范美忠看《鼠疫》
2009-02-02 23:20:37 来自: 卡乐佛(老宫娥坐谈开元天宝年间事)
转一篇范美忠的《鼠疫》论文：
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我不知道这是不是那个“范跑跑”。
如果真是他，那么，鼠疫这件事，甚至整个存在主义哲学，简直就是范老师自我辩护的绝佳利器。
他完全有理由逃跑，因为我们反对所有强加在人身上的伟大意义。
我不尊敬他逃跑的举动，但我尊重他的自由。
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2009-02-02 23:22:36 卡乐佛 (老宫娥坐谈开元天宝年间事)
《鼠疫》：集体性灾难和个体承担
作者：范美忠 提交日期：2008-8-1 21:40:00
加缪这部中篇名作出版于1947年，这时二战刚刚结束不久。法国在战争中饱受蹂躏，而相当多的法国人在面对德国入侵时候的懦弱反应也让人失望。我想，加缪很可能是从对二战的体验、观察和思考出发来写这部小说的，而鼠疫则象征二战，鼠疫发生后奥兰城中政府和普通人的反应也可以视为战争中法国政府以及人民的反应。当然，既然是象征寓言式写作，就必然导致意义阐释和理解的开放性，鼠疫可以指一切威胁着人类生存的灾难。可以真的是鼠疫，也可以是中国的文革及苏联的古拉格群岛等！
故事发生于四十年代法属阿尔及利亚的一个省城——地中海畔的奥兰城。这里的市民平常只关心赚钱、娱乐，不管其它。里厄医生在四月的某一天突然发现老鼠在死亡，而且死亡数量越来越多，出于职业敏感，他怀疑是鼠疫在流行，但普通人和政府都不当回事。一方面是嫌麻烦，另一方面也是不敢正视灾难，而政府则更是因为官僚主义而对致命的灾难反应迟缓。
“这全是天气关系，没有别的原因，”警官下了这个结论。
报纸只在老鼠事件上大事渲染，对这些情况却只字不提。
然而里夏尔认为他自己“没有权”办这件事。他唯一能做的就是向省长汇报。
省长说：“不过我需要你们正式确认这是一场鼠疫。”
从平民到媒体到官僚，他们都对灾难的预兆视而不见，或者是故意回避，错失及早采取措施的机会，让人想起二战中英法两国政府对德国法西斯政权的纵容（“ 对，而且不要忘记：约在二十年前巴黎还发生过。”文中的暗示已经明白无疑地表明鼠疫指的是二战，因为二十年前发生过的鼠疫可能正是指一战）。
可是死的人越来越多，政府终于正式宣布发生了鼠疫，并采取措施，组织治疗队伍，将病人隔离，切断城市与外界的来往。
加缪主要刻画了里厄医生、小公务员格朗、记者朗贝尔、外来者塔鲁、神甫帕纳鲁以及走私者科塔尔等几个人物在灾难中的反应以及普通人在灾难中的表现。
应该说，医生里厄是小说中最主要的人物，他最早意识到问题的严重性并且发出警告，但没有得到重视。当灾难发生后，虽然他的妻子在外地并重病垂危，但他并没有考虑离开，而是竭尽全力地组织人员进行预防和隔离，对病人进行治疗。“人类的得救，这个字眼对我说来大大了。我没有这么高的精神境界。我是对人的健康感兴趣，首先是人的健康。”他富有责任感但知道自己没有能力充当也拒绝充当救世主。他不信仰上帝，当一个无辜的小孩也患上鼠疫痛苦地死去之后，他愤怒地质问神甫帕纳鲁，你不是说鼠疫的发生是因为人们的罪恶，而上帝降下灾难吗？那么这个小孩子有什么罪过呢？他很反感神甫空洞的说教、无力的祈祷，而是尽力行动，但他又并不以集体利益的所谓“崇高”的名义勉强别人。当记者朗贝尔为了爱情的幸福要离开奥兰的时候，里厄医生不仅没有谴责，反而予以支持，显然他尊重他人的消极自由。他知道自己无权强迫别人跟自己一起承担责任和受难。
我们也可以说，里厄医生展现出来的对灾难的预警能力，面对灾难积极抗争的行动和救死扶伤的人道主义精神，表明他就是一个知识分子，其实他并不想独自承担这种沉重的责任，他希望每个人都有所承负，但实际却不可能。里厄医生虽无缘得见上帝，但发自人性本能的爱、同情和良知使他反抗绝望和荒诞，在同情和责任当中生活。
我想，我们完全可以用加缪哲学随笔《反抗者》中的观点来诠释这部作品（加缪的小说和哲学思想随笔有互证的作用，在解读《局外人》的时候可以一定程度上援引《西西弗斯神话》，解读《鼠疫》也可以援引《反抗者》）。加缪在《反抗者》中既批判了马克思主义和苏联，又批评了基督教。前者是不可能的乌托邦，其付诸实施已经带来罪恶，而后者鼓吹忏悔和爱，却不施行具体的反抗，显然他拒绝知识分子的鸦片。从这个意义上说，加缪和赛伊德等更值得敬佩。他们拒绝乌托邦拒绝生活在别处，他们不再企图按照观念对社会进行整体性的设计和改造，但也不认同现实。他们拒绝放弃应然而认同实然，拒绝承认存在就合理，拒绝所谓知识分子已经死亡的说法，他们永远批判，在其中寄予生活的目的，并力争使现实趋向合理。
而朗贝尔则一心想逃离处于鼠疫大灾难中的奥兰城，他认为自己只是个外来者，跟灾难无关，没有责任也不必牺牲，而且他的恋人在别的地方使他更有理由为幸福而离开。两次逃离受阻之后，他终于也参加到了救助患者的行动中，甚而最终放弃离开的机会。而塔鲁也是个外来者，他想成为圣者，也积极地参与救护，在鼠疫即将过去的时候，他自己却被传染而死。
如果说里厄身上寄托了加缪的知识分子理想，那么总在修改只言片语的小公务员塔朗身上就寄托了加缪人各有责的理念。并非人人都具有专业能力和远见卓识，但在力所能及的范围内致力于灾难的减轻和消除却是各人都要担负的责任。海明威引用过英国玄学诗人约翰•顿一句名言：“每一个人的死亡都是我的死亡，不要问丧钟为谁而鸣，他为我，也为你！”当然，努力并不一定能消除瘟疫。里厄医生的努力只能减少死亡和受感染的人数，而卡斯特尔医生制出的血清毕竟也不能治愈鼠疫，鼠疫的最后结束不过是因天气的变冷和鼠疫自身的蛰伏。但正是他们的不懈努力减轻了灾难，而且既然做出了努力，你就不能说瘟疫万难祛除。
科塔尔无疑是发了国难财的，这种人是灾难的受益者，他利用灾难时期奥兰城与外界隔绝的机会搞走私活动，大发横财，而当鼠疫即将过去的时候，他竟然感到很不愉快，他希望灾难继续下去，好继续他的财路。当鼠疫终结后，他居然疯狂，端枪扫射行人。这使我想起《第二十二条军规》中那些倒卖物资发战争财的人。从这里我们可以得到启示，人间的灾难之所以发生并且一旦发生又难于结束，很重要的原因就在于有人能从灾难中获得利益，战争中的军火商和掠夺者，专制政体下的特权者和腐败者，他们往往阻止灾难的结束，甚至阻止人们说出灾难，扑灭人们为结束灾难而进行的努力。某种意义上他们就是灾难本身。
