠江三角洲农业志》，建议我到佛山时问一下。我们从广州到佛山，参观了有名的祖庙，就在参观的时候，碰到当时还是副馆长的陈志亮先生。我问陈先生有没有《珠江三角洲农业志》，他不单把这本书拿给我看，还介绍了好几种刚发现的资料，例如对佛山历史研究很重要的《太原霍氏族谱》。我一直有印象佛山不但是个历史重镇，而且是有丰富历史研究材料的地方。
　　　　
　　　　从广州回来，我并没有对佛山作什么研究。1980年我参加中大同事组织的旅行团到了北京访问。目的是了解一下有没有机会到第一历史档案馆看资料。我去的时候还是早了一点，大概81/82年开始，一档已经很开放，但是我在北京的时候，连门也进不了。下来的几年，我比较专心新界历史。到广州看书主要是 1983/84年的事。
　　　　
　　　　头一次到广州看书，我记得很清楚。黄永豪兄当时在中大当研究生，许舒刚买到一批撕烂的地契。我把碎片拿回家像砌图一样把它拼起来。许舒再找人裱好。黄永豪考虑可以拿这批材料作硕士论文研究，但是必须找到与资料有关的族谱。我们所以一起到广州去。上火车的时候还未确定是否可以进广东省图书馆看书，所有我们说过，假如进不去，便下一班车回香港。到步时，发现谭棣华、黄启臣两位先生已经在车站等候我们。安顿后，谭先生带我们到图书馆去，办手续很顺利。我们很明显感到中国历史研究的条件已经改变过来了。从这个时候开始到 1989年离开中文大学，我每年的假期都有相当时间是在广州过的。
　　　　
　　　　到广东省图书馆看书，有机会便跑到珠江三角洲的乡村和市镇去，结交新的朋友，1980年代后期是个开心的时候。我在广东省图书馆主要是看族谱。谭棣华兄和刘志伟兄给我很大的帮忙和指导。我在珠江三角洲的研究谈不上田野调查。萧凤霞当时在小榄作田野工作，也发现了可以在沙湾研究。通过她的关系，我倒有几次访问地方人士的机会。我跟萧凤霞认识，是当她在中文大学任教的时候。她开始小榄田野工作后，可以说是志同道合。佛山去了好几次。罗一星兄当时在广东省社科院，也在厦门大学念博士班，佛山的历史是他的研究题目，我也和他很合得来，多次一起讨论佛山历史。我在这几年，可以有点田野的经验，主要是在1989年，得到中文大学的资助，在珠江三角洲找几个点作研究。这个项目是和叶显恩先生合作，主要参与者是萧凤霞、刘志伟和罗一星。萧凤霞与刘志伟在沙湾，罗一星和我在芦苞。我应该承认主要的田野工作是罗一星做的，我只有跑过去一两次。另外一次机会是和萧国健兄合作，与深圳博物馆一起研究离沙头角不远的屏山墟，这个项目由香港区域市政博物馆赞助。我开始考虑到，怎样从地方史可以归纳到对整个中国历史有关的结论。我以为办法就需要多作地点上的个案研究，需要比较不同地点的经验，才可以脱离一个以长江下游作为典型的中国社会史。可以说这个想法有受施坚雅的文章影响，但是，我们很快便知道与他的说法是有相当分歧的。
　　　　
　　　　80 年代后期我发表了两篇有关珠江三角洲历史的文章。其中一篇的出发点是我原先考虑研究珠江三角洲的目的，讨论佛山镇在明清时期的演变；另一篇讨论宗族作为一种社会制度在珠江三角洲的发展。佛山镇一文主要利用族谱和《佛山忠义乡志》作根据，讨论镇内的权利架构怎样从里甲制之下的头目(称为里排)演变到依靠科举考试争取社会地位的乡绅手上。这篇文章弥补有关明清市镇行政与社会历史的不足之处。一直以来，谈到明清资本主义萌芽的研究虽然多，都是千篇一律记录江南市场的发达，而未谈到社会结构。罗一星兄《明清佛山经济发展与社会变迁》与我这篇文章是特别对这个问题有注意。很可惜，我们的著作虽然有其他学者引用，但是大致来讲，同行都未注意到我们从宗教活动归纳行政与社会结构的方法。我到了英国工作以后，在这方面再写了两篇文章；谈江南明代几个有名的市镇的组织，也和同事刘陶陶博士合编了一本书，说明中国现代化过程，是把整个明清的乡族本位的宗族架构移向以城镇本位的阶级架构。希望明年书出版后，可以提高这方面的讨论。
