密契經驗的比較研究──以王重陽、王鳳儀、虛雲法師及...

蕭進銘


壹、問題的重要


自從美國學者William James於1902年出版其大作《宗教經驗之種種》以來，西方學界對於密契主義（mysticism）或密契經驗（mystical experience）的相關研究，便如雨後春筍般的湧出。舉其要者，如Evelyn Underhill、R. C. Zähner、Aldous Huxley、James Pratt、W.T. Stace及Rudolf Otto[1]等人，其有關密契主義的論著，都已成為密契主義研究中的重要里程碑，並為後來者所不能不去參究的對象。除此外，超個人心理學對於「高峰經驗」（Peak Experience）的研究，也和James之著作的影響有關。


近百年來，西方學者之所以會前仆後繼、屢屢不絕的投入對密契主義的研究，其主要原因，絕不單是因為James本人及其著作影響的緣故，反之，而是在於，密契經驗確實是人類生命當中，相當根本、重要而深刻的一種經驗。密契主義不僅曾對人類的思想、文化，發生過相當深遠的影響，而且，歷史中許多偉大的宗教及哲學的產生，也和密契經驗有著密不可分的關係[2]。再者，如密契主義者所宣稱的，透過密契的方式，能使人體悟宇宙、生命的究竟實相，使生命獲得自在解脫並充滿意義和價值，也的確極具吸引力[3]。如果密契主義者的宣稱果有其真實，則密契之道無論是對宗教、哲學的探究，還是對生命的安頓及解脫來說，自有其無可輕忽的重要價值。


相較西方學界對於密契主義的重視，以及長達一世紀的研究歷史，中文學界有關密契主義的研究，卻仍在起步階段。除了屈指可數的幾種專著外，大部分的著作，仍停留在翻譯及引介的層次，箇中原因，實可視為一重要文化現象加以深入探討[4]。筆者以為，中文學界對於密契主義研究的漠視，實是傳統宗教、哲學研究中的一大缺憾。撇開密契主義是否真能使人了悟真實、絕對一問題不說，密契主義和中國傳統宗教、哲學的創建，絕對有著如膠似漆般的稠密關係。如果缺乏那些創始人之瀕臨生死關頭或脫胎換骨般的開悟體驗，則中國傳統宗教、哲學的內容，恐怕至少要削去一大半。正如佛教教理的出現，和釋迦牟尼在菩提樹下的開悟有關一般；中國傳統許多的宗教、哲學體系，也是建立在本文所謂的「密契經驗」上頭，只是學界還甚少認真加以對待罷了。《易繫辭傳》所說的，「《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故」是一例，老子的「致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀其復」，「為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為。無為而無不為。」是另外一例。《莊子．大宗師》所言之，「墮枝體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘」，以及＜齊物論＞的主人翁南郭子綦，因隱机喪我、心形如槁木死灰而聽聞天籟、齊同萬物，實為典型的密契說；《管子．心術上》的「虛其欲，神將入舍；掃除不潔，神乃留處」，以及孟子的「吾善養吾浩然正氣」（＜公孫丑上＞）和「萬物皆備於我，反身而眨瑯纺笱伞梗ǎ急M心上＞）之說，亦同樣可以從密契的觀點來解讀[5]。先秦哲學如此，先秦以降的佛、道二家，如是之說，實難以遍舉。禪宗六祖惠能因聽聞五祖弘忍講說《金剛經》而頓自性、本心之例[6]，全真道創始人王重陽的「玄機妙理不難窮，只在無言靜默中。搜出從來端的事，休分南北與西東」[7]之說，可為其中代表。而宋明儒學的宗師王陽明，若無貴州龍場驛中夜之際關鍵性的一悟，自無其後來「致良知」的學說。單舉以上數例，即不難見出，為何有關密契經驗的研究，對於中國傳統宗教、哲學的了解，有其不可或缺的重要性。


在本文當中，我們選取了王重陽、王鳳儀、虛雲法師及Gopi Krishna等四位具有密契經驗的人物，做為比較、探討的對象。期盼藉由這樣的比較及探討，而具體、深入的了解密契或悟道經驗的內涵、過程、特質、影響以及密契經驗與其思想建立的關係。以下，首先界定本文所謂「密契經驗」的內涵與特質，以及選取此四人的主要原因。其次，分別論述四人的生平大要及悟道的經過及內涵。第三部分，深入比較此四人之密契經驗的異同，並進一步反省密契經驗所帶來的啟示及意義。


貳、何謂「密契經驗」以及選擇此四人的主要原因


有關「密契經驗」的定義，歷來的研究者，皆曾提出其各自的見解。James在《宗教經驗之種種》一書當中，率先指出，如果某種經驗具有類似不可言說（Ineffability）、知悟性（Noetic Quality）、頃現性（Transiency）及被動性（Passivity）等四種特性，便可被稱為「密契經驗」[8]。James此說，雖有其開創之功，也相當具有影響力；但最大的不足，就是未指點出密契經驗的核心內涵及特質為何。James之後的研究者，比如，W.T. Stace、W. J. Wainwright、Ben-Ami Scharfstein及Geoffrey Parrindar等人，都一致指出，合一、同一或一體的觀念及意識，乃是密契經驗的核心本質[9]。本文接受如是的觀點，在文中，所謂的「密契經驗」（或稱「悟道經驗」、「開悟經驗」），係指對於宇宙、生命之終極實在（ultimate reality，比如，道、梵、空、上帝、安拉、自性、佛性…）的體證及合一的經驗而言。藉由這樣的一種經驗，經驗者往往會有類似統一、真實、絕對、永恆、自在、光明、至樂、不可言說、了然徹悟等等非通常經驗所能擁有的感受。本文所選取的四位人物，在其生命當中所曾經歷的開悟或體道經驗，無疑都可被視為一種密契經驗，且都同時擁有如上所言的幾種感受。


之所以選擇王重陽等四人做為主要的探討對象，除了因為這四人都曾有過密契經驗外，更因為這四人都留有具體而詳實的自傳，抑或對於修行過程的詳細描述，由此而可以全面及精細地了解和比較其開悟的機緣、經過、感受與結果[10]。在中、印眾哲人當中，有過密契經驗的人，實不計其數，但對於自己悟道的過程曾詳實加以描述或記載的，卻少之又少，這在中國的情況，更是如此[11]。最後，這四位主人翁，分別生長在不同的時代、地域，分屬不同的宗教及修行法門，具有不同的思想、文化背景，彼此之間，更未有聯繫及相互影響，因此，所得出的比較結果，應當會更具有說服力。


參、王重陽內丹密契經驗的內涵與特質


一、王重陽的生平簡歷[12]


全真道創始人王重陽，原名中孚，後改名德威，字世雄，入道後再更名為嚞，字知明，號重陽子。北宋徽宗政和二年（公元1112年），生於陝西咸陽一富豪家庭。早年為儒士，遍讀群書，嘗試求取功名，但未能有所成。金初應武舉試，也未得名，最終只做了地方管酒小吏[13]。金正隆四年（1159），時年四十八，於甘河鎮酒肆偶值異人，傳其修丹口訣，隔年再遇。五十歲時，即拋妻棄子，於終南山下，掘一「活死人」墓，居中隱修。二年後，填墓移居劉蔣村，另築茅庵修行。其悟道，當於此段時間。金世宗大定七年（1167），王重陽由陝西遠赴山東傳教，先後在文登、蓬萊等地建立五會社，做為傳道組織，宣揚離俗出家、三教合一、功行並重之教理教義及性命雙修丹法。所收門徒，主要有馬鈺、邱處機等七人。全真道歷經金代諸掌教的努力耕耘，在元代丘處機當家時，臻於極盛；其後雖屢有興衰，仍傳襲不替，延續至今，為中國道教第一大宗派。金大定十年（公元1170年），王重陽仙逝於汴梁（今開封），時年五十八。有《重陽全真集》、《重陽教化集》、《重陽分梨十化集》、《重陽立教十五論》、《重陽真人金關玉鎖訣》、《重陽授丹陽二十四訣》等著作傳世。


二、王重陽內丹密契經驗的內涵與特質


王重陽是本文所討論之四人當中，惟一未留下完整傳記的人物，因此，我們無法確切斷定其悟道的年齡。但從其所遺留下來的大量著作，特別是隱居「活死人墓」期間所寫的詩文來看，其悟道的時間，應當可以推定在他離開「活死人墓」前後，亦即其五十二、三歲之際。


隱居「活死人墓」修行的二年多時間，乃是王重陽一生最具關鍵的轉折時期。轉變之大，實可用「生命得到脫胎換骨般的徹底轉化，變成一個完全不同於過去之人」一語來表述。換句話說，隱居於「活死人墓」期間的王重陽，生命實經歷一次「死亡與重生」的劇烈轉化。如是的說法，首先可以從其為「活死人墓」所植立之「王公靈位」墓牌見出[14]。此墓牌自然代表有人被埋葬在其中，此人即未入道前的王世雄或王德威。其次，從王重陽在「活死人墓」期間所自取的各種名號，亦可見出如是的轉變。無論是「重陽」、「害風」，還是「活死人」、「沒地埋」[15]，其背後都代表著一個完全不同於昔日的嶄新生命。「重陽」二字所反映的，即是生命充滿無限的光明，不再有陰濁、蘊結，抑或使人流盪於生死輪迴的因素。「害風」則代表著，其思維、意識，不再著眼於塵世及雷同於俗人，所思所行，皆為出世、形上。至於「沒地埋」一字，意義十分明顯，即指埋葬舊有或世俗的生命、記憶；因此生命被埋葬，另一個全新的生命方能產生，此全新的生命，即稱之為「活死人」。是以，王重陽於「活死人墓」期間所取的各種名號，並非無稽，其背後都含蘊一種不再為塵俗所羈絆，完全不屬於世間的純粹意識或生命[16]。最後，從神話象徵的角度來看，亦同樣可以支持如上的說法。在神話的思維當中，大地乃是人類的母親，是萬物的根源。是以，王重陽挖掘、住居及填埋活死人墓的三個動作，便猶如重回母親的子宮、重新涵養蘊育以及再次出世、獲得新生的過程。其稱此墓為「活死人」墓，從神話學的角度來看，不僅非偶然，且義蘊豐富[17]。