加缪始终把基督教看成无聊说教，他在《局外人》中对基督教和神甫进行了讽刺，他们不敢正视人生的荒诞，畏惧虚无害怕死亡。而在《鼠疫》中加缪又对基督教和神甫的不作为进行了嘲讽。神甫后来也参加到了救助病人的行列中，但最后当他目睹一个无辜小孩的死亡，并面对里厄医生的质问之后，他的信仰陷入了危机之中，“如果我自己感染上了鼠疫，我祈祷上帝还是请医生呢？”他生病以后终于拒绝请医生，而死因不明，谁也不明白他究竟是死于鼠疫还是死于信仰的破灭。
至于普通人的反应则更有意思，他们最初对灾难视若无睹，发生之后惊慌失措，随后大吃大喝，拼命享乐，陷入末日狂欢。反正不知道什么时候死，灾难的消除似乎也已经无望，倒不如及时行。悲剧结束不久他们又迅速失忆，因而无论是战争还是其他类型的悲剧都总是重复发生。这才是真正的灾难。普通人同时也是灾难的受害者，但他们从不承担哪怕一点责任，正是这种漠然态度使灾难加重并难以消除。
昆德拉在《被背叛的遗嘱》中指责奥威尔把世界简化为了政治，放逐了人性和生活。也有人这么指责加缪，说他的小说思想大于文学。我想，单纯地描写表面的苦难当然是不对的，但寓言式的描写以其深刻的洞察和富有穿透力的思想同样可以获得艺术魅力，具体到加缪的小说，罗兰•巴特称他的写作是零度写作，不渗入感情和判断。其实加缪散文化的冷漠笔调下蕴藏着强烈的理想主义激情，而貌似随意简朴的描写其实十分精心。因此，排除小说中体现的哲学思想不论，从纯艺术角度讲加缪的小说也极具可读性。
2003/2/5> 删除 -
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2009-02-10 02:27:30 欣风 (说得好,但是这毫无意义)
第一个 这个天涯说不是本人..
第二个 正如默尔索我不认为会坚持这些之后，又拿另一套来为自己辩护。
第三点 凤凰台的那个辩论，我认为完全是给范当托。
第四点 我认为加缪当他遇到这样的事情时，他是不会逃跑，从他二战中所做的一切，包括他战后为和平，为了阿尔及利亚和法国，为了人类所作的事，我认为他可能不会完全否定范，但是他不会做出这类的事。
第五点荒谬是自然，不过荒谬不是虚无，当我们了解每一件事情都是荒谬之后，只有我们自己才开始在这些荒谬之中开始为这个世界赐予力量，赐予意义（虽然意义或者是力量都毫无荒谬之外意义），而我觉得范得的更像皮毛（当然我是皮毛都没得），仅仅有存在或者荒谬我觉得意义是不大的，重点不是存在，也不是荒谬，而是荒谬中生存下去，存在着时我们所做的是什么
所以当你说圣女是荒谬，无人可以判罪时，我觉得实际上已经是虚无之中，但荒谬之中的大地仍然在走动，所以我觉得 即使圣女是荒谬，我依旧会尊重一些坚持着自己的人。没有人可以判罪，但不代表罪人就会没有罪。
包括范，虽然我很不赞成他的做法，甚至我可以说是非常地反感他的同时，我依旧会尊重他坚持自己的看法。
小时候看景德传灯录，由于是别人的书，就当好玩看的。但有一段现在还记得。
百尺竿头不动人，虽然得入未为真；
百尺竿头须进步，十方世界是全身。
十方世界也未必是全身。但我觉得 仅仅认识到荒谬也只是百尺竿头不懂人而已
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2009-02-10 16:20:25 卡乐佛 (老宫娥坐谈开元天宝年间事)
荒谬不是虚无，
但“为这个世界赐予力量，赐予意义”却是荒谬。
人生的意义就应该是反抗荒谬，
这是个悖论，
反抗荒谬，就是反抗所有“意义”，
但这所有意义也包括了“反抗荒谬”。
所以不放在具体语境中，这是不能理解的。
这具体语境就是：
当其他的意义“存在”的情况下，
我们要反抗这些“意义”。
这时“反抗荒谬”才有意义。
如果你本身就不是为了什么“意义”而活，
那么“反抗荒谬”也就是不是意义了。
另外，这绝不是虚无，
“荒谬”包含了二者，
一个是我们，另一个世界，
我们和世界之间作用的结果才是荒谬。
万物相生相克，没有好就没有坏，
“反抗荒谬”也是这样，
如果不反抗，那么也就没有了荒谬，也就没有了人生的意义。> 删除 -
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2009-02-10 16:28:15 卡乐佛 (老宫娥坐谈开元天宝年间事)
如果你又觉得我在自说自话，没理解你的话，
那么我有必要说说我对你的话的认识。
“十方世界也未必是全身。但我觉得仅仅认识到荒谬也只是百尺竿头不懂人而已 ”
你是不是再说，荒谬只是个表面，其实里面还有别的意义？
我承认有别的意义，但这些意义本身就是荒谬，
而反抗荒谬是什么？
就是反抗这些意义。
但这和虚无无关，
我们反抗荒谬这个过程本身就是确立我们存在的过程。
我们了解了荒谬之后，应该做的是反抗。
而不是创造什么新的意义。
荒谬其实是我们存在的依据。
反抗荒谬其实是为了维持荒谬的存在。
如果你不反抗，那么荒谬就不存在了。
反抗荒谬其实就是人生的意义，
也是之所以我们存在的原因。> 删除 -
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2009-06-17 23:51:20 卡乐佛 (老宫娥坐谈开元天宝年间事)
人是有人性的，在个体的时间上，它只能在于“生”和“死”之间，
但在人类群体的角度来看，它存在于人类所存在的时间长河之上。
不用否认，也不用刻意证明，
只要你能感到一丝悲伤，一丝快乐，
一丝甜蜜，甚至一丝不懈，
那么这就是你的“人性”。
也是人道主义的起点、人继续存活下去的原因。
而如果人性不在了，
那么活着就真的无意义了，死亡就是温暖的家园
切不可把人当了动物或者机器。
我这些表述是建立在一个正常社会认知的基础上，
请大家不要苛责词义，
不然每个词都真的没了意义，我们也无法交流了。