　　　　
　　　　珠江三角洲宗族制度的历史则成为我以后十多年研究的开始。回复到宗族的历史，与我跑到佛山作研究的出发目的有点距离。但是，选佛山作研究对象，原来找到了珠江三角洲宗族制度的源头。要说明这个看法，需要说清楚宗族制度史的性质。早在弗里德曼以前，已经有很多人对宗族制度作研究。这些研究的主要取向，集中在宗族制的作用与运作。它们谈到宗族制下的族产、族产收入的应用、科举制度与宗族的结合等等。弗里德曼在这些论点的基础上，把讨论带回到地域和地缘关系上。但是在很大程度上，他的论点还是个功能的论点。华德英的讨论，则超越了功能的问题。她的问题不是地方社会有没有那个有功能的机构，而是假如地方的人，在认知上相信某类社会机构存在，例如大传统，是不是需要把他们的活动和这个传统拉近以助认同。这样一来，既然地缘关系而非同宗是先决条件，既然同宗只是认同的表现方法，宗族制度变成普遍公认的社会制度只能是个历史上的产物，宗族制度与其附属的社会结构必然有其与地缘和认同有关系的发展的历史。所以，我们特别注意的，不是一个机械性的宗族制度的作用，而是与宗族制有关的标志，例如墓祭、家庙、神主、族谱如何在一个地域范围开始与扩大。其间有功能的假设，也有意识形态的假设。佛山的历史在宗族制度史上的重要性，是因为在明代，这个制度的普及在佛山的范围有决定性的发展。佛山是明初兴起的市镇，虽然商业发达，很明显的，嘉靖以前没有家庙的建设。应该说明，家庙是明代法律规定的建筑模式，就是我们在80年代还可以在珠江三角洲随时可见的‘祠堂’。明初的法律，限制平民祭祖的代数和祭祖用的建筑物，到嘉靖年间，法律改过来，家庙才开始在珠江三角洲周围兴建。因为祭祖的限制，佛山在黄萧养乱后，出现了在祖庙旁的流芳祠，基本上是因为防卫佛山有功，得到政府特别批准，祭祀防卫佛山领袖的神主牌位的机构。这些领袖的后人，凭这个机构，取得佛山的领导权。不到一百年后，流芳祠代表的领导阶层，已经明显地发生变化。嘉靖年间开始，佛山的权力机构中开始出现官职很高的家族。其中最有名的是霍韬。霍韬的家族，是我找到的在佛山及其周围最早建家庙的团体。在广东省图书馆看族谱的时候，因为需要弄清楚家庙出现前后的情况，我也一直注意其他在这个时期建家庙的家族，例如南海方氏，即方献夫的家。也因为萧凤霞与刘志伟开始了潮连乡的田野研究，我有机会去过，也因此而注意到陈白沙的活动(潮连在陈白沙家乡江门对面)。把这些零碎的事实合起来是个意外。记得有一次，在香港大学图书馆，因为要找湛若水的资料，翻阅了一本英文的博士论文。里面提到嘉靖年间的大礼议。更列出了在这个历史性的争辩中支持嘉靖皇帝的几名大臣：桂鄂、张璁、方献夫、霍韬、湛若水。我几乎不能相信，不过一下子整段历史清楚了。霍韬、方献夫在家乡建家庙，不止是个祭祖的活动，也是个政治活动。大礼议牵涉到整个‘孝道’的问题，在礼仪上，建家庙变成表达‘孝道’的办法。所以大礼议不单是朝廷里的斗争，而是整个祭祖礼仪上的变化。这样一来，嘉靖年间宗族的变化可以解释了。从这个方向去想宗族发展的问题，我连贯到嘉靖年间魏校在广东禁‘淫祠’的活动，憨山德清以后在广州复兴佛教的影响，等等。当然，每一个发现只是问题的开始。注意到大礼议对我的冲击，是因为我们 60年代后期念大学的人，在研究方向上找农民斗争来作对象是当年反潮流的表现。发现宗族制度演变的因素不只在民间，而同时在朝廷的政治，使我知道研究社会史不等于逃避政治史。在研究宗族的同时，需要面对族群问题的研究，这个感觉更明显。我在新界遇到的族群问题只是本地人、客家人、水上人的分别。在《宗族作为文化的创造》一文中，我开始注意瑶族的族群认同。在我的学习背景上，有几件有关的事情可以一提。其中，应该说明萧凤霞对族群认同的问题比我敏感。她在研究水上人(也有称为蜑家，但这是个对水上人没有礼貌的名词)的时候，已经注意到‘水上’的概念，是反映他们没有入住权。