圣人与哲人——科耶夫与施特劳斯

“施特劳斯=神学”。相交数十载，阅毕这位在大洋彼岸、将自己视为“终身对手”的故人新寄来的文稿，科耶夫沉着地在扉页写下这个公式。这两位大师与常人的差距遥远得超乎光年——一个一眼看穿历史的终结一语成谶，一个急流勇退而抽身回归希腊罗马——以致他们的思想的闪光也要等到作古数年方传至我等凡夫俗子之目。这两位大师均以诠释前贤著称于世，一个选取的是黑格尔，他眼里的最后一个哲人，第一个圣人（sage），然而色彩不足偷偷掺入马克思、尼采、海德格尔，这些名字几乎相当于半部现代哲学史；一个跳格子般跳过马基雅维利、霍布斯、卢梭、尼采，洞尽现代世界的本质，一回头又霍地跳到两千年前的苏格拉底，然后分身有术地站在柏拉图、色诺芬、阿里斯托芬的视角对之一一审视。两人都对现代世界奉若至宝的“原创性”嗤之以鼻，施特劳斯就开门见山地说：“发明或发现‘各种体系’意义上的原创性与哲学的深度或真正的原创性毫无半点关系。”对于“真理”，两人有着一样的古典式的痴信与挚爱，绝不相信“话语”可以替代“真理”。但这并不代表他们缺乏现实主义，两人对僭政均不无赞赏之处，对控制与恐怖甚至有种病态的偏爱，科耶夫就堂而皇之地说流血和恐怖是革命的必要条件。两人都抱有某种程度的变态的乐观主义，一个让人想起加缪的西绪福斯，历史终结人犹能从“无端之否定”中获取尊严，一个是尼采“永恒轮回”的信徒，相信历史终结然复归之日犹可待。历史一终结，哲人就不能存在了，剩下的只有“圣人”。他们二人同途殊归也好，殊途同归也好，到最后争的只是自己的存在。
　　
　　主奴辩证法
　　
　　 黑格尔是在分析主观精神的发展时提出的主奴辩证法，而科耶夫将其视为解读历史之枢轴：历史始于纯然为“出类拔萃”（prestige）而作的战斗，终于普遍同质化的国家（universal and homogenous state）。在与施特劳斯的交流中，二人几次交换语境，互相影响，普遍同质化之世界渐成二者共识，而枢轴也渐失进步主义意味，倒染上一层堕落与救赎的色彩。施特劳斯如何等于神学？且等我慢慢道来。
　　 科耶夫的史诗，开始于“人”的觉醒。对他来说，人区别于其他动物，不在于他有理性，也不在于他能生产和使用工具；而只当具备了“自我意识” 和“欲望”，那个“两足站立没有毛的动物”才成其为“人”。具备自我意识——这里面包含着一种微妙的二元性——就是成为一个能把自己思考为一个客体的主体，他意识到自身和周围的所有东西都不一样，不是物体，也不是动物；与自然界和动物相比，他可以自我改造，也可以自我创造，他是“空”、是“无”，是“欲望”：这种欲望不是食色之欲，而是一种渴望被其他有自我意识者感知为主体、渴望被因其所是(for oneself or one’s being)地承认为主体的欲望，若非如此，我的自我意识和主体性也便只是一种妄想。
　　 欲望驱人行动，它是非自然的、单向性的、否定性的。人因自身之空无，故有一种“对内容的贪念（greedy for content）”，不断地否定现有，创造新的世界，满足那种吞没一切的对承认的欲望。如要满足对承认的欲望，他必得先否定自然的或动物的自我保存本能，克服惧死之心，为使他人承认他高人一等，他必得投入为“出类拔萃”所作的战斗，他的座右铭是“不征服，毋宁死”，他必胜无疑。那些未能战胜动物本能和惧死之心的人，顺理成章地在战斗中成为他的奴隶。主人与奴隶，以勇毅与否为天性之分野。
　　 主奴之局已定，主人发现处境并不如想象中那般让人满意：自从有了奴隶，他变得无事可做，生活安然，没有任何挑战。更重要的是，他发现承认的他的奴隶，只不过是一个“物”而已，而他所生活的城邦（科耶夫将其等同于异教世界，即古希腊罗马）所给予他的承认，是基于他的功勋，也就是说，基于他所做之事（what he does），而非他之所是(what he is)：城邦只承认普遍性，不承认特殊性。特殊性要在家庭之中才得到承认。德鲁里将城邦这种承认功勋、承认普遍性的原则称为阳性原则(masculine principle），将家庭这种承认人之所是(being)、承认特殊性的原则称为阴性原则(feminine principle)。“阴性原则是一个平均主义的噩梦，对功勋、德性、成就、荣誉完全无视。”
　　 科耶夫认为历史最后是阴性原则对阳性原则的胜利，作为这种阴性原则的集中体现基督教战胜了异教的哲学，耶路撒冷战胜了雅典。简单说来，这种逆转背后存在两方面的原因：一是主人无需工作、作战，开始变得软弱，已经不能算是完全意义主人，只能叫做“伪奴隶”，世界已经变成一个没有主人的世界；而奴隶虽仍被天性所缚，但在工作中实现了对自然的改造，其否定性能力、以及相伴而来的了对“人”性、自由以及虚无的感悟逐渐被唤起。