追究起來，王重陽在「活死人」墓期間所歷經的如是轉變，自和其所從事的內丹修煉，以至於體證自性、本體的經驗有關[18]。進一步來說，其生命在此期間所經歷之脫胎換骨般的劇烈轉變，正是內丹密契經驗所帶來，而為內丹密契經驗本身的一項重要內涵及特質。以下，我們即藉由王重陽在活死人墓期間所寫的＜活死人贈甯伯功＞及＜述懷＞共計六十六首七言絕句，來深入探究其密契經驗的內涵及種種特質。在此二題詩當中，王重陽如此吟道：


活死人兮活死人，死中得活是良因。墓中閴寂真虛靜，隔斷凡間世上塵。[19]


活死人兮活死人，空空空裡是空因。墓中常有真空境，悟得空空不作塵。[20]


有個逍遙自在人，昏昏默默獨知因。存神養浩全真性，骨體凡軀且渾塵。[21]


玄機妙理不難窮，只在無言靜默中。搜出從來端的事，休分南北與西東。[22]


一團真實漸生光，四象方能盡屬陽。五葉金蓮開爛熳，萬絲瓊蘂密舒張。[23]


驀然捉住這元初，幻化方知不屬余。一個光明真了了，五般彩艷自如如。[24]


第一首詩，王重陽首先闡釋「活死人」一字之由來。死掉肉身假體、經驗自我，活出一超驗、真實及永恆的生命，即是「活死人」一字之真正意涵。因為經歷「死中得活」，所以感受到無比的寂寥虛靜，且從此迥超塵俗、不再為塵俗所染污。第二首詩旨在陳述其於定靜當中所體悟到之空無境界。因此體悟，而得以入於永恆，不再隨現象而變化流轉。第三首詩乃在描述其逍遙自在、獨知萬有根基及體悟本來真性的微妙感受。第四首詩則在講述，藉由無言靜默狀態的進入，而得以體悟形上玄理，且因此體悟，而達到冥合統一、無有分別的境地。第五及第六首詩，皆在闡述人之元始真性無限光明及真實永恆的特質。


從以上所選六詩，以及其他的著作來看，在王重陽的體悟當中，那一種為自己生命帶來脫胎換骨般之劇烈轉化的證道經驗，實具有著統一、真實、光明、永恆、快樂、空無、虛靜、了悟、玄奧、難以言說等等內涵及特質。


肆、虛雲法師的開悟經驗及其內涵與特質


一、虛雲法師的生平簡歷[25]


虛雲法師俗姓蕭，祖籍湖南湘鄉，道光20年（1840），生於福建泉州。初墮地，為一肉團，其母因而駭痛過世。幼即茹素，長而喜佛教，有出塵之志。17歲時，第一次尋求出家未成，父遂命其與田、譚二氏成親。新婚之夜，為二氏講佛法，不與其同房。十九歲時，終在福州鼓山湧泉寺剃度出家，法名古巖，字德清。出家後，以苦行為尚，經行多年，屢有進境。三十一歲，放棄苦行，改學天台教觀及參禪話頭。四十三歲起，為報父母之恩，發心由浙江普陀山，朝拜山西五台山，歷時三年。五十六歲之際，於打禪七的過程當中開悟，此為其生命當中最關鍵之年。虛雲法師俗家弟子岑學呂即言：「吾師于五十六歲以前是自度，五十六歲以後是度人。」[26]此年後，至其百二十歲圓寂前，皆以講經、傳戒、重建佛教道場及僧院制度為務。在其手中所復興重建的佛教道場，計有雲南雞足山、鼓山湧泉寺、廣東南華寺、江西雲居山等等。112歲之際，經歷「雲門事變」，虛雲法師以高齡之身，慘遭軍人嚴逼毒打，幾至於死。公元1959年，以120高壽而圓寂於江西雲居山。其生平事蹟及著作，主要見於岑學呂所編輯之《虛雲老和尚年譜》及《虛雲老和尚法彙》二書。


二、虛雲法師開悟的經過


從上節簡要的敘述以及《虛雲老和尚年譜》當中的記載，可以看到，出家後的虛雲法師，即以精嚴持戒、頭陀苦行自勵。經過多年的行持，在其《年譜》當中，曾自言，「時見勝境」，並覺「胸次灑然，萬物皆備於我，心中歡悅，無礙自在」[27]，顯見此時於心地已初有所體。其後，雖因融鏡老法師的棒喝，而放棄苦行，並開始轉向各宗經教及禪宗話頭的參究，但仍一秉刻苦力行之風，嚴謹修持，是以工夫仍日有所進。五十六那年的開悟，正是其長達三十七年的積累蘊釀後所得以嚐到的甜美果實。以下所見文字，即是虛雲法師所自述於五十六歲之際開悟見性的具體經過：


揚州高旻寺住持月朗到九華，稱今年有法事，連舊日四七，共打十二個七。…將屆期，眾推予先下山，至大通荻港後，又沿江行，遇水漲，欲渡；舟子索錢六枚，予不名一錢，舟人逕鼓棹去。又行，忽失足墮水，浮沈一晝夜，流至采石磯附近，漁者網得之，喚寶積寺僧認之；僧固赤山同住者，驚曰：「此德清師也。」


畀至寺，救甦。然口、鼻、大小便諸孔流血。居數日，逕赴高旻。知事僧見容瘁，問：「有病否？」曰：「無。」乃謁月朗和尚，詢山中事後，即請代職。予不允，又不言墮水事，祇求在堂中打七。高旻家風嚴峻，如請職事拒不就者，視為慢眾；於是表堂，打香板，予順受不語，而病益加劇，血流不止；且小便滴精，以死為待。


在禪堂晝夜精勤，澄清一念，不知身是何物！經二十餘日，眾病頓愈，旋采石磯住持德岸送衣物來供，見容光煥發，大欣慰。乃舉予墮水事告眾，皆欽歎。禪堂內職不令予輪值，得便修行，從此萬念頓息，工夫「落堂」，晝夜如一，行動如飛。


一夕，夜放晚香時，開目一看，忽見大光明如同白晝，內外洞澈，隔垣見香燈師小解，又見西師在圊中，遠及河中行船，兩岸樹木種種色色，悉皆了見。翌日，詢問香燈及西單，果然。予知是境，不以為異。


至臘月八七，第三晚，六枝香開靜時，護七例沖開水，濺予手上，茶杯墮地，一聲破碎，頓斷疑根，慶快平生，如從夢醒。[28]


自古以來，有開悟經驗的禪師雖不計其數，但絕少有像虛雲法師一般，巨細靡遺地描述整個開悟的完整過程；因此，虛雲法師此段口述的資料，對於了解禪宗的開悟經驗來說，實彌足珍貴。在此文中，虛雲法師首先述及自己為了參加揚州高旻寺的法事而離開其所依止的九華山。在路途中，因不慎而失足入河，後雖幸攉@救，但卻因此身受重傷。然即便如此，仍勉強身子直赴高旻寺。至寺後，由於身體極度虛弱，無法擔負職務，因此拒絕執事僧之請託，為此而犯戒並遭到公開的責罰，致使傷勢更加嚴重。雖然這樣，他依然堅行忍辱，順受不語。此後，仍專心在禪堂當中修行，由是而使工夫更加精進，甚至先前所受傷痛，亦不藥而癒。到最後，終於在一個熱水燙手、茶杯落地的偶然機緣下，而頓斷疑根，了然徹悟。緊接此段文字後，虛雲法師又言，「此次若不墮水大病，若不遇順攝逆攝，知識教化，幾乎錯過一生，那有今朝？」據此，虛雲法師顯然把得以開悟的主要原因之一，歸諸於自己不因重病而退縮，忍辱忘我、堅持到底的意志及決心。從虛雲法師自己的口述經歷來看，其所以能開悟，的確和其在整個事件當中，堅行忍辱、嚴密封固，不使自我意識有宣洩逃遁的意志及決心有關。當然，除了當下這樣的機緣之外，其多年以來的苦行力踐，亦是此次開悟的重要基礎及準備。


三、虛雲法師開悟經驗的內涵與特質


在前引文字當中，虛雲法師已曾言及，在徹底開悟之前，曾見「大光明如同白晝，內外洞澈」之奇異景象。開悟的那一剎那，則感覺「頓斷疑根，慶快平生，如同夢醒」。因此，光明、醒悟、通透、快樂、真實、篤定等質素，正是因著開悟經驗而體會到的感受。有關此點，法師在此文之後，更沿襲禪宗的傳統，寫下如下之二偈語：


杯子撲落地，響聲明瀝瀝；虛空粉碎也，狂心當下息！


燙著手，打破杯，家破人亡語難開；春到花香處處秀，山河大地是如來。[29]


此二偈，除含蘊先前所曾提到的一些感受外，更進一步道出，開悟後，與萬物融合為一體，佛性本心遍在一切處的獨特體會。如是的經驗及描述，在禪門燈史當中，實屢見不鮮。以下茲舉二例，以做比較：「盡十方世界是沙門眼，盡十方世界是沙門全身，盡十方世界是自己光明，盡十方世界在自己光明裡，盡十方世界無一人不是自己。」[30]「我有明珠一顆，久被塵勞關鎖。今朝塵盡光生，照破山河萬朵。」[31]如是二說，皆同在闡述，開悟之後，自性光明，充遍十方上下，宇宙萬物，無分無別，同體一如的奇妙景象。虛雲法師之偈語雖簡略，但亦同樣含蘊此義。


伍、王鳳儀的開悟經驗及其內涵與特質


一、王鳳儀生平簡歷[32]