珠江三角洲沙田开发的历史，包括水上人和陆上人对产权控制从而产生的身份分别。我对于瑶人认同的观察，只是这个论点的伸移。另外，在我离开中文大学的前后几年，族群变成中大人类学系的一个研究重点。对我尤其是有影响的是第一次瑶族的讨论会。这是我头一次接触到《过山榜》一类的文书。详细不要说了，《过山榜》是瑶族用汉文记载其迁移和入住传说的文件(我读到的《过山榜》部分是参加会议的国内团体带到香港来的，另百鸟芳郎编的《瑶人文书》是饶宗颐教授借给我的，特此致谢)。这个故事的流传对我的研究很有作用，是因为在形式上，它和珠江三角洲尤其是南海、顺德一带普及传授的珠玑巷故事很相近。瑶人应用汉字书写的礼仪，和传录《过山榜》令我感到诧异。《过山榜》与珠玑巷故事同源而意异，我在离开香港前发表的《宗族作为文化的创造》开始注意，但是瑶‘族’所以为‘族’的来龙去脉，则在来到英国后，参加族群历史讨论会所写有关明代瑶乱的文章才弄清楚。我离开中大后，1990年来到英国。在英国的生活与在香港很不同，不用多说。可以一提的是在这里，指导研究生的时间比较多，回到珠江三角洲访问或坐在广东省图书馆的时间非常难得。在教学方面，我在香港是讲西洋史和中国近代经济史，来到这里需要讲中国近代史，这个转变令我必须掌握新的资料。也是来到这里才发生的事，就是对香港史比较多注意。其中包括编著《香港史资料，社会编》，也包括替香港公开大学(当时还是学院)编香港史课程。香港史和近代史对我的城市历史研究很有作用，不过这里不用再提。与华南宗族研究特别有关系的工作则是与学生的共同研究，到了英国以后才开展的台湾原住民研究，和在90年代蔡志祥兄组织的华南研究考察。台湾原住民研究计划不是我个人的研究计划，而是我们学系中文部的研究计划。计划由我负责。这个计划得到台湾顺益原住民博物馆和台湾大学历史系支持。1995到1997三年间，每年暑假我们一群人到台湾去大概一个多月；每年也有台湾学者到牛津大学讲学。我从这个关系认识了研究台湾史的黄富三、吴密察教授，和吴密察兄由此合作到其他项目。也因为这个项目，我比较多留意台湾人类学者的著作。台湾人类学和台湾史的著作不容易读。我们对台湾地理不熟悉的人，很难同时照顾多个不同地点的详细描述。我是在这几年，有机会在台湾各地跑过，才开始不觉得这些宝贵和详尽的研究很陌生。同时注意台湾原住民和瑶族，很容易发现两者的差别在定义而不在社会的实质。现在台湾有强烈原住民身份的人，是清朝称为‘后山 ’地区(即中央山脉以东)的居民。他们不认为自己是同一‘族’的人。现在应用‘九族’的概念，也是日本统治下改过来的。他们认为‘九族’之中每一族的语言都不同，在有些‘族’里，一‘族’不止说一种语言。以人口来算，说同样语言的人数不过是几万。比较来说，在广东或广西，瑶族所包括的人口就比这个数目大得多。尽管在香港开会的时候，瑶族的代表解释瑶族包括不止一种语言而是三种语言，每一种语言的范围都比台湾原住民的语言范围大。什么是一种语言是个有趣的问题。这两个地区的分别，表示谁跟谁算是同一族，是个历史定义的结果。以台湾来说，南部的‘族’基本上是清代的政治单位。北部的‘族’是迟与外界接触的后果。瑶族是个‘族’，则是明代税收的定义。瑶，就是在明初在广东和广西没有参加里甲登记，也没有受‘土司’所管理的人。也就是到了天顺/成化年间，受到广西土司和登记在里甲内的‘民’所攻击的人。来到英国后，我另一个发展方向是研究商业史。我一直对中国商业史很有兴趣。在中大教中国近代经济史的时候也常提到。在1986年，得黄宗智教授邀请，到加州大学洛杉矶校讲一个学期课，晚上无事做，把中国经济史课程的讲文写出来，才比较清楚多年来讲课时的论点。(这个经验教训大学当局，除非教师有时间消化讲课的内容，否则不能有系统地授课)。来到英国后，1993年，蔡志祥兄找我到香港科技大学作专题演讲，我选了商业史的题目，结果讲了三次，后来科技大学华南研究中心以讲题《中国与资本主义》为题把它出版。