当然，词义是在不断发展，
加缪不愿过多的歌颂人物，
也是因为旧有词义会把一些它从过去带来的细菌带给读者，
污染大家的思维。
所以读书，读的虽然是文字，
但要领会的却是文字背后的意义。
也就是抵抗过去细菌的过程。
而不是照着字典翻译。
这样也大概是加缪故意在书中”古怪描述“的用意，
他不想用文字身上带着的”细菌“来”营造氛围“，
而是想让思想的精华接触读者。> 删除 -
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2009-08-18 20:35:19 谁谁
为什么不看看崔卫平老师的这篇文章？
：
经历了人性的灾难之后——范美忠事件认识之一
人性中那些幽暗的时刻
范美忠解释自己在大地震中的表现，前后是有差别的。在最初两个帖子中，他将自己没有招呼学生率先跑掉，与一种“只关心自己生命”的立场联系起来，依据这种立场他便对自己当时的表现“没有丝毫的道德负疚感”。及至在凤凰卫视做节目时，他已经不再强调自己行为的哲学动机，而是改口为当时“头脑已经失控，已经失去理智，失去理性责任能力”，同时表明自己没有接受过有关疏散的训练。至此，他已经将自己放回到一个普通人的位置上去，表明自己与其他普通人一样，在突如其来的灾变面前，表现得不能自主。显然，后一种解释得到了同情和受到欢迎。
如果有足够的耐心，你会发现许多同情范美忠的人，并不等于赞同他的做法。同情不等于赞同，这是“范跑跑事件”具有扑朔迷离的吸引人之处。所谓“同情”，是出于某种“特殊情境”的考虑：大地震是在人们猝不及防的情况下来临的，在大地不能稳住道路和房屋的瞬间，人们的头脑和内心发生剧烈摇晃，从而在行为上失去了常态，这是完全能够想象的。人们不免设身处地去想：如果是我遇到这种情况，自己会有什么样的表现呢？十分有可能，自己的表现不见得比范美忠更好。当然，也有可能更好，但是这不一定。因此，网上便有许多类似的帖子：“或许我们都是范美忠”以及“我们都是范跑跑”。
将自己带到类似处境中去，设想自己若在现场可能会有什么样的表现，这个看待问题的立场是值得肯定的，其中有古话所说“将心比心”的理解在内。从中也可以看出人们思想活动的某些变化，那就是越来越拥有一种“贴己”的思维——自己头脑中思考的，先要抵达自身，先要过自身这一关，让自身来检验，而不是轻易越过自己，或者像一个妄想狂接近自己的镜像那样，努力接近一个虚幻的自己。某些习惯于动不动“超越”自己的人，很可能也是能够轻易跨越别人生命的人；对自己的生命抱有一种满不在乎的态度，依据同样的逻辑他便开口则需要拿别人做牺牲。更有甚者，有人认为自己的生命是值得珍惜的，而别人的生命却是可以满不在乎的。
很可能对于范美忠来说，他是从书本中开始和建立起这样的认识，比如他所熟悉的许多现代主义作家，萨特在他的小说《墙》和剧本《死无葬身之地》，都涉及了游击队员在被捕之后的人性处境，他们同样感到恐惧和怯懦，并不像他们平时以为的那样。而且眼见得自己的怯懦，在面临酷刑之前不断体验自己的恐惧，更是一种难以忍受的事情。在如何看待人性方面，经历过上个世纪两次大战之后的人们，都愿意将光线调得更加黯淡一些。昆德拉的小说表达了“生命之轻”而不是“之重”，有着相呼应的意思。那部叫做《阿甘正传》的影片中的主人公，在越南战场上冒险救出六、七个同伴，主观上仅仅为了找他自己的那位好朋友，既非自愿牺牲，也非出于为他人的崇高理念，这样的处理迎合了也符合了广大观众的认知。不久前放映的中国电影《集结号》，其中也有一个士兵首次上战场吓得尿裤子，这在以前是不可能出现的。
更加值得看重的是，一般人们通过自己的生活而非书本，建立起了相关看法。那些没有经历过大地震的人们，也会经历自己生活中若干特殊的时刻，在那些时刻他们的人性同样显示出“幽暗”的一面：幽暗不等于恶，更不等于作恶，幽暗是指“人性表现不佳”，指人们在生活中也会遇到的那些尴尬、晦涩、难堪、失意、乃至屈辱等等情境，在这种情况下人们对于自己的评价不高，甚至于对自己产生动摇怀疑，他们自我怀疑的程度不亚于别人对自己的不信任——“我怎么会做下这样的事情？但愿它们与我本人无关。我再也不想经历这样的时刻！”一个人如果对自己足够诚实，拥有某些审视自己的习惯，像诗人海子说的那样：“我虚心接受我自己”，那么他就会对于自己人性的表现，有一个倾向于客观的估价。那些同情范美忠的许多网友，当他们说“人人都是范跑跑”时，这些人是诚实的，代表了我们这个社会中诚实的生长。
“向善之心人皆有之”，但若是以为自己同意向善，就已经是“善的”，那就是分不清愿望和现实了。同时也忽略了真正的善，是需要长时间磨练而成的，它不能等同于简单的意愿。
经历了人性的灾难
而能够理解并非等于值得肯定，更不等于值得赞扬和提倡。幽暗只是幽暗，不是别的，更不是人性的全部。在经历了幽暗之后，还需要一个走出幽暗的过程，而不是始终停留在幽暗之中。尤其是那种在非常时期所经历的人性幽暗，我宁愿用另一个词来称呼它，即“人性的灾难”，它表现为人性的失意、失序和失范。
与所谓“天灾人祸”不同在于，“天灾人祸”仅仅是来自外部的，其根源需要在人自身之外去寻找，比如地震、水灾、种族或宗教迫害；而“人性的灾难”，则不能离开人自身，是人自身一步步所经历的，在某种程度上是人自己所参与的，是由人自己所造成的。一般来说，人性的灾难与天灾人祸是相伴随的，在那种极端处境的非常时期，人性突然与平时表现得完全不一样，突然土崩瓦解、溃不成军。这首先是由外力引起的，更多情况下是被迫的、不得已的和无意识的，是在一个人对于外部世界失去控制之后，也失去了对于自己人性的把握。不难设想，如果范美忠班上有一个同学在地震中有闪失，那么范美忠本人所处的人性灾难就更加凸现出来。