王鳳儀原名王樹桐，鳳儀為其字。清同治三年（1864）生於原熱河省朝陽縣（今隸屬中國遼寧省逯輰^）。自幼家境貧窮，未受教育，但事親至孝，生性具有體貼、細心、認真、專注等特質。十四歲起，即為人牧牛、做工以分擔家計。由於做事認真盡責、毫不抱怨、投機，因此深得歷任雇主之讚賞。二十四歲時，與白守坤氏結婚，婚後並育有子女。三十五歲這年，是其生命最具關鍵轉折的一年。在這一年當中，首先因悔悟改過而療癒多年之瘡癆痼疾。其後，因決意餓死而經歷靈魂離體的現象。最後，為了營救友人楊柏，於暗夜路途當中悟道，了知生命之真諦及過去、末來。三十九歲起，為父親守喪三年，在守喪期間，更進一步證悟性、心、身三界及性理療病的道理。守喪結束後，即決定離家，四處傳道、為人講病及倡辦女義學，在當時中國北方，影響甚廣，追隨者眾多。民國二十六年（1937），逝世於長春，享年七十四歲。王鳳儀的主要思想，可以性心身三大界、金木水火土五行及志意心身四界來概括。其一生的事蹟及言論，主要見於其子王國華及門徒朱允恭等人所編撰之《儀聖王鳳儀彰麂洝贰ⅰ秲x聖行誼選集、儀聖十二字薪傳、儀聖嘉言合訂本》、《王鳳儀年譜與語錄》[33]等書。


二、王鳳儀的開悟經過及悟道原因分析


依《儀聖行誼選集》及《王鳳儀年譜與語錄》等書的記載，王鳳儀的開悟，是因一個偶然事件而促成。在三十五歲那年，王鳳儀老家附近，有一位名叫楊柏的善人。此人平日即樂善好施，且長期在宣講堂當中說解善書以勸化眾人，但卻因遭匪人誣陷，而被官府逮捕入獄。王鳳儀在得知此事後，心想，楊柏長期行善，如果真被官府定罪判刑，那麼，以後就沒人會想行善了。於是，就下定決心，效法他昔日幫工時所聽聞之「羊角哀捨命全交」[34]的故事，全心全力營救楊柏。以下所見文字，即是王鳳儀本人所親述的悟道經過：


楊柏被抓，我不分晝夜問天，怎麼樣才能救他，一連問了幾天，也問不出辦法來。我心裡很著急，像這樣遲延下去，楊柏豈不是要受大禍麼？ 忽又想到，古人羊角哀是捨命全交呀！我只在家裡問天，怎能算是學古人呢？想到這裡，不知不覺的便大聲說：「走！」當時，被我爹聽見了，問我說：「你要上哪兒！」我說：「去救楊柏。」他老又問：「你有法子救嗎？」我說：「救不成功，我就是死！」說完話，我就往外走。家裡的人以為我發瘋了，便託我表弟李全魁，跟在我身邊。


那時天已黑了，我趁夜前往，一面走，一面吵嚷「楊柏死了，我亦不活。」「楊柏死了，我亦不活著。」一直走著，天竟忽然亮了（黑夜見白日），至此，我也不嚷了，過了一頓飯的功夫，天又黑了。我啊著一聲說：「天怎黑了呢？」表弟看我突然站住了，便走到我身後，聽了我這話便說：「夜黑天，那有什麼亮呢？」


當我看到天亮的時候，就明白了天道，也知楊柏的受官事，是上天考他的信心，我就不去了。他該有六個月的牢獄之災，我需到朝陽府三次，又三次到二道溝村，方能了結楊柏的事，也知道了每次應如何做，還明白了將來國家怎樣變法，胡匪何時消滅，男女怎樣行道，世界怎樣清平。[35]


上文，即是王鳳儀本人所自述悟道的詳細經過。其中所謂的「天忽然亮了」，自非指一般意義下的「天亮」；依王鳳儀下文所述，此亮光並非來自於外，而是來自於內，是「心光開朗」後所湧現的覺悟之光，而非來自於太陽的明光。這樣的內在之光，在本文所論及的其他三位人物，以及許多的密契經驗案例當中，實相當普遍，幾可被看做密契經驗所共有的經驗及特質。


相對於王重陽、虛雲法師及下文將要探討的Gopi Krishna等三人來說，王鳳儀的開悟過程，確實具有一些他人所無的特質。無論是王重陽、虛雲法師，還是Gopi Krishna，都曾長期操作實踐某種與宗教有關的修行法門。比如，王重陽所修煉者為內丹；虛雲法師則出家、持戒、念佛及修禪近四十年；Gopi Krishna雖未加入任何宗教，但自十七歲開始，即自行看書練習瑜伽，至三十四歲時，方才第一次喚醒拙火。而王鳳儀本人，除在三十二歲之際，開始讀書識字，並加入具有三教合一色彩的民間鸞堂、宣講堂外，並未信奉任何特定宗教，以及修持某種特定修行法門。因此，單就此事來看，其悟道似乎有些偶然。不過，當我們更加深入了解王鳳儀本人的性格、生平及生命特質後，便會發現，其三十五歲的明白天道，並非全然偶發，在背後，亦同樣奠著長期的積厚工夫。在現今可見有關王鳳儀的言行錄當中，三十五歲前的王鳳儀，雖未加入任何特定宗教及修持任何煉養法門，但其人天生具有一種凡事專注投入、徹底實踐及忘我忘境的精神和性格。當他學會讀書識字，以及開始學習一些儒家典籍後，他並用《大學》及宋明儒所常言及的「格物」一詞，來詮釋自己的這種精神、性格或思考模式。以二十六歲所發生的一事為例。在此年當中，王鳳儀曾為了沈思「做活」一字的意義，而達到忘我忘境的地步，最終而能有所覺悟。以下的文字，即是他的自述：「我一面做活，一面問天，怎麼叫做活的呢？耕地時，便問牛，怎麼叫做活的呢？問來問去，因為心念專一了，連對面的人大聲說話，我聽到的聲音都很小，像聽電話似的。問到九十多天，對面的人說話，只看見嘴動，連聲音都聽不見了。問到一百天，才問明白了，就是天命啊！…我雖是個極愚笨的人，沒念過書，可是聽人講一個字，我就行一個字，再加上格物的工夫才貫通了的。」[36]將此事對照其三十五歲時開悟的經過，便可發現，兩者間實具有相同的模式及理路。如果後者是有關特定事物的「小悟」，那麼，前者就是通貫一切道理的「大悟」；而無論是前者或後者，都是立基在徹底力行、專注投入及忘我忘境的基礎之上。此基礎，正是王鳳儀本人之得以開悟的最主要原因[37]，也是王鳳儀有生以來，即具有的性格及精神特質，因此，其三十五歲時的悟道，顯非完全偶然，而是有此生命特質及長期的力行踐履以為基礎。王鳳儀本人，對此亦有相當清楚的自覺；當他開悟後，即曾自我剖析道：「我為什麼一下子就明白了這些事呢？就因為我這幾天，時時刻刻的問怎樣才能救楊柏，一心一意的格物救楊柏，格物的真了，就空身無我、空心無慾、空性自明了，才知道了太虛空的萬能。不但能知六萬年，就是億萬年的事，我也知道。」[38]據此，無所分心、專注投入、忘我忘己，正是王鳳儀得以開悟的主要原因。


三、王鳳儀悟道當時及之後的經驗內涵與感受


在上節所引王鳳儀自述悟道之言，已可見到，光明、了然徹悟及預知未來，乃是其悟道當時及之後，所體會的內涵及感受。此外，在後續的口述當中，他亦言及，光明通透、極度喜樂乃是悟道後最為明顯的感受。王鳳儀說：


我一邊走，一邊向我表弟講起道來，還說了許多未來的事。這晚上住在二道溝老白家，又向白俊卿講了半夜。心光開朗，快樂的我三天三夜不合眼。逢人便說，遇人就講，講著那種美妙的滋味，簡直說不出來的歡喜。…人若是死了心，化了性，就快樂的不知如何是好，總想說給人聽聽，人們不知道卻說我是瘋子。[39]


此段文字相當清楚明瞭，心光開朗及難以形容的快樂和喜悅，正是王鳳儀悟道後最明顯的體會，也是許多密契主義者所共同擁有的感受。此外，從類似「空身無我、空心無慾、空性自明」之說，亦可見出，無我、無欲、覺醒等特質，亦是王鳳儀在開悟之後，所感覺到的；因著這樣的感覺，「萬物一體」的意識，亦隨之而生。王鳳儀所留下的許多語錄，都表現出如是的一種意識，比如，見於如下之語：


常人以他的事，與己無干，所以不注意，其實人即我，我即人，人我本為一體，將人我一體作到了，方是佛界人。[40]


人本和天是一體，有不明白的事，只是向天索求，沒有不得的，有不如意的事，或含冤莫伸的事，向天說出去，也自然就了卻了。[41]


王鳳儀在開悟後數年，即離家傳教，為人講病及全力推廣女性義務教育，亦完全體現如是的一種胸懷及精神。


陸、Gopi Krishna的密契經驗及密契內涵


一、Gopi Krishna 的生平簡歷[42]