我认为《中国与资本主义》是我发表过最好的文章。我的论点大概是，中国早在十六世纪已经有资本主义，不过，明代朝廷把资本主义废除，走到‘官督商办’的路上。代价是中国没有发展到集资的机构(例如银行)，所以到十九世纪后半期，需要大规模投资的时候，没有投资的架构。二十世纪的历史，充分表现出这个架构对经济发展的重要性。到清末公司法出现以后，这个局面才开始改变过来。表面来看，商业史跟宗族研究没有什么大的关系。但是，完全不能这样说。中国商业制度史，绝对是宗族制度史的延续。现时，中国商业史，太注重商品的流动，而忽视了令商品可以流动的制度。我们知道田产可以买卖，但是我们不问需要什么制度存在，田产才可以买卖。我们知道田产买卖应用契约，但是我们对应用契约的环境毫不敏感。商业史上关注的问题，不只是那种商品运到那里出售。商业之可以能够产生，有赖集资、信贷、会计、管理、汇兑等多方面的运作。我们从中国传统重农观点出发，也太注重工、农、商之分歧。从集资到利润分配都是商业史需要研究的过程，不论利润来自手工业作坊还是农田。既然粮食是商业的最大宗贸易，田产买卖、田地开垦、甚至租佃关系都有商业的成分。大规模商业需要集资，风险大的商业也需要集资。明清社会没有保障商业经营的法律，所以商业经营需要依靠法律以外的途径。西方历史也曾经过这个过程：中古时代，最重要的集资机构是修道院。这些机构管理来往欧洲与中东的主要道路，为旅客提供旅馆服务。明清最大的集资机构是庙宇和家族。在公司法还未出现的年代，在珠江三角洲，这些机构控制田产和墟市。多姓管理的财产，采取共同建庙的办法。不用另写合同，共同建庙和拜祭就是合同。换句话说，合同不是用文字写出来，而是在礼仪活动演出来。同姓的社团，可以利用宗族的礼仪来共同控产。我在《宗族作为文化的创造》一文中讨论广东省图书馆藏《南海区氏族谱》的契约性。这本族谱记载了区氏一房于乾隆28年与其他几房成立祖先山坟的一张合同，说明房与房之间的宗族关系与合作祭祀相辅成。我还在香港工作时写的另一篇文章《以宗族作为商业公司：中国商业发展中的保护制与法律的对立》把有关的问题说得更详细。所以，到了英国后思想上的转变，可以说是兴趣比较多面化。其中，与华南会的成立和蔡志祥兄的努力很有关系。我怀疑我们从香港研究出发的几个人，在1990年以前，都是比较狭窄。我们一直以来研究香港新界及珠江三角洲，对其他地区没有很多了解。1995年出版我和萧凤霞合编的《脚踏实地：华南的地缘》总结了我们当时多人的研究。书的题目有两方面的意义。一方面把地域关系放到主体上，另一方面我们强调把文献和田野研究结合才是‘脚踏实地’。成书的时间比出版早了一两年。大概这本书还在编的时候，蔡志祥兄成立了的华南研究会，开始创办暑期的会议和田野工作坊。我怀疑田野工作坊开始于陈其南兄还在中大时候想出来的办法，就是组织在这方面合作的人到所研究的地方开会。在珠江三角洲开的会，我参加了在佛山和潮连开的两次。风气做开来，这些会对我很有作用。通常开会的几天，包括田野考察。我以为的工作坊作用不在单靠几天时间来作访问，最主要的作用就是由研究这个地区的学者，带领参观他们研究的领域，同时讨论他们下的结论和应用的材料。到过这些地方，有利于以后参看有关这个地方的材料。我是在这些情况下，有机会得郑振满兄和丁荷生兄邀请到福建莆田参观，得陈春声兄和蔡志祥兄带队到潮州，梁洪生兄和邵鸿兄由粤北南雄带到江西流坑村和吴城镇。我也应该说，在牛津，宋宜明在福州的研究，还有张小军对杉洋的研究也让我有机会认识一点那边的历史。加上到了台湾几次，得到吴密察兄引导去参观台南，我的视野有所扩展。学者交流最好的情况是既有共通的兴趣，又没有竞争的心态。我们这群人在学业上的交往，从没有出现感情上的冲突。我感觉到我们这群人，有条件去闯新的领域。我对这个新领域的概念，是一个脚踏实地的社会史。我对研究这个社会史的方法概念大概是这样子：在珠江三角洲，基本上我们掌握了明代宗族制度几个主要的演变。