但愿我们一辈子也不要遇上这种倒霉的时刻。然而许多事情不是以我们自身意志为转移的。范美忠肯定不想遇上大地震，没有大地震他就不会有那样一种表现。在这个意义上，我同意范美忠是一个“灾民”的看法，他经历了人性的灾难：在“地动山摇的那一刻”，他遭遇了惊魂落魄，感到一切都失去了控制，包括自己的人性。这种情况在震区肯定不在少数。在接受《竞报》采访时，范美忠还讲了一个事情：震区有一所小学（他称不便说这个学校的名字），学校在几秒中倒塌，“学生全部死了，而教师只死了一个，有一个教师只抢救了一个学生，这个学生是他的女儿”。我们不能仅仅从谴责的角度去看待这些没有救出学生的老师们，这肯定不是他们发自内心的意愿，首先是当时情境有着常人难以想象的险恶，他们身不由己、无能为力。而没有救出学生这件事情，使得他们在经历了地震的种种破坏之时，也经历了对于自己人性的破坏和遭受伤害。显然，在这次汶川大地震中，经历了这种人性灾难的人，肯定不是一个小的数目。对于那些冒险救人尤其是为此献出自己生命的人们，我们永远致以崇高的敬意，他们是我们民族品格中的“盐”；但是对于那些没有能够表现得更好的人们，也要予以理解，他们毕竟是经历了灾难的人们，的确在此之前没有接受过有关训练，既没有任何思想准备也没有任何经验。而经历过这次以后，人们会从中汲取更多的教训。
这种由特殊的外部情境引起的人性灾难，还包括比如文革当中夫妻之间、朋友之间、师生之间乃至长幼之间互相揭发，有些人出于无知，也肯定有人出于不得已。同样人们也尽可以说，在那种情况下不能指望有更好的人性表现，但无论如何，那些由具体人做下的不良性质的事情，对于别人和自身终究是一场恶梦。我翻译过的那本小书《布拉格精神》中，年少时随父母进集中营的捷克作家伊万•克利玛曾经写道，集中营里囚徒的道德也成了问题，比如分配面食和分配煤块的囚犯，都设法给自己或亲友多留一些。极端恶劣环境对于人们的损害，除了那些可见的方面，也包括对于他们内在人性和道德方面的损害、伤害、剥夺和践踏。
需要个人自己来面对和承担
在接受了这个“低八度”的前提之后，下面的问题是——经历了人性的灾难之后怎么办？事情不应该仅仅停留在能够对这种事情的同情和理解上面。这就是许多网友在表示理解之后，仍然反对范美忠那样一种言说的原因，个中的道理仍需进一步厘清。
遭遇人性灾难的人们，在那个特殊的瞬间，是十分慌乱也是十分孤独的。他们的人性在顷刻之际所面临的残酷和撕裂程度，只有他们自己知道。别人纵是愿意去体验理解，也只能触及不足十分之一甚至百分之一、千分之一。而既然个中深切之痛只有自己知道，别人无法替代，那么，当重锤砸向自己的脚面之后，能够处理瞬间重力造成的残局，从而整顿和恢复自己人性的秩序，也只有当事者自己，别人同样无法替代。
换句话说，这种事情是一件非常私人化的事情，它更像是一桩个人事务，别人不太好从旁指指点点，更不适宜站在某个“不湿鞋”的高度指手画脚。解决如此内在的难题（它毕竟不是直接和故意造成对于别人的伤害），也并非需要什么外在的仪式，比如当众检讨、道歉、忏悔等。弄得不好，这些仪式并不能增添周围世界所有人的道德高度，反而降低了它。我们不妨设想自己也曾经有过的种种人性幽暗的时刻，那些事后想来令自己脸红的事情，并非几句道歉的话能够解决，而是需要放在自己的肚子里，消化很长、很长一段时间。
那可能是一段沉默的时间，让自己的灵魂在沉默中经受煎熬，在无语中接受自己的审视和评价，乃至最终能够说服自己，接受现状继而得到改善或升华。在这个意义上，我不认为那些在地震中逃跑的人们，对于自己的所作所为，迄今不吱一声仅仅是一种回避和掩盖，他们不说话并不排除他们正以一种适合他们自己的方式——沉默的方式，来面对自己人性遭遇的异常艰难的处境。在今天，以沉默相守昨日的伤痛，以沉默守望心灵的家园，在沉默来收复自己心灵的旧河山甚至得到升华，是一种非常合适的途径，是一种智慧所在。
我们尊重他们的沉默，正如尊重我们自己曾经有过的灵魂上的失意和伤痛。在这个意义上，我对于范美忠不说出那所老师全体逃跑的小学的名称，感到那是一种尊重的方式。同时也会觉得，他讲述这个故事来替自己的行为辩解，并非是一个最为合适的方式。因为即使那么多人有着同样的所作所为，一个人也不能因此而减轻自己需要面对的人性难题，不能代替只有由自己来包扎自身人性的伤口，尤其是对于一个有自觉意识的人来说。其时克尔凯郭尔所说的才正好合适——“个人是一个隘口”，“隘口”意味着只允许自己一人通过，即需要自己一人来面对和承担，任何别人插进来都无济于事。
需要尊重人们沉默的原因除了因为那是一桩个人事务，还因为在沉默的审视中所需要的良知不宜大声喧哗。良知是我们身上这样的东西，它位于我们人性的最里层，始终呵护我们却很少抛头露面，如同影子陪伴着我们却拒绝留下显著的行踪。即使在我们做错了事情的情况下，它也不大声呵斥，激烈指责，而是始终为我们预留了一个心灵的单人空间，让我们自己与自己对话，自己找自己商量解决，所谓“扪心自问”便是也。从这个角度看过去，显然范美忠犯了一个忌讳：将临阵逃脱那样人性幽暗的事情，处理成那样振振有辞；在非常短的时间之内，将怯懦直接转变成勇敢，人性的弱点直接转而变成指责他人（伪善）的武器。他或许更需要一个自己处理问题的时间和属于自己的小小空间。
在这方面，诗人米沃什的做法可以作为借鉴。1980年诺贝尔文学奖得主、来自波兰的米沃什也曾经有过自己人性灾难的时刻，那是1951年，他于波兰驻巴黎使馆文化参赞的位置上离任出走，因为不能接受头脑禁锢的意识形态及其做法。或许作为一名作家，他有一些理由不能为新政权继续服务。而无论如何做下这件哪怕是不得已的事情，也需要由他自己来面对和承受。紧接着他在巴黎流亡的期间，宁愿生活无着，颠沛流离，也不愿意为自由欧洲电台写稿，他是唯一这么做的流亡人士。
而在此后的写作中，他以一种几乎难以觉察的声调，几乎是悄悄进行的，一再表达对于自己行为的深深悔恨和愧疚。我年轻时候读米沃什的诗歌，居然没有读出有关任何内容来。直到2004年他去世再度读他的诗作，才发现了这样一些东西在其中闪闪烁烁：“至于我的罪孽深重，有一桩我记得最清楚：/一天沿着小溪，走在林间的小路上，/我向盘在草丛里的一条水蛇推下了一块大石头。”（《路过笛卡儿大街》绿原译）“雷杰，要是我知道/那病的原因就好了。/多年来我无法接受/我在的地方。/我觉得我应该在别的地方。/……雷杰，这并没治愈/我的罪过和羞耻。/不能成为我应该成为的/一种羞耻。”(致雷杰•饶》杜国清译）“我想我会完成我的生命，只当我促使自己提出公开的自白书，/揭示我自己和我这时代的羞耻” 。（《使命》杜国清译）当他写下这些句子时，他其实没有什么外在压力，西方世界很快接受了他，在他的祖国波兰，他的诗集作为禁书广为流传，在新生力量的大门门楣上，贴着他的诗句。