Gopi Krishna，1903年出生在喀什米爾的Cairoo。父母親皆為印度教的虔招磐剑救私K其一生未信仰任何宗教。父親在其在幼時，即拋棄俗務專注修行，母親遂獨立挑起撫養子女之責任。在母親殷切期盼下，Gopi Krishna入學接受教育，希望他能終有所成。最後卻因自己的放蕩、任性，未能順利考上大學。如是的挫折，使他覺得需要做些改變，以充分掌握自己。於是，在十七歲時，便開始根據書籍，自行在家練習瑜伽。經過多年的練習，觀想、專注的技巧，皆大有所進，惟未給身心帶來任何明顯的改變。二十歲起，開始擔任公職。二十三歲，與一女子結婚，共組家庭，育有二子。三十四歲時，在一次的瑜伽觀想當中，拙火突然覺醒，並且沿著脊柱到達頭頂，這使他第一次體會到拙火覺醒的超常經驗，此時距離他開始練習瑜伽，已有十七年時間。不過，這次的覺醒，卻因拙火走錯經脈，而使生命陷入痛苦及危機當中。後來，幸能透過飲食及正確的導引而回復正常。六年後，他再度繼續瑜伽練習，其間雖亦曾出錯，但最後終於達到拙火的完全覺醒。如是的覺醒，使他對於宇宙、生命的本質，形成一種獨特的洞見及認識。他把這樣的經驗，視為是上天所賦予他的使命，要他將此訊息傳遞給世人。五十八歲時，決定將其拙火覺醒的整個過程，清楚完整而完整的寫下，並予以出版[43]。到八十一歲（1984）過世前，一直專注於寫作以及與世人共同探討拙火現象。其有關拙火的著作，曾被翻譯成十幾種外國語言，廣為學界所重視。


二、Gopi Krishna三十四歲時拙火初次覺醒的經驗


Gopi Krishna在其所撰述之《拙火》一書的首章，即描述他在經過長達十七年的瑜伽鍛鍊後，第一次喚醒拙火（kundalini）的經過及情景。Gopi Krishna說：


這一次，我不為之所動心，我不讓心神分散，努力維持全神貫注的狀態。它（指拙火）再度向上擴昇，愈來愈強烈，我感到身體開始搖晃起來。我盡力將心神投注在蓮花的影象之上。突然間，我感到有一股水流似的強光，順著脊髓往上沖入腦門，轟然發生瀑布般的怒吼。光線愈來愈強，轟聲愈來愈烈。我感到一陣晃動，然後，我覺得我從自己的身體裡脫逸而出，全身被一團光暈包裹著。


要真確描述這種感受是不大可能的。我主要是意識到一個被光波圍繞著的自己在不停地擴張。自我不斷伸展，愈變愈大，然而我的身體──做為我的直接知覺客體的這個軀體，卻遠遠退縮至某處，直到我完全無法意識到它的存在。此時，我即一切意識。沒有形界，沒有一絲對於肢體的概念，更無感官所帶給的任何情緒或感覺，只是沈浸在一片光之洋裡，自覺己身的存在，並能知覺一切，恆常地朝四面八方伸展，超越了一切界限和物質障礙。我不復是我自己。不再是受肉體所桎梏的一個小小的知覺體，而是一個浩大的意識圈，在裡頭肉體變成了一個小點，整個我便難以形容的處於亢奮，快活的狀態之中。


不知過了多久，圈圈開始變窄。我感到自己開始蜷縮，愈變愈小，直到我依稀而後更清晰地意識到肉身的形界…終於回復成聯繫於身體和周遭環境的那個狹窄的我。[44]


在此段文字之前，Gopi Krishna首先清楚交待他練習瑜伽的方式及過程：雙腿盤曲靜坐，緩慢而規律地呼吸，並將注意力貫注在頭頂，觀想一朵盛開及發亮的蓮花。因長時間專注觀想的結果，使呼吸變得細微緩慢，到最後甚至與周遭環境失去聯繫，完全忘記身體的存在。又經過一段時間，突然感到到脊椎尾端，有一種奇異的感覺。此脊椎尾端處，即瑜伽所認為拙火蟄伏隱藏的區位；拙火的覺醒，便從此處開始，並於覺醒後，沿著中脈脊柱，上行至頭頂。Gopi Krishna經過多年如是的練習，終在三十四歲那年的耶誕節早晨，初次喚醒拙火。雖然這次經驗持續的時間不長，且因走錯經脈而使其痛苦萬分，幾乎瀕臨瘋狂、死亡，但仍使他實際體會到一種超越經驗的境象與感受。依上文的描述，在這次經歷當中，類似的感受有空間泯除、自我消融、難以形容的亢奮及快活、生命無限擴大，完全沈浸在一片光之洋當中等等。這些感受，和他在四十七歲以後，拙火完全覺醒時所體會到的，實有所共通處；只是三十四歲拙火初次覺醒的經驗，所帶給他的，除了短暫的狂喜、解脫及靈光閃現外，隨之而來的，卻是因為「走火」所導致的長期苦痛及幾於錯亂。在身心極度疲憊、羸弱、恐慌及毫無外援的情況下，他只能暫時終止瑜伽的練習。半年後，終因幸叩膶⒆净鹨龑胝_的經脈，方才結束身心的苦痛及折磨。


三、Gopi Krishna 四十七歲拙火完全覺醒後的經驗與感受


三十四歲時的經驗，使Gopi Krishna本人付出相當大的代價，其後雖得以導向正途，但也耗費相當長的時間來進行調養。直到數年後，他才開始恢復瑜伽的練習，但在過程中，仍曾因飲食的不當，而使身心再次陷入危機。幾次慘痛的教訓，終於使他找到最合宜的方式來修習，並使工夫日有所進，最後達到拙火完全的覺醒。以下文字所講述的，即是他在拙火完全覺醒後所體會到的奇妙境界：


此一境況的妙處在於，雖然我仍與肉身和環境連結，卻同時不可思議的擴張為巨大的個體，內心知覺到自己正和一個全然自覺的宇宙，一種玄奧的普遍存有直接作接觸。我的身體、所坐的椅子、面前的桌子、四壁圍攏的房間、屋外草地以及整個空間，包括大地和天空，全都變成了奇怪的幽靈，飄遊在這個實體的、水乳交融的、無所不在的存有之洋裡。


這個存有之洋最奧妙之處在於，它既是無邊無際，朝著八方無盡延伸而去的浩廣，卻同時是無限地小，小於極小點。我的身體及周遭事物所賴以依存的這個大存有，便從這個極小點中像輻射光般湧現而出，彷彿我觀念中的這個宇宙只是一個投影，從一個小如針尖的放映機裡投射在無限空間之中，而它所放射的光線，一併照亮了這個生動浩廣、無邊無垠的宇宙形象。


此一驚心妙漫的體驗真是前所未有、無可比擬，超乎一切可被心靈所感、感官所覺的世間經驗。我清晰知覺到一個具有強烈實在之自覺的存有，使我眼前的宇宙形象生色生形，無限明亮遼闊，又無比具體真實。至於生死變幻無常的表象世界，則已遁入幕後，像細細一層泡沫在澎湃翻滾的巨洋中疾速銷蝕，又像一股纖柔的蒸汽在巨碩無比的太陽照臨下煙逝無蹤。[45]


當我向內省視，立即與一宏偉、全知的存有融合為一，無憂無懼、超越時空之外。此一存有，和它相較之下，海洋山丘、日月星辰全都彷彿飛越黃昏天空的一抹薄霞；此一存有，無所不在卻又獨立自在，其無邊妙趣，只能體會，不可言傳。[46]


在《拙火》一書當中，類似的描述，還有許多，難以盡列。此數段文字，歸納言之，實有如下數項重點：一、宇宙猶如一大洋，所有事物都交融在此存有大洋中，為其密不可分的一部分。二、終極實在既無限大，亦無限小，具有無比的真實性，且散發著漫妙璀璨的光輝。三、從終極實在的觀點來看，現象界只是短暫易逝的存在，有如夢幻泡影一般。四、生命的本體，超越時空，獨立自主又無處不在，與宇宙之終極實在，實際為同一。Gopi Krishna對終極實在的描述，在本文所探討之四位人物當中，不僅有其獨特處，亦實最為豐富、詳盡及具體。


柒、對王重陽等四人之密契經驗的綜合比較及探討


在前幾節當中，我們分別探討、剖析了王重陽、虛雲法師、王鳳儀及Gopi Krishna等人開悟的經過以及密契經驗的內涵與特質。在此探討後，我們將進一步全面的比較此四人所共同擁有之密契經驗的異同。


向來有關密契經驗的研究，多半聚焦在密契經驗的內涵、特質以及其宗教、哲學意涵的比較探討上，而較少論及密契者的生平、性格、以及其開悟的方法、因緣和開悟後所帶來的種種轉變及感受。筆者以為，密契經驗的內涵及特質，固然是有關密契經驗研究最為核心及重要的主題，但如果忽略密契者本身的生平、背景、宗教信仰、開悟的機緣以及開悟後的變化等主題，將使我們對於密契主義及密契經驗的理解，不夠全面及完整。因此，下文的比較研究，將會全面性的比較此四人的密契經驗。


一


首先就此四人的生平、家世及思想背景來看。王重陽出生在富豪之家，從小即接受儒家式的教育。二十來歲結婚，並育有子女。四十八歲出家入道前，一直想求取科考功名。從其四十八歲以後所寫的詩文來看，出家前的他，對於佛教（特別是禪宗）及道家思想，都應當有所涉獵，甚且有相當程度的了解。出家後約五、六年而悟道，五十八歲時仙逝。至於虛雲法師則是一官宦子弟，十七歲時即奉父親之命結婚，但未曾同房，更未生子。十九歲即出家從事佛教苦行，開悟時為五十六歲，距出家已三十七年。最後以一百二十高齡圓寂。王鳳儀出身於貧苦農家，從小為人幫傭、種田，未曾接受教育。二十四歲與白氏結婚，並育有子女，未有出家之舉，終其一生，與白氏維持婚姻關係，但其對於婚姻，有其個人獨特的看法[47]。三十二歲時開始讀書識字，並加入以降神為主的鸞堂，三十五歲時悟道。享年七十四歲。Gopi Krishna的父親為一低階公務人員，父母皆為虔沼《冉掏剑约簛K未有信仰。二十三歲結婚，並育有子女。此婚姻關係不僅一直維繫著，且本人並無禁慾的舉措及主張。三十四歲時拙火第一次覺醒，至四十七歲左右，達到完全的覺悟。享年八十一。


