蔡錦昌：不逃避方可逃避――羅倫斯•史卡夫《逃離鐵...

2009-03-20 09:54:07 来自: 曳尾于涂

　　 不逃避方可逃避
　　――羅倫斯•史卡夫《逃離鐵牢籠：韋伯思想中的文化、政治與現代性》評述
　　
　　 蔡錦昌[* 東吳大學社會學系專任副教授]*
　　
　　作者：Lawrence A. Scaff
　　 書名：Fleeing the Iron Cage: Culture, Politics, and Modernity in the Thought of Max Weber
　　 出版：Berkeley and Los Angeles, Calif.: University of California Press, 1989
　　
　　韋伯(Max Weber, 1864-1920)一向被社會科學界人士尊奉為古典社會學大師或者社會經濟史大師，而且由於他的著述內容幾乎遍及全部歷史社會科學的各個領域，因此，在大家的心目中，他實際上更適合被尊奉為「社會科學大師」。但是這樣的韋伯是韋伯的本來面目嗎？韋伯真的矢志於社會科學的研究嗎？本書的論述就是從幾乎是否定的方向出發的。
　　在本書前言中，作者羅倫斯•史卡夫(Lawrence A. Scaff)教授[ 羅倫斯•史卡夫教授是美國加州大學柏克萊校區博士，曾任賓州州立大學政治科學系系主任，現任韋恩州立大學政治科學系教授兼文學院院長。除專長現代歐洲政治社會思想以及社會科學史以外，還是個韋伯專家。本書即其揚名立萬之作，已有數種語文版本行世。]自謂有感於美國社會科學界長期以來被一種罔顧韋伯思想之歷史脈絡和傳記經驗的詮釋所誤，變成一種「沒韋伯味的韋伯學說」和「被今日學院社會科學專家所豢養的韋伯」，故此花了好幾年工夫去德國尋找那「真正的另類韋伯」和「不被社會科學分類體系所囿限的野性韋伯」。那幾年中，史卡夫特別受到兩位德國研究韋伯的前輩專家的啟發和幫助：一是蒙生(Wolfgang J. Mommsen)，一是韓尼斯(Wilhelm Hennis)。前者開啟了他涉獵韋伯手稿的大門，後者則開啟了他解讀韋伯作品的法門。經過此番探索和沈潛之後，史卡夫才確定以「鐵牢籠」(iron cage)此一韋伯自己的比喻作為韋伯論說所針對的問題核心，而以「逃離鐵牢籠」此一片語來突顯韋伯思想的旨趣所在。
　　跟十年之前出版的另一本以《鐵牢籠》為名的韋伯研究專著[ Arthur Mitzman, The Iron Cage: An Historical Interpretation of Max Weber, New York: Knopf, 1970, [1969].]相比，史卡夫此書之特色不在於其所論及的歷史脈絡內容以及其所引用的思想文獻內容有何不同（老實說，就所提及之內容而言，兩書重疊之處甚多），而在於其對思想家思想的處理方式以及其所採取科學哲學觀點的不同。史卡夫不把韋伯當成一個準心理病人或者意底牢結者(ideologue)，視之為一個身不由己的心理綜合反應器，而是把韋伯當成一個有自主意識和自創新猷的思想家，雖則跟他所處的歷史處境密切關聯，但也永遠保有一段看不見的心理距離，不容我們看透和看貶。史卡夫對科學的看法一開始即走康德至尼采的進路，認為科學是人所造作出來的文化物，並不是對先存事實的忠實描述和整理。因此，史卡夫不但不會把韋伯的學問放入現今我們所謂「歷史社會學」、「宗教社會學」等學科分類架構中去衡量，反而反過來把諸如「政治經濟學」和「社會學」等韋伯所使用的學科分類放回去韋伯的創始設想中去了解。如此一來，即使兩書都注重交代韋伯思想的歷史脈絡和傳記經驗，但所描寫出來的韋伯形象便頗不相同了。