在明初，通过里甲制度政府承认了地方社会；通过家庙的兴建，族谱的传播，宗族变成了社会上的核心机构；宗族再从核心的地方机构演变为田土开发的控制产权机构。在年份上，里甲发展，主要在明初到黄萧养之乱(约15世纪中)，家庙的兴建开始在嘉靖(16世纪中)。我既然假设里甲是宗族制度的前身，所以应该找不同的地方，探讨由里甲演变到宗族的过程，从比较中了解这个发展的通义。我们研究莆田、潮州和珠江三角洲三处，刚好可以做这个比较。这个方法没有真正应用，因为事情发生得很突然，比我们最丰富的想象更奇怪。需要先提及沈艾娣的论文。沈艾娣是在我到了牛津第三年的时候来当研究，有兴趣民国时期的礼仪。我当时开始考虑礼仪与法律的分别，她的研究给我很多启发。民国礼仪的变动，反映出礼仪对普罗大众的行为改变的影响。也反映出我们研究的明初以来一直在创造的礼仪，到此为止已经告一段落。我有兴趣的历史故事，现在有头有尾，应该可以写出来。另一个思想冲击需要说清楚的，是我有兴趣礼仪的历史，一来因为农村宗教的兴趣，也因为宗族的演变，包括了礼仪的成分，但，同时也因为哈伯马斯的著作开始在外国研究中国史的同行中有很大的影响。哈伯马斯在学术界的影响，与苏联东欧势力范围瓦解很有关系。西方学者从他的言论，取了CIVIL SOCIETY(民间社会)的名词，以为这个先决条件可以导致民主制度的发展。所以我们，尤其是在美国的同行，特别注意中国有没有民间社会这一回事，也因为他们以为民间社会受绅士的领导，以及绅士的领导与明末清初慈善事业发展有关系，所以用了这些论点来支持清末城镇绅士阶层演变的重要性。辜且勿论清末的演变与新政有关系(中国整个社会观改过来由此开始)，我以为不谈乡村宗教活动，单而以绅士的慈善活动来代表民间社会接近离谱。更甚的是，整个讨论根本脱离了哈伯马斯的论点。他的论点比拿我们以前叫‘自愿团体’(VOLUNTARY ASSOCIATIONS，例如慈善机构)来当民间社会更重要。他说，‘社会’是个概念，创于十八世纪，是读书人用来应付皇帝的工具。‘社会’这个概念，源於科学革命以后自然规律的确认。假设人与人的关系都有自然规律，这个东西叫‘社会’。中国读书人也相信自然规律，不过他们没有把人与人的关系描述成‘社会’；从大礼议的过程可以看出，他们认为这个东西叫‘礼教’。礼仪是中国历史上人与人关系的根据，好象社会就是西方历史上人与人之间的关系的根据。所以，谈民间社会谈绅士不谈宗教，谈到绅士离开他们对礼教的观念不谈，而谈他们搞慈善，完全是牛头不答马嘴(从这里另外一个思想上的线索，就是‘社会’的概念怎样跑到中国来。有关这个问题可以看ARIF DIRLIK的著作。我看了以后，和好朋友吴茂生决定需要研究‘中国的普罗大众’-- COMMON MAN，恐怕没有一个好的翻译词--很可惜，我们写了一章以后，他已经去世。书还是需要写出来)。就是大概这些时候，有一次到广州，刘志伟兄很高兴跟我说，刚和陈春声、萧凤霞他们到过莆田(忘了蔡志祥兄有没有去)，气了郑振满兄一把。因为一直以来，听他们说，看他们的著作，莆田好象也是和珠江三角洲一样有祠堂，有宗族制度。谁知，振满兄把他们带到某祠堂，里面什么神位都有，连和尚也有一个(后来我也有机会到了这个有和尚像的祠堂。它不是一个家庙，是个宋代开始比较普遍建在墓地旁的祠堂，附近还有一所可能就是宋代功德祠演变过来的佛寺)。他怀疑莆田主要的地方机构根本不是祠堂，而是建得比祠堂更宏伟的庙宇。他也说了，很可能这是因为莆田开发早的缘故。在宋代建立地方机构，根本不会建祠堂。这个解释非同小可。它就是我们找了多年地方社会建构的道理。假如我们需要谈理论，这个就是我们多年来研究的理论。出发点可能还是在弗里德曼和华德英，不过到了这一步，我相信我们可以说我们的理解已经超过他们可以想象的历史。把刘志伟的话换了来说，地方社会的模式，源于地方归纳在国家制度里面的过程。国家扩张所用、地方社会接纳的理论，就是地方社会模式的根据。