從以上的對比，可以看到，王重陽及虛雲法師二人，都是出家眾，其開悟，也是在出家修行期間；但王鳳儀及Gopi Krishna二人則是在家，不僅結婚，且養兒育女。是以，出家、素食或結婚等外在因素，顯非決定一個人能否開悟的關鍵所在[48]。特別是Gopi Krishna的例子，他不僅和常人一樣過著普通的家庭生活，且未如王重陽及虛雲法師二人，嚴格堅持出家、持戒、素食及禁慾的重要。他自己也覺得，「一個人不必為了達成目標而偏離正常的行為軌跡，只要在食慾調節及修心工夫上稍作努力即可。」[49]不過，我們也不能因此而認為，Gopi Krishna乃是在一種任意或毫無節制及規約的情況下而開悟。Gopi Krishna本人即曾這樣強調，「思想的純正和行為的嚴謹是絕對必要的」[50]，「一個人若有志獻身於Shakti 的高階覺醒，其基本條件是先要擁有強健堅靭、足以駕馭七清六欲的體格、隨心所欲控制各個重要器官的能力，以及最重要的，百折不撓的意志力。現代生活環境確實不利於培養優越的身心狀態，但在這類修行中，這卻是必要條件，否則我們的腦部終將因承受不住重荷而崩潰。」[51]從上文所見Gopi Krishna喚醒拙火的過程，正可印證此言之不虛。事實上，Gopi Krishna這段話，也正好指點出此四人之所以能開悟的關鍵所在。無論是王重陽、虛雲法師，還是王鳳儀、Gopi Krishna，在他們身上，的確都可以看到一種過人的意志力，一種能忍人所不能忍，為人所不能為，且能專注、投入以至忘我、忘己的精神特質。虛雲法師在開悟後，即曾自剖道，「此次若不墮水大病，若不遇順攝逆攝，知識教化，幾乎錯過一生，那有今朝？」[52]而王鳳儀則說，「我為什麼一下子就明白了這些事呢？就因為我這幾天，時時刻刻的問怎樣才能救楊柏，一心一意的格物救楊柏，格物的真了，就空身無我、空心無慾、空性自明了，才知道了太虛空的萬能。」是以，這種擇善固執，不分心、不動搖，堅持到底以至於遺忘自我、超越自我的意志及決心，正是使此四人得以開悟的根本原因[53]。儘管此四人開悟的因緣各有不同，所依循開悟的方法，各有不同，但如果不具備這樣的要件，便無開悟之可能。


二


其次，從此四人之開悟經過以及緣以開悟的方法來看，我們可以得出，雖然宗教的信仰以及某種修行法門的長期操持，往往是開悟的主要原因，但並不具絕對性。換句話說，開悟，不一定和宗教有關；開悟者，也不一定是某種宗教的信徒，甚至，也未必要依循某種特定的方法及要求（比如，參禪、雙盤、數息、觀想…）。使人得以開悟的途徑有很多，使人得以悟道的因緣亦無限。在此四人當中，只有虛雲法師為單一宗教的信仰者。其十九歲出家，至其圓寂，都未離開佛門，也未特別去了解或修持其他宗教。但其所主要傳承及修持的禪宗法門，和有神論式的宗教信仰，亦有不同[54]。至於王重陽，其主要的修行法門雖是內丹，在宗教的分判上係以道家、道教為主，但他本人並不帶有嚴格的教派分別觀念。他認為中國傳統的儒、釋、道三教皆有其共通的追求及本質，因此，可以相互融通、相互借鑒，彼此之間也應當平等加以對待。他甚至還鼓勵其門徒同時研讀三教的經典。而王鳳儀開悟之際，並沒有任何特定的宗教信仰。他所謂的「格物」，和宋明儒的格物之說，亦不盡相同。他的開悟，正如他所說的一般，主要是因為他一心一意的「格物」如何救楊柏，直到無我、忘我之境。是以，如是一般精神狀態的進入，才是使他得以悟道的關鍵所在。至於Gopi Krishna，他從未言及鬼神之事，也未信仰任何宗教。他雖以瑜伽的實踐為主，但在他眼中，瑜伽是做為一種精神或靈性鍛鍊之術而存在。正如上文所曾說過的一般，他認為堅毅不拔的意志力，才是使拙火得以覺醒的主要原因。總而言之，開悟一事，雖常和宗教或神靈的信仰牽扯在一起，但從此四人的情況來看，開悟與宗教信仰之間，並沒什麼必然的因果關係，類似無我、忘我等情境的進入，才是使生命得以轉化及開悟的主要契機。王鳳儀的例子，便是最好的說明。


三


第三，在對於究極實在的體驗及描述上，此四人之間實各有異同處。王重陽用道、空、無、本初面目、本來真性…等各種不同的名相來形容他所體證到的終極實在。虛雲法師用佛性、如來、真心、自性等字眼來描述他所覺悟的終極實在。王鳳儀用天、天道、空性、太虛空等語彙來講他所體悟到的內容。而Gopi Krishna則是用拙火、夏克提（Shakti）、絕對存有、存有之洋等等名詞來描述他所覺悟的終極事物。很顯然的，此四人皆各自沿用其所屬傳統的詞彙，來詮釋其他所體證到的終極實在，而且，不只是用一個特定的名詞而已，這自意味著，在其體認當中，此終極實在本具有多種面目及特質。單從這些不同的名相，我們並無法立即判斷其所體證的內容是否同一。不過，此四人當中，除虛雲法師外，都一致認為其所體證到之事物，正是所有宗教或所有事物的共同基礎，也超越一切的教派、種族及文化[55]。比如，王重陽、王鳳儀及Gopi Krishna各有如下之言：


心中端正莫生邪，三教搜來做一家。義理顯時何有異，妙玄通後更無加。[56]


我不是孔孟，也不是佛老耶回，我行的是人道，得的是天道。天道是萬教的本，萬教是天道的命，將來講道就說萬教歸天，也可說萬教歸一。[57]


Kundalini是造成一切心理、精神現象的真正原因，是人格演化及發展的生物性基礎，是所有神秘宗教及學說的起源，也是開啟生命創造之謎的金鑰，哲學、藝術及科學取之不盡的寶庫，以及過去、現在、未來一切宗教信仰的源頭活水。[58]


除了類似這樣的說法外，從他們四人對於終極實在的種種描述當中，我們的確可以發現不少共通處。光明、真實、統一、絕對、永恆、無限、快樂、解脫、了悟、通透、難以言說…等特質，乃是在此四人開悟時及開悟後，所共同擁有的感受。最早研究密契主義的William James，主張所有的密契經驗都具有不可言說、知悟性、被動性及頃現性等四項特質，其中前兩項為主要特徵，後兩項則較為次要[59]。在本文所討論的四位人物的密契經驗當中，William James所說的前三項特質，確實都可以見到；至於頃現性這項特質，則較有爭議。William James以為，「密契狀態無法維持很久。除了極少的例子之外，它的極限是半小時，最多一兩個小時，之後就漸漸淡入日常生活的狀態。當經驗消褪時，通常只剩下模糊的記憶」[60]。雖然虛雲法師及王鳳儀二人開悟狀態所持續的時間並不算長，但他們四人的開悟，卻都具有「一得永得」的特質；開悟的經驗，不僅讓他們對於宇宙、生命的道理，有所通透了悟，且使他們的生命帶來徹底而劇烈的轉變。這樣的轉變，讓他們的生命可以長期處在類似密契經驗的狀態當中。因此，從本文的討論來看，William James的主張，固然有其開創性，而且也的確指出密契經驗最為重要的幾項特質，但仍有所不足處。這也是為何後來的密契主義研究者，例如 W. Stace、鈴木大拙及Scharfstein等人，都分別提出更多特質的原因[61]。不過，筆者並無意將本文所探討之四位人物的密契經驗，推及到一切密契者身上，主張所有的密契經驗都具有如上所列舉的幾項特質。本文所得出的結論，目前只適用在此四人身上。再者，儘管此四人對於終極實在的體悟，的確存在不少共通性，但也並非全然相同。就他們所共同體驗到的「光明」來說，王重陽在內丹密契經驗當中所觀照到的「如金如玉又如珠，兀兀騰騰五色鋪」[62]、「一箇光明真了了，五般彩艷自如如。」[63]和虛雲法師、王鳳儀及Gopi Krishna等人的講法，的確有所不同。此或許和其修煉方法的差異以及體悟境界的不同有關。此外，類似前引Gopi Krishna對於終極實在的描述，比如，「這個存有之洋最奧妙之處在於，它既是無邊無際，朝著八方無盡延伸而去的浩廣，卻同時是無限地小，小於極小點。我的身體及周遭事物所賴以依存的這個大存有，便從這個極小點中像輻射光般湧現而出」之說，雖然內丹及禪宗也有類似「一粒粟中藏世界」、「芥子能藏須彌山」、「細入微塵大包天」的說法，但王重陽、王鳳儀及虛雲法師三人，並未明確言及此點。未言及的可能有幾種，一是根本未曾體驗過。二是雖有體驗，但未曾說出。三是，所體驗的境象本就不同。真正原因到底為何，從其所留存的著作來看，並無法遽斷。