当事件过去之后，重新回顾叙述，也是一种疗伤的途径。政治学者汉娜•阿伦特就推荐过讲故事的办法。因为当人在这个世界上行动，会造成一些无法扭转、不可挽回的效果，行动者因此而陷入悔恨，某种悔恨甚至可能令他丧失行动意志，无法继续前行。在现实已经无法还原的情况下，运用一种调整过的视野，结合某种伦理立场来重新认识自己的所作所为，并通过讲述来完成承载自己的行为的后果及过失，包括给出一个表达悔恨的空间，那样会产生类似亚里士多德所说的“洗涤”的作用。这种讲述决非仅仅给自己提供辩护，而是“反思”，是重新整合和整顿自己，是偿还和自我救赎，从中甚至“可以期待听到在‘审判日’听到的最后之言”（《黑暗时代的人们》。
这一切都需要时间、时间！我们心灵空间的生长，离不开时间的馈赠。> 删除 -
2009-08-18 20:35:53 谁谁
自由地爱母亲， 自由地与他人休戚与共——范美忠事件认识之二
范美忠关于母亲的那段话（“哪怕是我的母亲，在这种情况下我也不会管的”），是勉强可以找得出“原型”的，这或许是他如此有底气的原因。当他在地震过后即发表言论“想刺刺那些道德家”，很可能他是有备而来。那便是1957年诺贝尔文学奖得主、法国作家加缪发表于1942年篇幅不长的小说《局外人》。很多人非常热爱这部作品，我本人亦如此。作品中男主人公默尔索对待母亲据说是“冷漠”的行为被拿上了法庭，而他却并不因此而“表示出悔恨”，内心里也不这么觉得。
然而若是足够仔细，便会发现默尔索并不是人们所想象的那种人。小说第一句：“今天，妈妈死了”，已经为默尔索与母亲的感情定了调子——“妈妈”是一个亲昵的称呼，是内心里始终朝去的那个方向上的声音，而不是成年人需要对外称呼的“母亲”。然而这种感情最好留给自己，他马上要陷入一大堆处理后事的客观事务中去。
老板对于他请假安葬母亲这件事情，显得并不痛快，惹得他要说：“这可不是我的错儿”。到了养老院他“真想立刻见到妈妈”，但是门房却说他应该先去见见院长，院长正在忙其他的事情。等他忙完了并又看了妈妈的档案，才开始与儿子的谈话。他的滔滔不绝令默尔索实在不耐烦，这时候院长才想起，此人或许还想再看一眼自己的母亲。
这一切多么刻板和机械，没有人照顾到儿子的感情，不存在让他释放悲伤的空间，在气氛上完全不相匹配。院子里的那些老人们，就是那些后来奋勇传出作为儿子，默尔索在葬礼上没有掉过一滴眼泪，甚至不知道母亲年龄的人们，他们正聚在一起三五成群地闲谈。当默尔索一行看遗体的人经过时，“他们都不作声了”，但是走后片刻，，就又说开了，“真像一群鹦鹉在嘁嘁喳喳低声乱叫。”这种情形与范美忠描述的，当他的父亲去世，按照传统兄弟姐妹都要跪拜，但是跪在那里的人却“又在说笑”，是异曲同工的。
停尸间的门房继续告诉默尔索他母亲得的是“恶疮”，好像那是必不可少的画外音。而当默尔索终于坐在妈妈的棺木面前，护士小姐也进来隔着棺木坐在对面。默尔索觉得她的手臂在动，可是不知道她在干什么。从她胳膊的动作来看，默尔索认为“她是在织毛衣。”也许护士对死亡这种事情见得多了，也许她手中织毛衣的那件事情，对她来说更加重要，但是坐在棺木前的这个动作，在一个失去妈妈的儿子眼中，是如此地离奇。送葬的路上天气酷热，这位小姐又好心地提醒他：“走得慢，会中暑；走的太快，又要出汗，到了教堂就会着凉。”在心事重重的儿子眼里，这位护士、那位门房以及院长、老板的言行，多么像一出出小小的滑稽剧。
小说作者加缪甚至没有指责他人冷漠的意思，而是强调一种人与环境的脱离，以及由这种脱离所产生的荒谬感。表面上人们都在围绕着默尔索死亡这件事情，但是又仿佛互不相干，各自按照原来的轨道往前走，更仿佛是在一个事先预定好的程序指挥下，机械地发出动作。并且还需要真正的当事人默尔索，也按照这个程序所发出的命令，完成它的指令——母亲死了他居然不掉一滴眼泪，这成了他的罪过。他所感到的崩溃，在葬礼的当天下午和晚上得到了宣泄。他后来莫名其妙地偶然杀人，人们关于他定罪判刑的辩论，一味纠缠于母亲去世后他的表现，认为他是一个天生邪恶、冷漠的人。于是默尔索就有了一个对于自己母亲的“恶”名声。
然而那只是一个标签而已。默尔索始终坚持和没有说出的真正事实是——他如何爱母亲这件事情主要与他自己有关，那仅仅属于他自己感情上的范围，是他与母亲之间的事情，他不是也不可能不爱母亲，只是不希望按照别人所希望的那样去爱，不希望接受别人的摆布，不情愿每时每刻处于别人下达的眼光之下，在这种眼光中他感到浑身不自在。而那些带有强制性的要求也只不过是例行公事、是一套腐朽的程式。他表面冷淡的表情似乎在说——有关母亲，那不是一个用来讹我的理由，不是一个将我绑架到你们绑架者一边的借口，我希望自由地爱母亲，依照我自己的方式去爱她。妈妈对我有多重要，这件事情只有我自己知道。
范美忠在谈及父亲去世他不愿意加入跪拜中的说说笑笑，因而拒绝跪拜宁愿自己在一旁独坐，进一步表明他与这个故事之间的联系。他也希望以自己的方式自由地爱父亲，表达对于父亲去世哀痛的感情。这是无可置疑的。但是他在第一个帖子中所说的可以丢下母亲的那段话，却大为不妙。
在加缪那里突出的是“自由”，是按照自己的方式去爱母亲，按照配得上母亲的尊严的方式去爱她，而在范美忠这里，自由地去爱母亲的话题，蜕化成了可以不管母亲的“自由”,个人被放到了注意力的中心。由此，“自由”的概念被悄悄换成“个人”的概念。而且是那种一马当先、不受约束的个人，那种回到“本能”、自我中心的个人。如果认为正是在这样的个人身上体现了自由，可以说是对于自由的极度削减，也是对于个人的极度削减。而将“自由”等同于“个人”的做法，是否可以看作在一种贫瘠的土壤中产生出来的对于自由与个人的双重误解，是某种先天营养不良的表现。在某种意义上，范美忠像是被大石头压了许多年，以至他只能看见大石头给他带来的狭窄天空。