循这一方面来走，我们了解一个地区的社会模式，需要问两个问题。一个是这个地方什么时候归纳在国家的范围？第二,归纳到国家范畴的时候，双方是应用什么办法？莆田与珠江三角洲的分别就在这里。南宋把地方归纳到国家的办法跟明代不同。南宋应用的办法，是朝廷承认地方神祗。明代的办法，开始是里甲，后来是宗族礼仪。南宋的转捩点，需要注意劳格文兄有关宋代朝廷由茅山道教转变到龙虎山道教与其地方礼仪的影响。所用，莆田的发展，包括南宋朝廷加封地方女神天后，到了明代，有加封的神祗演变成国家祀典的部分，所以清除淫祠没有把他们摧毁。反过来，明代的珠江三角洲，嘉靖年间，一方面经历了反淫祠的活动，另方面接受了建家庙的宗族标志。所以，珠江三角洲的村落，明显的受到以家庙式的建筑物为核心的活动的领导，而在莆田，不是宗族没有兴起，而是宗族制度只是加在一个现有的神祗拜祭制度上面，而尤其是这两层的礼仪混在同一个建筑物的标志里面。在这个概念之下，我们研究这些不同地方的人，曾于1995年齐集牛津开会，决定了编三本书：郑振满和丁荷生写莆田，陈春声和蔡志祥写潮州，刘志伟、萧凤霞和我写珠江三角洲。目前为止，还未写出来。想起来惭愧。书还是需要写出来。我也认为我自己需要把珠江三角洲的社会史更详细地写清楚。但是，这两年开始，我还有另外的打算。三年前，我五十岁的时候，想到以后的研究计划。有一方面的意念是很原始的：我感觉到不能一辈子只研究华南，我的出发点是去了解中国社会。研究华南是其中必经之路，但不是终点。从理性方面来想，也知道现在是需要扩大研究范围的时候。从华南的研究，我们得到一个通论，过来的工作就不是在华南找证据。我们需要跑到不同的地方，看看通论是否可以经起考验。需要到华北去，看看在参与国家比还华南更长历史的例子是否也合乎这个论点的推测。需要跑到云南和贵州，看看在历史上出现过不同国家模式的地区(我是指南诏和大理)，如何把不同国家的传统放进地方文化。我们不能犯以往古代社会史的错误，把中国历史写成是江南的扩大面。只有走出华南研究的范畴，我们才可以把中国历史写成是全中国的历史。我就是这样决定，现在是我终结我研究华南的时候。后来的学者可以比我更有条件批评我的华南研究。我倒希望他们不要停在那里。他们必须比我们这一代走更远的路。我们最后的结果，也不能是一个限制在中国历史范畴里面的中国史。我们最终的目的是把中国史放到世界史里，让大家对人类的历史有更深的了解。
　　　　
　　　　原载《学步与超越：华南研究会论文集》，香港文化创造出版社2004年3月

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2009-05-13 00:39:42 .

仰望一下当代劲人，谢谢分享！

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2009-05-14 09:14:48 稻草人

真好

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2009-05-19 01:18:40 L75 (抢票！抢票！抢票！)

敬礼

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2009-06-29 01:58:13 袋鼯

我对华南的抗婚习俗甚感兴趣。
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自梳女与不落家，当年毕业论文也是写这个

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2009-06-29 10:44:48 张小皮® (一个人旅行。)

MARK

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