四


第四，在有關密契主義與超感官知覺或神通異能的關係上，本文所討論的四種不同型態的密契經驗，都有關聯，因此頗值提出來一談。雖然超感官知覺或神通異能並非密契主義，密契主義之主要內涵及追求，也不在超感官知覺或神通異能，此在先前的研究者以及密契者本身，已早有明論[64]，但從本文所探討的四位密契型人物當中，卻可發現，他們在經歷開悟的過程後，都同時出現類似預知、通靈、內視、宿命通及超常力量等非普通人所擁有的超感官知覺方式及超常能力。此點在密契主義的研究上，應當是一個值得注意及深入探討的現象。在金元時期所寫有關王重陽的傳記當中，處處可見對於王重陽之神異能力的描述[65]；而王重陽於悟道後，即預知自己未來的事跡、死期和全真道的發展，以及了解與馬丹陽等人之宿世的關係，在《重陽全真集》當中，亦多有表述。[66]至於虛雲法師開悟後類似前知、大力等神異事跡，亦屢見於其《年譜》當中[67]。王鳳儀在開悟那一剎那，正如其所說，「格物的真了，就空身無我，空性自明了。才知道了太虛空的萬能，不但能知六萬年，就是億萬年的事，我也知道。」[68]此外，類似與羊角哀及諸神靈相通、能直觀人的性格，為人講病療疾，都是其《言行錄》當中所常提及。他自己亦發展一套與認識論有關的言論。比如，「人若不使心眼，信心真眨勺孕匝e，自能生出智慧來。」[69]「人能得著天道，就算和天接碴（接靈）了，知進知退，沒掛沒礙，才能無入而不自得與天地同體」，「人本來和天地是一體，有不明白的事，只要向天去求，沒有得不到的。」[70]從認識論的觀點來看，王鳳儀之如上諸說，實值深入探索[71]。最後，在Gopi Krishna身上，我們亦同樣可以看到許多神異事跡。Gopi Krishna曾自言，當拙火被喚醒，並在其體內長期作用的結果，使其「獲得另一種全新的感覺管道，一種更高層次的感官。…每當我透過它來觀照世界，便發現我原本信以為真的一切都變得虛幻不實，它所映照出的真實世界之堅穩超過其他五官所得，超過囿於心靈和自我的這個我，超過我所能想像的一切事物，包括堅穩自身。」[72]顯然Gopi Krishna本人也有一套屬於自己的知識及意識理論。此外，其於四十六、七歲之際，所出現之以他從未學過的語言來寫詩，亦是另一難以解釋的異常現象。[73]以上所言之諸項事蹟，無論是對於認識論或對於心理學、人類學的探討來說，都頗值得重視。


五


第五、無論是王重陽、虛雲法師，還是王鳳儀、Gopi Krishna，當他們經歷過密契經驗之後，都一致主張，人的肉體、後天自我及外在的物質世界，都只是短暫易逝、虛幻不實的存在，人類除了此肉身之外，尚存在一絕對、真實、永恆、無限、光明、…的生命本體，此本體方是生命的真正實相，是生命之意義與價值的真正來源，生命也因體證到此本體而得以入於永恆、真實與絕對。王重陽於活死人墓期間所著述之＜活死人贈甯伯公＞三十首詩及＜述懷＞三十六首，無一不是在傳述如上的思想。比如，「胎生卵濕化成人，迷惑安知四假因。正是泥團為土塊，聚為身體化為塵。」「有箇逍遙自在人，昏昏默默獨知因。存神養浩全真性，骨體凡軀且渾塵。」「驀然捉住這元初，幻化方知不屬余。一箇光明真了了，五般彩艷自如如。」[74]佛教的虛雲法師亦言，「眾生無量劫來，被無明煩惱污染了真心，妄認四大為自身相。不知此身畢竟無體，和合為相，實同幻化。」[75]「了知自性，本來清淨。煩惱菩提，生死涅槃，皆是假名，不與我自性相干。事事物物，皆是夢幻泡影，我此四大色身，與山河大地，在自性中，如海中的浮漚一樣，隨起隨滅，無礙本體。」[76]而王鳳儀的志、意、心、身四大界的哲學人類學思想，亦同樣主張，「身是個胎生物，終久要壞，所以要把他看假。」[77]「天地有壞，我性無壞」，「身體是個臭皮囊，早晚是要壞的。只有天性，能存萬古。」[78]最後，Gopi Krishna所謂的，「世界不過是一魅影，在無限莊嚴偉岸的永恆太陽面前，猶如幻夢一場」，「原本至高無上的宇宙蜷縮成瞬間的存在，而原來被身體所限並嚴加防守的知覺點卻驟然增長，其遼廣如無邊宇宙，其壯闊如莊嚴之大存有，在它面前，物質世界只能屈居虛幻易逝的附屬品地位。」[79]此四人如上的說法，顯然具有高度的共通性，皆是其經歷密契狀態後而所擁有的世界觀。如是的思維，對於存有論及形上學的研究來說，無疑亦深具意義。


六


第六、就密契經驗與密契者本身思想的形成來看。英國哲學家羅素在其所著的《密契主義、邏輯及其他論著》一書當中，曾將密契主義視為一種情感，而非事實。James在廣泛比較、探討各類型的密契經驗後，卻斷言密契經驗本身具有認知的特質（Noetic quality），並把此點視為密契主義的核心特質之一。James說，「雖然密契狀態是近似感覺狀態，但對那些經驗此種狀態的人而言，它也是一種知性狀態。密契狀態是對於推論的理智所無法探測之深刻真理的洞悟。它們是洞見、啟示，雖然無法言傳，但充滿意義與重要性，通常對於未來還帶著一種奇特的權威感。」[80] James此說，顯是針對羅素的觀點而發，在其所列舉的一些例證當中，的確都具有這樣的特質；而本文所論及的四位人物，密契經驗所帶給他們的，除了快樂、自在及平安等等感受外，更使其對於宇宙、生命的究極真相，形成一種徹底的洞見及了悟。對此四人來說，密契經驗確實具有James所說的「知悟性」特質，而非單純的情緒感受；其開悟後的各種思想主張，和其生命當中之關鍵性的開悟，有著密不可分的關係。王鳳儀及Gopi Krishna二人的情況，最可以做為說明的典範。前者在三十五歲開悟前數年的時間，才開始讀書識字及聽講經典，但在開悟之後，卻可以發展出一套有關人性、教育、婚姻、經濟及事物本質的完整理論。密契經驗對於其思想的建立，顯然扮演一個最具關鍵的角色；離開此經驗，即無從了解其思想的內涵及產生的過程。同樣的情況，亦可見於Gopi Krishna。從上文對於Gopi Krishna生平及密契經驗的介紹，其有關宇宙及生命本質的看法，顯然皆源自於其拙火覺醒的經驗。如是的實例，正可用來印證類似《易繫辭》、《老》、《莊》等典籍所謂的「《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故」（《易繫辭》），「無為而無不為」（《道德經》，第48章），「既得其母，以知其子」（《道德經》，第52章）「通於一則萬事畢」（《莊子．天地》）「萬物皆備於我，反身而眨瑯纺笱伞梗ā睹献樱M心上》）「知一者，無一之不知也。不知一者，無一之能知也。」[81]「多言多慮，轉不相應。絕言絕慮，無處不通」[82]，「一切萬法，盡在自身中，…三世諸佛，十二部經，亦在人性中本自具有。」[83]「夫人之一身，皆具天地之理。」[84]，「東西南北皆圓轉，到此方知處處通。」[85]，「學苟知本，則六經皆我註腳」[86]，「聖人之道，吾性自足，向之求理於事物者誤也」[87]等等說法。如是的說法，都一致肯定生命內在擁有一含蘊一切的超越根源；藉由收視返聽、息心止念，體證到此根源後，即可了知萬物之理。如是的說法，無疑也是中國宗教、哲學最為主要的建構方式。從本文所討論的四個人物身上，正可更為直接及具體地印證及了解這樣的一種說法以及宗教、哲學建構方式。中國，甚至印度的宗教、哲學傳統，之所以會把內在的心性，而非經典文字，視為第一義諦，把涵養實踐，而非研讀典籍及推理思辨，視為是體悟真理、開啟智慧之最主要及最根本的途徑，其故亦在於此。


七


最後，就密契經驗所帶給生命及人生之轉變來看。在前文所述及之四人的生平簡歷當中，都可看到，密契經驗的遭遇，無疑都是其生命當中，最具關鍵的轉捩點。密契經驗所帶給他們的，不僅是生命本身的徹底轉化與改變，而且，其日後的人生路向及作為，亦因此而完全改觀。在未開悟之前，他們或多或少為追求個人或家庭的生存及成就而努力；一旦開悟之後，便完全超越其私我或個人性，完全以眾生為念，將自己奉獻給眾生。此種行徑，和其在密契經驗當中所體證到的內容，亦完全相符。二十世紀偉大的科學家Albert Einstein有言曰，「我認為，有過宗教性覺悟的人，必然盡他所能地由自私的欲望桎梏中解脫出來，胸懷所繫的，常是與超個人性價值有關的思想、感受及抱負。」[88] Albert Einstein如是之言，的確都可以在此四人身上得到印證。王重陽在悟道後，至其仙逝前的數年時間，皆以傳道、救濟及渡化眾生為務。全真道的創立，即是於此時。虛雲法師的俗家弟子岑學呂說：「吾師于五十六歲以前是自度，五十六歲以後是度人。」此言的確如畫龍點睛般的指出虛雲法師一生的行徑。五十六歲開悟以後的虛雲法師，至其一百二十歲圓寂之前，皆完全投入在講經、傳戒、度人及復興佛教的道場和僧院制度上。至於王鳳儀，在三十五歲開悟及四十一歲守父喪期滿後，即對其妻子白氏說：「我這回守墳期滿，再不能給你們過家了。我要出外勸世化人，也盼望妳們婆媳倆能立志化世。…守墳期滿，我就遊走各地，專以度世化人為天職了。」[89]此後的王鳳儀，至其七十四歲過世前，果真皆以度化世人、為人講病療心以及創設女義學為主要職志。而瑜伽行者Gopi Krishna在拙火完全覺醒之後，亦清楚自覺到其日後的使命：「我告訴自己，我身負著一個責任，就是擺脫一切世間生活的枷鎖和慾念，專心獻身於服務人群，將我所發現的偉大真理揭露於世。唯一的阻礙，我想是來自我和家人朋友之間的深厚情感聯繫，以我過去的經驗和天性來看，這是很難割捨的。可是，當我將這難題再三反芻，尋求解答，卻驚訝的發現，處於目前這個全新的精神領域當中，似乎已使我對世俗情愛免疫，我其實可以與親朋絕離而無一絲眷戀，可以立刻挑起那個我所迫切嚮往的神聖使命，而對家庭義務不帶任何牽掛。」[90] Gopi Krishna此後的生活，的確以研究、寫作以及與知識界共同探討拙火經驗為務。從此四人開悟後的思想言論及實際行徑來看，密契經驗的確給他們的生命帶來一種完全超越於個人、自我的徹底性轉變；從這樣的轉變及轉變後的行徑，亦可以反過來印證其體證之真實。