关于自由，加缪也远非仅仅停留在《局外人》的视野上面。五年之后的1947年，加缪提供了他的另一份答卷——《鼠疫》。这是一部同样在冷峻的外表之下激情四射的小说。写作这部小说之前，加缪因肺部疾病在法国南部疗养，不幸赶上德军入侵被困于当地，一时与家人失去了联系。而被占领区的人们，如同中世纪闹鼠疫的城市一样，过着一种与世隔绝、饱受折磨的日子。小说取名《鼠疫》，便是从这种绝望处境出发，虚构了一场特殊灾难的情境，来检视人们于其中行为、他们的自由和承担。在今天阅读这部小说，不仅在于它也是关于灾难时期的人性，而且其中也贯穿着对于流行“英雄主义”的质疑和对话，这与范美忠以及我们所有人关心问题非常接近。
大灾难面前——尤其是那种朝不保夕的大灾难，人们也有可能放纵自己，过着一种醉生梦死的生活。而加缪的笔触并没有放在这些人身上，而是在那些自愿组织起来进行抗争的人们身上，他们甚至忘掉了自己身处的危险，体现了人类的信心、尊严和秩序。但是加缪完全不想把这些人往高里拔，他在小说中特地加了这段议论：“如果对高尚的行为过于夸张，最后会变成对罪恶的间接而有力的歌颂，因为这样做会令人设想，高尚的行为之所以可贵是因为它们是罕见的，而恶毒和冷漠却是人们行动中常见得多的动力。”（《鼠疫》顾方济、徐志仁译，上海译文出版社1980）而由范美忠给我们揭示出来的，是否也正好是这样一个“真理”：在多年不切实际的“崇高主义”教育之后，人们更愿意承认甚至公开标榜——自私和自我中心，才是人们行为更为深刻的动机和动力。
加缪不同意这种在人性的深处，“恶”一定多于和大于“善”的想法。那些被人们视为英雄的举动，并不专属气概山河的大人物，而是能够从小人物身上体现出来。那是从他们的环境中自然生长起来的东西，属于他们自己脚下的土壤，属于他们自己的生活，属于他们自己原本的思想感情。当他们这样做的时候，他们并没有离开自己原来的根基，将自己嫁接到别的什么地方或一整套意识形态上去，而是始终扎根于自身。因此即使牺牲生命，对于他们来说，也是自然而然而非故意作出什么。
医生里厄是这群人当中的核心人物。他置自己的生命安危于不顾，一天工作十几个小时，他自己对此有一个解释：“这一切不是为了搞英雄主义，而是实事求是。”（第158页）当别人反问“实事求是的意思是什么？”医生回答：“我不知道它的普遍意义。但是就我而言，我知道它的意思是做好我的本分工作。”他的本分工作则是“眼前摆着的是病人，应该治愈他们的病。”这一点范美忠应该会同意了，因为他反对存在所谓崇高的职业，崇高是别人赋予的。这位医生不认为自己的工作是崇高的而是日常的，他将自己在鼠疫中的所作所为看作是日常工作的延伸，他于是在日常光线中成为一个勇敢的人。
在里厄周围工作的有前自杀者科塔尔，他把自己吊在一根绳子上之后，用红笔在门口写道：“请进来，我上吊了。”鼠疫发生之后他却不畏危险，尽管他的理由有些奇怪，这里不去说了。还有那位可怜巴巴的市府职员格朗，他原来的工作是登记户口。鼠疫之前此人的妻子突然不辞而别，他始终没有她的任何消息，于是他就开始写一部有关游走的女骑士的小说来思念她。当他为“骑士”所经过的是“花径”还是“开满了花的狭窄的道路”的措词弄得头晕脑胀时，他在市府的工作受到了影响。但是一旦晚间回到医生给他准备的办公桌上完成各种统计数据时，他就会暂时忘掉了女骑士，专心致志地做他应该做的事情。作者认为如果要在这部小说中塑造一个英雄形象，那他就推荐这位“无足轻重和甘居人后的人物。此人有的是只是一点好心和一个看来有点可笑的理想。这将使真理恢复其本来面貌，使二加二等于四，把英雄主义正好置于追求幸福的高尚要求之后而决不是之前”。
那位宣扬“神正论”的神父帕纳卢，他先后用“集体惩罚”、“天主恩惠”以及最后的选择来恐吓人们，这些对于医生来说如同呓语。里厄不能将对一个年幼女孩被瘟疫夺走了生命解释为“恩惠”之类，但是他俩却在挽救生命的共同工作中紧紧结合起来，用医生的话来说是 “现在就连天主也无法把我们分开了”。还有塔鲁，他是这场民间自救的最早发起者。这是一个不能用三言两语说完的人物，一个发现了死刑支撑着这个世界并因此痛苦不堪的人，从此决定永远站在失败者一边，永久地宣判对于自己的流放，而宁愿让“其他人来创造历史”。 他同时又是一个热爱生活的人，认为“一个人应该为受害者而斗争，不过，要是他因此就不再爱任何别的东西了，那么他进行斗争又是为了什么？”
尤其值得提及的是，这部小说中也有一位“局外人”，那便是记者朗贝尔。他是因为工作偶尔来到这座城市，这座城市的灾难仿佛不属于他。因而在很长时间之内，他一心一意只想弄到一张出城通行证，能够马上回到他思念的爱人身边。他向医生恳求提供一张健康证明，被拒绝时他谴责医生只理解抽象的人，而他的爱人、他的爱则是具体的。但是当他后来弄到了这样一张通行证，他能够“自由”地离开，即将与苦苦思念的爱人团聚时，他却放弃了这个机会。下面是他与里厄、塔鲁之间的一场谈话：
朗贝尔说，他经过再三考虑，虽然他的想法没变，但是，如果他走掉，他会感到羞耻，这会影响他对留在外边的那个人儿的爱情。但是里厄振作了一下，用有力的声音说，这是愚蠢的，并且说选择幸福，谈不上有什么羞耻。
朗贝尔说:“是啊，不过要是只顾一个人自己的幸福，那就会感到羞耻。”
在这以前一直没吭声的塔鲁头也不回地说，要是朗贝尔想分担别人的不幸，那末他就不会再有时间去享受自己的幸福。这是要作出选择的。
朗贝尔说：“问题不在这里。我一直认为我是外地人，我跟你们毫无关系。但是现在我见到了我所见到的事，我懂得，不管我愿意或者不愿意，我是这城里的人了。这件事跟我们大家都有关系。”
当然，一个人有他选择离开的自由，但是同一份“自由”包含了他自由地选择留下，自由地加入到周围人们当中去，与他们休戚与共，与他们一道分担。在很大程度上，重返我们所属的社会共同体，重返我们的公共生活及政治生活，更加体现了今天我们所争取的自由的含义。
顺便地说，再次阅读加缪，不免令人感慨万千地想到——年轻时及时读到《局外人》是幸福的；及至年长，又有《鼠疫》在精神上同行，则同样幸福，甚至更加幸福。而加缪在完成这两部作品时，还不到三十岁。> 删除 -
2009-08-18 20:36:14 谁谁
筹划自己有长度的人生 —— 范美忠事件认识之三
上一篇（《之二》）中说到加缪《鼠疫》中的记者朗贝尔，当他弄到了向往已久的离城证，却在最后一刻决定留下来，与异邦的人们一道与鼠疫作斗争。我没有来得及回答的一个问题是：如何看待朗贝尔先后不同的两种立场？走与留，都是出于个人的自愿选择，因而拥有同样的价值吗？假设如果是两个人分别作出了走与留的不同选择，他们便仅仅是不同个人的随意挑拣，“青菜萝卜，各有所爱”？