　　首先，史卡夫認為韋伯的學問不是一種現今我們學院中所謂的「社會科學」(social sciences)，只是一種專門研究曾經發生過的社會現象的學問而已，而是一種「文化科學」(science of culture, Kulturwissenschaft)。它所討論的是「文化」的問題，也就是「人類生活方式」的問題。換句日常話來講，就是「人怎樣活」或者「活成個甚麼樣子」的問題。[ 用我的話來講，就是「身心狀態」的問題。]這種學問是充滿生命意義的──做學問的人既關懷其所處時代的命運，他所討論的對象也是一頁頁人類抉擇奮鬥的歷史。另外，史卡夫又認為韋伯所做的學問不是一種現今我們所謂的「歷史科學」(historical science)，只是一種專門研究歷史上曾經發生過的事情之來龍去脈的學問而已，而是一種「如實經驗的學問」(science of actuality, Wirklichkeitswissenschaft)。它所討論的是「是甚麼」(what is)的事實狀態，全無幻想地面對歷史世界的變化，一方面想了解個別事件在其當時呈現時之關係總體與文化意義，另一方面想了解為何它歷史地只能如此而不能以別的方式發生的原因。這種學問是體現「現代性」(modernity)的學問──因為一來只有在西方現代文化中才會產生如實經驗以及反省如實經驗的學問，二來如實經驗之學本身也是最典型的現代文化經驗和文化產物。
　　史卡夫認為，韋伯的學問並不提倡現代的「合理性」(rationality)，不管是他所分類的「目的合理性」（手段合理性）還是「價值合理性」（實質合性）。因為韋伯的理性觀跟黑格爾辯證理性觀不同。黑格爾的理性是與存在合一的，但是韋伯的理性卻是與存在分離的：凡是理性的就不是如實的，凡是如實的就不是理性的。[ 見本書頁87。其實馬克思的理性觀也只不過是黑格爾理性觀的轉形而已。黑格爾說：凡是理性的就是存在的，凡是存在的就是理性的。馬克思雖然批判黑格爾，認為他的看法自欺欺人，把他的看法頭下腳上倒轉過來用，但是馬克思也只不過說：「理性經常存在，只不過並非經常以理性的方式存在。」異化本身已預設了祛除異化，故此理性與存在終究會實現合一。]
　　韋伯說，是因為自己身為現代歐洲文化世界之子才會關懷並且追問為何在近代歐洲會出現如此一種非常特殊的文化，其特色在於具有「普同的」(universal)意義和效準。史卡夫在本書中指出，韋伯此種對「現代事物」的追尋早在他早年對東易北河農業地區勞動力組織運用方式的調查研究中便已顯露端倪，只不過到了他1898-1902五年休養期之後的後期研究，尤其在《基督新教倫理與資本主義精神》這篇長文中才界定得更清楚而且意義更明確而已。現代歐洲文化的意義就是人人都做「志業人」(vocational man, Berufsmensch)，過著一種合理計算的、專業的、無了局的、無意義的但又具有普遍確定性的生活。在這樣的關懷和追問中，韋伯所介意的是：早年的清教徒自願過一種「志業人」的生活，因為這種生活方式只是一種手段，是可以脫下來丟掉的一件外套；可是對現今歐洲人來說，過「志業人」的生活已經是不得不爾的事情，因為這種生活方式已經變成近於目的本身，無遠弗屆地遍在於所有現代人的生活領域之中，本來脫得下來的外套已經轉變成脫身不了的鐵牢籠了。在歷史發展的弔詭性當中，理性的現代歐洲文化會變成鐵牢籠，凡是在裡面過活的人都困在其中，有的人變麻木了，投降了，有的人卻警覺到了，思加反抗。變麻木的人不說，究竟那些警覺到的人會怎麼做呢？韋伯又有些甚麼主張呢？
　　史卡夫說，對於這個困局，韋伯的主張是「如實面對」，反對那些一廂情願地走浪漫路線的解決辦法。也就在這一點上，韋伯的尼采傾向更加明顯。怎樣做才算是「如實面對」呢？就是實際地面對每一刻鐘和每一件事，或者說當下就每一刻鐘來論每一刻鐘，就每一件事來論每一件事，避免事前事後合理地想事情和做事情，把算盤打盡，以致鬆懈警覺和一廂情願。當然，這樣做的難度很高，一般人沒辦法做得到，而且心裡也接受不了。因為這就像在高空中走鋼索一樣，每一步有每一步的生死，沒有甚麼內在而長久的保證可讓人依賴。在此情況下，心靈脆弱無力的人要不是睜眼說瞎話，否定自己正在走高空鋼索，不然就以計算下一步的安全系數來代替謹慎自信地踏步前行。史卡夫說，韋伯晚年發表的那兩篇著名的演講稿〈學術作為一項志業〉和〈政治作為一項志業〉，所主張的就是此種「如實面對」的精神。學術研究上的「價值自由」(value-freedom, Wertfreiheit)和政治實踐上的「責任倫理」(ethic of responsibility, Verantwortungsethik)都是此種精神之化身。韋伯所謂「志業」精神乃是一種「有心理距離的悲愴之情」(pathos of distance)，對於任何事都保有一份內在的、清醒的、冷靜的「距離感」(sense of distance)，但同時又熱切從事而無怨無悔。這就是尼采所謂「貴族情懷」。它是一種鮮有的自由，能罩得住人自己及其命運。