捌、結論


終極實在乃是宇宙或生命最根本、最究竟的實相及基礎，也是一個超越經驗與現象，而為經驗、現象之基礎的無限存有。既然如此，則與終極實在達到完全合一的密契經驗，自可說是人類生命當中所能經歷之最為深刻及廣闊的經驗。從本文所主要探討的四位人物身上，可以看到，因著密契經驗的遭遇，不僅使其對於宇宙、生命的真相，形成一種徹底而整體的了悟，也為其生命帶來一種根本而徹底的轉變以及自在、平安和快樂等感受。是以，密契經驗對其來說，不僅是一種獲致真理的根本途徑，也是徹底解決生命問題，使生命獲得自在、智慧、永恆及平安的方式。對於密契經驗的探討，除了牽涉到哲學形上學、知識論或倫理學、美學、人類學等學科，也關聯到心理學的意識和人格論以及宗教學有關宗教的起源、發展、實踐及神學理論等論題。本文所探討之四位人物的密契經驗，自可從以上所言之各學科的角度來深入加以檢討及反省。然而，限於時間及篇幅，如是的工作，於此只能先揭其眉目，至於更進一步的探究及評判，則有待於將來。


在本文中，我們首先定義密契經驗的內涵、特質以及說明為何選擇此四人做為主要探討對象的原因。其次，則分別闡析王重陽等四人之生平大要、開悟的詳細經過及開悟的內涵與特質。最後，則進一步分析及比較此四位人物之密契經驗的異同以及我們可以從此探討當中歸納出的重要結論。藉由如是的探討，除了可以具體了解中印宗教、哲學的內涵、特質以及其形成和發展的一種重要途徑外，也可使我們對於哲學、宗教學及心理學等學科中的重要問題，帶來重要的啟發。最後，密契經驗做為一種了悟真理及徹底解決生命問題的可能方式，對其探討，也可能給人類的生命，帶來重要的啟示及指引。此即本文之主要內容。






注釋：


[1]此數人有關密契主義的重要著作，分見如下：Evelyn Underhill，Mysticism, A Study in the Nature and Development of Man’s Spiritual Consciousness, London: Methuen & Co, 1930. R. C. Zähner, Mysticism, Sacred and Profane, an Inquiry into Some Varieties of Praeternatural Experience, New York and London: Oxford University Press, 1961. Aldous Huxley, The Doors of Perception and Heaven and Hell, Harmondsworth: Penguin Books, 1959. James Pratt, The religious consciousness: A psychological study, Macmillan, 1923. W.T. Stace, Mysticism and philosophy, London : Macmillan, 1960. Rudolf Otto, Mysticism East and West , translated by B.L. Bracy and Richenda C Payne , New York : Meridian Books, 1957.


[2]James在《宗教經驗之種種》一書當中曾言，「個人的宗教比神學或教會來得根本…教會一旦建立，就在變成二手貨的傳統中維持下去；但每一個創會的創始者是因為與神聖的直接溝通才擁有其魅力」（William James著，蔡佳怡、劉宏信譯，《宗教經驗之種種》，台北：立緒出版社，2001，頁34）而「個人的宗教經驗是以密契的意識狀態為其根基與中心」（同上書，頁457）日本當代著名的禪師鈴木大拙所說的，「頓悟是佛教的根本本質，而佛教的所有宗派──小乘、大乘、唯識宗和中觀宗，就我看來，甚至於淨土宗──都淵源於許多世紀以前，佛在尼連禪河畔菩提樹下的開悟體驗。」（鈴木大拙著，孟祥森譯，《禪學隨筆》，台北：志文出版社，2000，頁157）實可呼應James的說法。除佛教外，印度及中國許多宗教、哲學的形成，皆和創立者所經歷之密契經驗有關。


[3]如Mircea Eliade及Steven T. Katz等學者，都曾指出，類似神秘宗教或密契主義之所以會吸引現代人和現代學界的注意及研究，和現代社會所面臨之疏離異化及意義喪失的危機，想從密契主義的探究中，重新尋回意義及統一，有著密不可分的關係。詳參Eliade所撰＜神秘事物與現代世界＞（收於氏著，宋立道、魯奇譯，《神秘主義、巫術與文化風尚》，北京：光明日報出版社，1990。）一文以及Katz為 Mysticism and Philosophical Analysis （London：Sheldon Press，1978）一書所寫的導論第一頁。


[4]密契主義，在西方的宗教、哲學傳統當中，並非主流，有時甚至還被看做是異端。深受西方科學、哲學思潮影響，並且想嘗試模仿及架接其形式及內涵的中文學界，除了不會特別去注意密契主義外，甚且還會主動拒斥類似這樣的宗教、哲學形態。事實上，東西方宗教、哲學的形態，確實有所差異。在西方居於邊緣的密契主義，在東方卻可能是主流。因此，在嘗試融通及移植時，實不能不正視類似這樣一種根本的差別。


[5]加拿大華裔學者秦家懿曾言：「儒家雖然不以它的密契主義而聞名，但類似《孟子》及其他的儒者著作，如果不從密契主義的角度來解讀，便無法被完整的理解。」詳參Steven T. Katz所編輯Mysticism and Religious Traditions（Orford University Press，1983）一書，頁231。筆者基本上贊同秦氏對於《孟子》一書所採取的觀點。


[6]唐．慧能著，郭朋校釋，《壇經校釋》，北京：中華書局，1997，頁15。


[7]《正統道藏》第43冊，《重陽全真集》卷二，＜述懷詩＞三十六首，其四，台北：新文豐出版公司，1988。


[8]《宗教經驗之種種》，頁458。


[9]Stace言，「統體或太一乃是各型各派的冥契主義的核心經驗與核心概念」（氏著，楊儒賓譯，《冥契主義與哲學》，台北：正中書局，1998，頁73）。Parrindar言，「對神秘主義思想說來，其基本核心在於結合。但不僅有各不相同的結合種類，也有對所結合對象的不同理解。」（Parrinder著，舒曉煒、徐鈞堯譯，《世界宗教中的神祕主義》，北京：今日中國出版社，1992，頁13）Wainwright及Scharfstein在界定密契經驗時，都一致指出，合一的（unitary）或同一、同一境性，乃是密契經驗的第一項特質（詳參W. J. Wainwright, Mysticism, Sussex：The Harvester Press, p.1及Ben-Ami Scharfstein著, 徐進夫譯，《神秘經驗》，台北：天華出版事業有限公司，1982，頁190）。從這樣的定義，可以清楚地看到，類似天眼、天耳、神足、神境、前知等神通以及扶乩、降神、通靈、牽亡等法術，並不能被視為密契經驗或其核心，雖然類似天眼、前知等異能，有可能因為密契經驗而擁有之。這也是本文採取「密契」而不用「神秘」，來翻譯mystical一字的主要原因。採取「神秘經驗」一詞，很容易望文生義的以為類似神通異能都是屬於密契經驗。


[10]本文有關王重陽等四人之密契經驗的討論，自然是立基在其生前所親自撰寫或親自口述的著作上頭。由於密契經驗乃是一種極具個人性的經驗，外人無所窺探，因此，除非其著作有明顯的矛盾，否則，本文只能先預設其所言之真實。


[11]在當代，不少印度的瑜伽師，都曾出版其修行傳記，詳細描述其修煉、開悟的經過，因而使得人們可以更加具體而真實的了解瑜伽修練的完整經過。比如，本文主人翁之一的Gopi Krishna所寫的《拙火》一書，便是一個重要典範。其他如Yogananda、Ramdas、Sivananda、Ramana Maharishi、Rama Krishna等人，也都有他本人所親自撰寫抑或由他人所代筆之傳記。相對於此，中國的修行者，則較少有這樣的風氣。


[12]有關王重陽的生平簡歷，主要參考元．李道謙所輯著的《七真年譜》（《正統道藏》第5冊，台北：新文豐出版公司，1976）《甘水仙源錄》（《正統道藏》第33冊）二書。


[13]在《類編長安志》當中，錄有「金正隆間，王祖師監甘河鎮酒，遇仙」之文。轉引自王重陽著，白如祥輯校，《王重陽集》，濟南：齊魯書社，2005，頁366。


[14]《重陽全真集》，卷二，＜活死人二首＞下有引文曰：「先生初離俗，忽一日，自穿一墓，築塚數尺，上掛一方牌，寫『王公靈位』字，下深丈餘，獨居止二年餘，忽然卻填了。」（《正統道藏》第43冊，頁430）


[15]《正統道藏》第43冊，《重陽全真集》，卷二，＜活死人二首＞，頁430。


[16]王重陽的「全真」或「真人」之說，皆含蘊此意。


[17]有關「重陽」、「害風」及「活死人」等字詞意義的剖析，筆者在＜光、死亡與重生──王重陽內丹密契經驗的內涵與特質＞（此文發表於2002年11月23日，高雄道德院與如實佛學研究室共同主辦之「第五屆心靈改革研討會」）一文當中，有更完整之論述。


[18]於唐末五代以後所興起的內丹術，本就以返歸宇宙、生命之根本源頭（即老子之所謂「道」），與道合同為最終之目的。


[19]《正統道藏》第43冊，《重陽全真集》，頁430下。


[20]《正統道藏》第43冊，《重陽全真集》，頁430下。


[21]《正統道藏》第43冊，《重陽全真集》，頁431上。


[22]《正統道藏》第43冊，《重陽全真集》，頁432上。


[23]《正統道藏》第43冊，《重陽全真集》，頁432下。


[24]《正統道藏》第43冊，《重陽全真集》，頁433上。


[25] 本節有關虛雲法師的生平簡歷，主要參考岑學呂所編輯之《虛雲老和尚年譜、法彙合刊》（基隆十方大覺禪寺印行，1969）一書（以下引文，若出處是出自其年譜，則直接言《虛雲老和尚年譜》某頁，出自法彙，則直接言《虛雲老和尚法彙》某頁）。