恰逢《经济观察报》转来了一封读者来信，其中认为“自由没有高低之分，没有优劣之别，没有比较高尚的自由，也没有比较卑鄙的自由。” 看来这个问题不能回避，需要认真回应一下。在我眼里，朗贝尔先后不同的选择，肯定是有高低轻重的次序之分的，我将选择留下来看作高贵的和值得赞赏的，但是它在何种意义上是高贵的和值得向往的？
将政治与人生分开
应该说，与其称“自由没有高低之分”，更确切地说是“权利”没有高低之分，“权利”简单地可以看作由法律来提供保证的“自由”，是体现在法律框架中的人的自主性。而在法律框架的背后，同时是一个政治框架。现代政治的基本起点和努力，可以看作使得每一个人拥有平等的权利，即平等地对待每一个人，让每一个人得到平等地对待，而不论人们在思想、信仰、家庭出身、民族、性别等方面的差异。
这个起点来之不易。众所周知，在现代社会之前的社会，主要是按照某种金字塔的原理而建立起来的等级制度，有一部分人被制度性地安排在最底层。比如从前俄国的农奴制，美国有过的种族歧视制度。相关的情况对于我们也不陌生，计划经济时代的农民，仅仅是因为出身在农村，便遭遇歧视，在工作权、居住权、医疗养老保险方面受到严格限制，所造成的后果迄今仍然非常触目。
这套现实中的等级制度，同时需要一套与之相适应的意识形态说辞来保证，金字塔权威们从不放弃向整个社会灌输推行某种统一的思想秩序，有时候不惜动用武力来完成这件工作。西方中世纪的宗教裁判所是按照人们头脑中的想法来定罪的，有了许多沉痛教训之后，才有了承认和呼吁“异端的权利”。某种极端的情况离我们也不遥远。文革中一些思想略微不同的人们，有些甚至仅仅在日记中表达了自己的看法便遭杀戮。因此，在今天，给予每一位不同思想者以相同的权利，解放思想也应包括解放思想者，仍然是我们社会所要完成的工作。
如果用“权利”来替代“自由”，将正在讨论的问题仅仅限制在政治及法律的框架之内，那么这位读者来信所说的，就相应地变成“权利没有高低之分，没有优劣之别，没有比较高尚的权利，也没有比较卑鄙的权利”，则是可以成立的。一个人为自己选择当总统还是当诗人或者当一个推销商，他们选择的权利及其所带来的结果，都应该得到平等尊重。也正是在这个意义上，我们说范美忠的逃离与朗贝尔先前选择离开，都是可以理解的，远远不构成对于社会政治及法律秩序的冒犯和挑战。
然而，一个社会并不是仅仅依靠政治及法律秩序来维持的，同样我们每一个人也不是仅仅停留在社会的这些框架之内，过着一种政治和法律般的生活。一个社会为了寻求解决其成员之间不可避免冲突的途径（政治与法律），不可能成为我们个人的生活方式，直接等于我们自己在具体问题上的求解。打个比方来说吧，一个人有恋爱、结婚和离婚的权利，但是他并不能根据这个来决定自己诸如此类的事务，不能根据这个来判断自己的对象是否合适、自己的婚姻是否美满以及离婚是否有必要。“权利”关乎人与人之间的关系，而一个人重要的还有他自己如何生活。
即他自己的人生。他希望自己拥有一个什么样的生活？他如何过上在他自己看来是一种好的生活？这样的问题，政治与法律不准备提供任何答案，要解决这些问题，需要另谋出路。在这个意义上，仅仅是“政治人”或者“法律人”，其内涵是匮乏和贫乏的，是那种抽象的权利人。当范美忠在凤凰卫视上反问“在地震那种情况下，教师有没有逃跑的权利”时，他仅仅是一个“政治人”，他所运用的是“政治语言”。而“权利”并非我们衡量自身行为的唯一尺度，“权利”语言也并非我们需要学会使用的唯一语言。
与此相反，记者朗贝尔所采取的则是“政治”与“人生”二分法。他没有因为符合政治（可以走的权利）的要求，而放弃自己的独特人生，放弃自己在人生中的追求。他解释自己留下来的动机时有些语焉不详，有些吞吞吐吐，这是作者加缪一贯的低调和克制的风格，但是我们仍然可以从有限的解释中见出端倪。他说：“如果他走掉，他会感到羞耻，这会影响他对留在外边的那个人儿的爱情”。其中有关羞耻、有关爱情，都远在政治之外，它们是朗贝尔自己心中认为十分重要的东西，从而构成了他考虑问题的真实和直接的出发点。
仅仅是在这个意义上，那位与范美忠在凤凰卫视上PK的郭松民，至少有一句话是对的，那就是他对范美忠说：“你扳倒了自己的人生”，他所采用的是“人生立场”。只是这句话不适宜作为公开论辩中的武器，而更适宜作为朋友在私下提醒。另一方面，范美忠的人生道路还很长，不是他曾经说过的一两句话所能够决定。
价值观是排序的
迄今我们很少有理直气壮地谈论自己的时刻。从前的人们说——“自己”正是万恶之源，是一种羞耻的存在，属于自身的要求欲望正是要加以克制的，因为据说全天下的幸福正是取决于无数个人的泯灭；而现在的人们说——有关个人的生活，那是一桩别人碰不得的私人事务，一个人过一种什么样的生活，那仅仅是他自己的事情。说来说去，有关个人自己的生活及幸福成了始终不能去碰的禁区，任何人在这个问题上不会得到任何益处，智者仁人们都关心别的事情去了。包括流行一种误解，认为讨论诸如此类的问题，便是一种“引导”，引导便可能意味着某种“强制”。实际上在报纸上的讨论，只是发表意见，而非强加于任何个人。
加缪写作《鼠疫》时，也是一个各类“政治”风起云涌的时期。但是他却宁愿另辟蹊径。记者朗贝尔感到的“羞耻”涉及一个人的道德心，他的道德立场。正是这个道德的维度（在这一点上，加缪永远地区别于那些只讲目的不惜手段的“革命家”），使得他在“走”与“留”所携带的不同价值含量之间，做了一个高低排序。比较起来，“走”所携带的价值更加稀薄和单薄一些，而“留”所包含的价值则更为深厚和浓烈，后者使得朗贝尔感到更加心安理得，因而更加富有意义。如果我们不带偏见，一般也会认同朗贝尔这样一种决定：一种更加符合道德的选择，更加令人向往和值得称赞。同理，那些在地震中选择将安全留给别人的人们，那些做到了舍身救人的老师们，值得我们投以最为崇敬的目光。尽管我们不能保证自己也能够做到，但是在价值的天平上，我们愿意向那些舍身救人的普通人倾斜。在“权利”方面我们可以不分彼此不分轻重，但是在价值判断方面，则不能得出同样的结论。在这个意义上，我绝对不能同意范美忠在接受《竞报》采访时对于自己的辩解：“我们的价值观是平等的。”