　　史卡夫指出，韋伯三十歲時因緣湊巧讓他能從教授規範深固的法律學轉行為教授尚在發展中的政治經濟學，就已經讓韋伯有機會發展出他自己特有的、朝向「如實經驗」的一套分析觀點來。在生病停職休養五年之後，韋伯重拾大筆，就以「學術弒父」的方式大力抨擊他兩位政治經濟學師執輩（Karl Knies和Wilhelm Roscher）的方法論觀點，才把此種「如實經驗之學」標舉得更加明白。韋伯年輕讀大學時本來就以造反舊制者自居。他素來討厭因襲模仿前代人做法的人(epigones)。他自己就銳意自創新猷，自造精采，絕不因襲，同時認為所謂「歷史現實」(historical reality)就是不容許人以因襲模仿的方式去苟且馬虎的掙扎鬥爭場域。現代歐洲文化的鐵牢籠是我們這個時代的命運(the fate of our time)。它在挑戰我們，考驗我們。我們應該好好面對它，既不逃避也不為它所制才行。
　　史卡夫此書有另外一個著墨甚多的主題，專門探討現代文化中與理性化現象相反但一併興起的「感受文化」(culture of feeling, Gefühlskultur)現象。這現象看起來好像是對理性化的不滿和反動，然而細究起來其實與理性化唇齒相依，焦孟不離的。在韋伯看來，此種城市風的、美學的、非歷史的、非倫理的主體主義(subjectivist)文化形式雖則亦有其創新理想及活化生機的作用，但是如果不加節制的話，反而會引人輕易地和一廂情願地在街上找天堂和隨意投靠一個神。[ 況且此處又遇到韋伯所謂「諸神爭戰」(the struggle of gods)的問題。]韋伯即是本此觀點批評了當時學界所見的諸種浪漫學說，包括他最重視的社會主義在內。同樣的，韋伯也本此觀點對當時流行的華麗的華格納(Richard Wagner)歌劇音樂和很知性地傾瀉情感的史帝芬•喬治(Stefan George)的詩作，採取既喜歡而又有所保留的態度。史卡夫之所以在本書中用一整章的篇幅來討論韋伯與齊美爾(Georg Simmel)之間的交往關係及兩者對尼采思想了解的微妙差異，以及再用一整章來討論韋伯跟所謂「韋伯圈子」(Weber Circle)[ 包括齊美爾、宋巴特(Werner Sombart)、湯尼斯(Ferdinand Tönnies)、米凱爾斯(Robert Michels)、盧卡契(Georg Lukàcs)等先後圍繞著韋伯一家頻繁交往的著名學人。]中人之間在思考現代文化問題並提出解決辦法方面的差異，即是為了闡明韋伯思想中緊扣著「如實經驗」而來之特色――拒絕逃避問題或者採取簡單的辦法解決問題。
　　史卡夫在最末一章中特別提到哈伯瑪斯(Jürgen Habermas)對現代文化的診斷及其葯方。但他認為哈伯瑪斯把問題核心和解救的希望寄放在日常生活世界的溝通情境上同樣不是一種如實面對理性化問題之道，因為現代的日常生活世界正是被金錢和科技所代表的理性化體系所吞噬及改造得最徹底的場域，也就是韋伯所謂「歷史弔詭作用」最能發揮之地，在此處求解決恐怕無益反害。輕言解放，反而被綁得更緊。不輕言解放，不逃避問題，反而能把問題深化，進而激發更強烈的主體意志，成就更高貴的人格，超越問題，不受妨害。
　　在史卡夫筆下，韋伯並不是個社會科學家，反而是個倫理行動者如歌德筆下的浮士德(Faust)或卡繆(Albert Camus)筆下的西齊佛(Sisyphus)，面對橫逆無理之命運而困獸仍鬥。如此描寫堪稱精采絕倫，醒人心神，對英語世界的韋伯研究貢獻甚大。中文世界裡的韋伯研究常遵照現成既定的學科分類來分割處理，粗疏拼湊，苟且沈淪已久，但願史卡夫此書之介紹能稍振其聾而發其聵，則功德不小矣。