[26]《虛雲老和尚法彙》，頁1。


[27]《虛雲老和尚年譜》，頁7。


[28]《虛雲老和尚年譜》，頁25。


[29]《虛雲老和尚年譜》，頁26。


[30]宋．普濟著，蘇淵雷點校，《五燈會元》上，北京：中華書局，1994，頁207。


[31]宋．普濟著，蘇淵雷點校，《五燈會元》下，北京：中華書局，1994，頁1233。


[32]有關王鳳儀的生平簡歷，主要參考《儀聖行誼選集》及《王鳳儀年譜與語錄》二書。


[33]以上三書，皆由位於台北市健康路264號的萬國道德總會所印行。


[34]此故事係出自明代馮夢龍所著之《喻世明言》一書第七卷。王鳳儀二十二歲於張姓雇主家幫工，聽聞張東家說此故事後，即下定決心效法羊角哀為友捨命的行為。其三十五歲的悟道，正和其決心取法羊角哀之行而得之。


[35]《儀聖行誼選集》，頁49-50。有關此情節，朱允恭所著之《王鳳儀年譜與語錄》一書的描述，更為詳細。該書言，當王鳳儀悟道之時，曾言：「說到這時，刷拉一下子就明白啦！五臟六腑像用水洗過一般，立時就三界貫通。」（參見該書，頁44）


[36]王鳳儀著，《王鳳儀言行錄》，台北：正一善書出版社，2003，頁24-25。


[37]在本文當中所討論的這四位人物身上，其實都同樣可以看到如是的精神特質，我們甚至可以說，如是的生命特質，正是得以開悟的共同基礎。


[38]《王鳳儀言行錄》，頁53。


[39]《王鳳儀言行錄》，頁52-53。


[40]《儀聖王鳳儀彰麂洝罚?/span>16。


[41]同上書，頁9。


[42]有關Gopi Krishna 的生平簡歷，主要參考氏著，《拙火──人體潛能進化的奧秘》（王瑞徽譯，台北：千華出版社，1993）一書。


[43]即上註所言及之《拙火》一書。


[44]《拙火》，頁2-3。


[45]《拙火》，頁196。


[46]《拙火》，頁220。


[47]王鳳儀強調其道為入世法，主張男女應當結婚生子，共同組織家庭。他提倡一種稱為「先天（崇儉）結婚」的婚姻關係，並將家庭的組合分為志、意、心、身四大類別。所謂「先天結婚」，係指夫婦二人經濟各自獨立，互不依賴，各盡各道。而「志界家庭」是忘情的，只知成人，夫婦在一起生活時，互相感恩，就是十年不見面，彼此也都信得著；不論遇著任何逆境，也不動性，任何順境，也不動心。意界家庭是淡情的，…心界家庭是牽情的，…身界的家庭，是黏情的，只知有己不知有人，好佔便宜，只要有利，不怕虧心。得不到手，不是爭，就是攪。（《王鳳儀言行錄》，頁211-212）


[48]事實上，即使是主張出家、出世的王重陽，亦不否定在家仍可修持得道。至於佛教的禪宗，亦是如此。


[49]《拙火》，頁222。


[50]《拙火》，頁222。


[51]《拙火》，頁152。


[52]《虛雲和尚年譜、法彙合刊》，頁26。


[53]開悟或密契經驗所體證的境界，乃是一個超越經驗、超越自我的形上境界。是以，如果生命尚停留在自我的層次，抑或尚耽溺在經驗或現象世界當中，即無開悟之可能。這也是無我、自我的遺忘及超越，常為密契者所強調的原因。無論是老莊所強調的「致虛守靜」（《道德經》第十六章）、「喪我」（《莊子．齊物論》、「墮肢體，黜聰明，離形去知」（《莊子．大宗師》），還是內丹、禪宗所分別強調的「煉己築基」（柳華陽撰注，《華陽金仙證論．鍊己直論第三》，台北：新文豐出版社，1985，頁38-42）、「萬緣放下，一念不生」（《虛雲和尚法彙》，頁152，＜參禪的先決條件＞）之功，都含蘊此意。本文所探討的四位人物，其得以開悟的契機，往往和無我或忘我情境的進入有關。


[54]日本的禪學巨擘鈴木大拙，即認為，禪不是哲學，也不是西方意義的宗教。詳參，《禪學隨筆》一書，頁88。


[55]雖然密契主義是否能真正超越其所屬的宗教及文化傳統，仍是學界聚訟不已的大問題，但本文所討論的四位人物，無疑都持肯定的態度。有關此點的討論，請參閱Steven T. Katz所編輯Mysticism and Religious Traditions一書。


[56]《重陽全真集》，卷一，＜永學道人＞。


[57]《王鳳儀言行錄》，頁344。


[58]《拙火》，頁164。


[59]《宗教經驗之種種》，頁458-459。


[60]同上書，頁459。


[61]W. Stace認為，無論是內向型或外向型的冥契主義，皆有著如下七種共同的特點：1、意識一體；爲空、爲一；純粹意識。2、無時、空。（外向型則爲：太一具體活潑，遍佈萬物，有種內在的主體性。）3、客觀真實之感。4、安寧、法樂等。5、神聖尊崇之感。6、悖論。7、冥契者宣稱不可說。（《冥契主義與哲學》160-161頁）而鈴木大拙則認為，禪宗的開悟經驗，具有非理性、直覺性、權威性、肯定性、超然感、無我調、高舉感、剎那性等八項特質。（《開悟第一》，頁25-31）至於Scharfstein所列舉的特質，更達十項之多，即同一、分離、獨特、包容、熟悉的陌生、消散、侵略、良知、幽默、真實。詳參氏著，《神祕經驗》一書，頁189-226。


[62]《正統道藏》第43冊，《重陽全真集》，卷一，「任公問本性」，頁417，。


[63]《正統道藏》第43冊，《重陽全真集》，卷二。


[64]W. Stace在《冥契主義與哲學》一書曾言，「靈視（visions）、幻音（voices）不是冥契現象」（詳參該書頁48）W. J. Wainwright, 在 Mysticism一書當中，亦同樣強調，類似靈視、幻音及其他神異現象（occult phenomena）並非密契主義。詳參氏著書頁5-7。而虛雲法師本人則極力強調，神通現象並非佛教修行的主要自的，證悟佛性、獲得智慧及解脫才是。不過，話雖如此，他亦同時肯定，因著自性的開顯，自會導致神通。虛雲法師說：「悟道僅為真正修道的開始，由修而證，則神通不待求而自得矣。若專為求得神通而修行，是魔見，為學佛人所不齒者。參禪念佛持咒等一切法門，皆教眾生破除妄念，顯自本心。」（《虛雲和尚法彙》，頁206）


[65]比如，金朝密國公金源璹所撰寫的＜終南山重陽真人全真教祖碑＞（《正統道藏》第33冊，《甘水仙源錄》，頁119-123）一文當中，即記錄了王重陽類似前知、變形、出神入夢、喝止落石、咒水為甘等等神通異能。


[66]比如，見於《重陽全真集》卷二的＜壽期＞一詩：「害風害風舊病發，壽命不過五十八。兩箇先生決定來，一靈真性账阉ⅰ！勾嗽妭S寫於重陽赴山東傳教之前，後來重陽果真死於五十八歲之齡。同為卷二的另一詩＜贈馬鈺＞：「一別終南水竹村，家無兒女亦無孫。三千里外尋知友，引入長生不死門。」此詩下有一引語言：「嘗於陝西作此詩，及到寧海軍，馬鈺初相見，得姓名，再書以贈之。」此二詩皆反映一種前知的能力。


[67]詳參《虛雲和尚年譜、法彙合刊》一書，頁67、77、143。


[68]《王鳳儀言行錄》，頁53。


[69]同上書，頁63。


[70]同上書，頁363。


[71]有關知識的來源，乃是認識論最為根本的問題之一。英美經驗論只承認感官經驗為一切知識唯一的來源，但歐陸理性論則認為，直觀、理性則比感官來得正確及重要。最後才有康德綜合經驗及先驗的知識理論。王鳳儀如是的說法，顯然有其不同於英美及歐陸知識論的獨特處，值得進一步加以探究。


[72]《拙火》，頁221。


[73]《拙火》，頁202。


[74]《重陽全真集》，卷二。有關此點，筆者在＜王重陽的形上思想與養生意涵＞（發表於2002年5月25日，新竹玄奘人文社會學院宗教所主辦之「第一屆道教學術研討會」）一文當中，有較為詳盡之論述。


[75]《虛雲和尚年譜、法彙合刊》，頁331。


[76]同上書，頁153。


[77] 《儀聖嘉言》，頁75。


[78]《儀聖十二字薪傳》，頁3。


[79]《拙火》，頁198-200。


[80]《宗教經驗之種種》，頁458。


[81]王明著，《抱朴子內篇校釋》，北京：中華書局，1996，頁323。


[82]宋．普濟著，蘇淵雷點校，《五燈會元》上，北京：中華書局，1994，頁49。


[83]《壇經校釋》，頁58-60。


[84]《道藏》第25冊，《重陽金關玉鎖訣》，頁798。


[85]《重陽全真集》，頁413下。


[86]陸九淵著，《陸九淵集》，北京：中華書局，1980，頁395。


[87]王陽明著，《王陽明全書》（四），台北：正中書局，1954，頁84。


[88]轉引自李安德著，若水譯，《超個人心理學──心理學的新典範》（台北：桂冠圖書公司，1992）一書，頁302。


[89]《王鳳儀言行錄》，頁87。


[90]《拙火》，頁206-207。


（文收入高雄師大經學所發行，《2006道文化國際學術研討會論文集》（下冊），高雄：昶景文化，2006）