价值观怎么是平等的？即使不去伤害别人，也不能意味着其余一切都是具有同样价值的。有时候是否伤害别人，也是一个难以把握的事情。远一点说，对于起码的是非善恶不加区分的世界，一个不能以简单直接的方式说出基本判断的世界，一定是一个最为可怕的世界。也许我们就生活在这样一个世界当中。那些最为简单的、一目了然的区分，却变得如此晦涩和、如此令人难以启齿。然而，对于一个崇尚自由的人来说，难道因为有人在推行“伪善”，那么我们就找不出去做哪怕是一件小小的善事的理由？难道因为有人在鼓吹伪英雄伪崇高，我们就需要随之起舞，从而将一切都加以抹平？难道必得采取“以恶抗恶”的方式，才能培养出这个社会所需要的善意？必得以一种令自己陷入羞耻的方式，来回敬我们在道德上曾经受到的阻力、羞辱和失败？我们能否将自己的坠落仅仅归之为这个社会的堕落？假如是那样，只能匍匐于现实，我们称之为“自由意志”何在？我们的主动性、自主性与尊严何在？
记者朗贝尔感到需要留下的第二个原因是“这会影响他对留在外边的那个人儿的爱情”。这是什么意思？难道“逾期不归”反倒不影响“对留在外边的那个人儿的爱情了”？请容许我尝试来解释：对于外边的人儿的爱情，不仅取决于两个人的胶合程度，而且也取决于自己是否配得上她。如果配不上或者做了配不上的事情，那么同样对不起那个人。而一个人若是自己的生命不完整，那么他的爱情也很难说是完整的。完整的生命当然不能缺少道德这个维度，若是缺了这个维度，一个人的生命则很难说是美丽的，他奉献给对方的也许只剩下一个残缺的肉体，而不是因为包含着一个健全灵魂在内的完美的人。
当朗贝尔前思后虑，我们还会发现他有一种审慎和小心翼翼的性格，他不是一个鲁莽的人。在作出决定之前，他事先看得见自己选择的结果，知道必须由自己来承担那个结果，而为了避免那个不愿意见到的结果，他采取了绕道而行。因此我们说他对自己的人生采取了一种“筹划”的态度。“筹划”意味着——一个人能够洞穿自己面前的某些前景，尤其是当预见到可能产生的某种结果时，他能够及时采取调整，愿意根据一个长远的前景来决定当下的事情，而不是仅仅根据一时一地的要求。
那有长度的人生
而正是这种思前虑后的考量，帮助揭示了我们人生的一个重要品格。
即人生拥有一个长度。我们当下的行为不仅仅是当下的，而且要在一个漫长的人生之内经受考验，得到检验。今天我们的一个选择，一个决定和一项计划，它们是否恰当、有何意义，要在一个时间的长度之内才能够显示出来，所产生的结果也要在一个时间长度之内才慢慢释放出来，并逐步渗透、沉淀到我们的人生历程中去。其后我们看待一件事情的意义，与当时可能有了一个深刻的变化，甚至结论正好相反。但是不管怎么说，即使是已经翻过去的一页，也会在我们个人的历史当中留下踪迹；哪怕是一时鲁莽作出的事情，也不可逆转地对我们的人生构成影响。一次不慎的婚姻，于其间一个人的人性所经历的种种不幸，在较长时间内难以消除。
而实际上这个维度对于我们却并不是十分熟悉。我们从小接受的教育是有关“献身”的教育，“献身”是一瞬间的事情，不计后果的事情，轰轰烈烈的事情。及至我们这个年龄上的人，到了一定的时候会惊讶地发现，原来自己并没有在诸如珍宝岛或者别的什么祖国宝岛上面牺牲掉，而是在和平环境中不得不面对平凡的日常生活至今。很多年之后我才读到大文豪歌德的那句话，只有在日常生活中，才见得是一个人“是谷粒还是裨糠”。在这个意义上，在范美忠所说的那些话中，我最不理解的就是有关“思想烈士”的表达。因为按照任何一种“爱自己”的逻辑，都不能得出如此高调的结论。当“烈士”的说法，是他向旧体系“投降”的结果。这种“投降”强化了他所不喜欢的某种东西。
一个有长度的人生，则对我们提出了一些较高要求。因为有着时间的赠与，所以我们需要考虑如何才能使得自己的人生有进展，而不是停留在原地踏步？这种进展不仅包括我们个人财富积累的情况，还要包括我们人性的进展状况——我们的理性是否更加精练、感觉是否更加精当、感情是否更加清晰和有力？我们是否培养出了一些能力和习惯，能够与这个不断更新的世界保持一种交流畅通的关系，从而在新陈代谢中保持自己生命的活力，能够在日新月异的时代仍然感到自己的力量？
一个有长度的人生，也是一个有所积累因而有几分成色的人生。这个意思是说无论如何我们得积累起一些眼光经验，变得成熟练达，而不是鲁莽冲动，不能率性而为，更不能将粗鲁的“率性”当作一种美德。这方面可以举欣赏趣味为例。什么叫做富有欣赏能力或好的趣味？那是在无数次积累的基础之上，有了许多相关的训练之后，才变得洞明和练达。这种洞明和练达不是为旁人所准备的，其成就是算在自己头上的，是一个人加诸自身的人生积累和收获。它不应理解为圆滑和世故，而是成熟与有分寸，就像哈维尔在回答一个政治家是否要说谎时，他答道需要的是“在合适的时候说合适的话”。分寸感也是那个任意专断的制度不曾赋予的。始终“摸着石头过河”，不仅是我们的政治学，而且成了我们的人生观和美学。就尊敬的程度而言，笔者对于一个洞明练达的人的尊敬程度，远远超过了对于一个孩童。孩童是可爱的，然而一个成年人所要造成的，远非使自己显得可爱。
一个有长度的人生，还是一个完整的人生。完整的人生指能够将自己经历过的那些串联起来，至少在一些重要的方面使得人生有所贯穿，有所成就，做到能够解释自己的行为，评价自己所选择的道路，而不至于完全不堪回首，在回顾往事的时候，只会唏嘘不已。实际上这个完整人生的尺度，并不是到了暮年才出现的，而是贯穿在我们当下的选择当中：我们如何做一件事情，才能够使得对得起自己的将来？如何做一件事情，使得将来回顾起来而不感到脸红？而在衡量我们所作所为时，又怎么能够离得开我们所处的传统、社会、历史赋予我们的想象力和资源，在这个意义上，完整的人生包括与他人共在的人生，而非孤身一人的人生。
最后一句话：没有一种成色十足的个人，便没有成色十足的社会；没有一种成色十足的生活，便没有成色十足的政治。除非我们在人生及人性中有所积累和有所进展，否则我们的社会、政治仍将十分幼稚。> 删除
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