　　 一切意识形态都具有肯定和否定双重特性，基督教也不例外。基督教将对此生之期望转为对彼岸之向往，并与地上之主宰合谋加剧了人对死亡、对虚无的恐惧，更以其绝对的主宰身份，把人变为一个彻头彻尾的奴隶；然而，这并不是基督教的全部，其体系中蕴含着一个大同社会的构想、对个体的承认（上帝面前人人平等），而且由于耶稣（上帝的化身）在此世的显身，此世在某种程度上得到认可，其完善之日成为可以期盼的事情。
　　 只有在一个个体的特殊性得到承认的国家（具体的普遍性），人才能真正得到满足，但只有当“上帝死了”，人才能直面自身的死亡和界限，基督教的理想才能真正实现。在将基督教之神学内涵抽离后，启蒙以及法国大革命完成了基督教未能实现的构想，“国家”（state）取代上帝，承认每个个体的存在具有绝对的价值。历史终结了。
　　
　　历史终结与圣人
　　
　　 科耶夫并未如其所是地阐释黑格尔，最重要的一点就是黑格尔的枢轴是辩证的，而科耶夫只能算是二元的。其历史之终结，与其说是主人时代与奴隶时代的辩证统一，不如说是奴隶时代的最终推进。事实上科耶夫对历史之终结有过三个时期的心态，开始他脑中的蓝图是马克思的“自由王国”，没有战争、革命和“装模作样的哲学家”，科学、艺术、体育事业兴旺发达，创新发现源源不绝，但这种天真的想法很快就打消了；后来的著作透出了一些悲观，尤其是预知到美国将在冷战中胜利，世界将无可避免地美国化，“一个末人的世界”，正如布鲁姆所说，并不值得让人那般期待；奇怪地，接触到日本后，科耶夫又变得乐观起来，尤其是了解到日本尚未消亡的武士道精神，科耶夫对世界的“日本化”抱有不少希望，那样的世界人的高贵性仍能保存。
　　 总的来说，科耶夫对历史终结的构想是一个普遍同质化的世界，没有阶级，没有主人和奴隶。
　　 而经济上，资本主义会引领全球进入繁盛时代，共产主义已经没有必要；政治上，在一个联合全人类的社会里，不同理想、不同目标之间的冲突将会让位给一致、和谐、同质；但这并不意味着国家会消失，相反，如果要达到这些目标，一个强有力的国家是必要的，一个普遍的国家(universal state)，需要一个普遍的僭主(universal tyrant)；哲学上，所谓的“爱智慧”，哲学，将会被真正的智慧或绝对知识替代，意识形态将被真理取代，哲人将被圣人取代；艺术上，抽象艺术将得到胜利；心理上，人接受自身之必朽性（mortality），本真地直面死亡。这是一个无神论的世界。
　　 很明显，科耶夫理解的哲人和施特劳斯是不一样的，在“众人皆醉我独醒”这方面，施特劳斯的哲人更像科耶夫的圣人。科耶夫自己对哲人是不带好感的，他讽刺哲人只见树木不见森林，只撷历史和存在全体之一面，“得一察焉以自好”。而他心目中的圣人，绝对知识之拥有者，却能反思存在之全体、历史之全貌。科耶夫把存在比作一座广厦，人是砖瓦、泥瓦匠、设计师。在建造的过程中砖瓦位置会有变动，设计也会有修改，非到完工之日不能知其全貌。只有他这个生活在历史终结的圣人，才能通千年之历史趋向，悟百代之思想变迁。这样一个人物，难道不是接近神了吗？事实上，科耶夫曾和他的女秘书说，他就是神，她听后哈哈大笑，使科耶夫甚为不悦。
　　 施特劳斯则站在他一贯的立场不无幽默地说，神则神矣，但你这个神只要透露出一点与平等主义相左的真理，马上会被僭主关起来，归为“疯子”。
　　
　　施特劳斯的哲人
　　
　　 首先我们必须弄清楚一点，对于施派来说，历史的终结、普遍同质化、现代性、启蒙、民主、自由主义、末人的世界这些看似有不同所指的词其实具有同一个内核。对于科耶夫的历史终结图景，施特劳斯第一个不满的就是“太平等”了，他和尼采一样对启蒙的自由、平等、博爱都抱消极的看法，不一样的是尼采经常暴跳如雷地抨击，或辛辣地嘲讽，而他非常有策略地把这些观点隐藏在分散的论述中，甚少正面批判（他经常批判实证主义和历史主义这两个替罪羊）。施特劳斯对普遍的自由没有好感，事实上城邦之中并非每个人都有资格得到自由，哲学家的自由是必要的，但即使如此他也得尽量避免和城邦的法律风俗相抵触，更不用说平常人了；而平等，或者说平等地承认每个人，不仅违背自然（人生来其实是不平等的），而且是对德性的抹杀，为了设定一个人人都可接受的尺度，人的道德底线会不断往下拉，最后人的一切高贵性都将荡然无存；至于博爱，这并不是哲人应该具备的品质，事实上可能一般人在他们心里引起的感觉，是厌恶甚于爱悯。
　　 施特劳斯说哲人过的是自足的沉思的生活，亚里士多德在《尼各马可伦理学》最后说这种生活是最幸福的，有学者批评说要是这样那前面对各种德性的讨论就白写了，要是幸福只需要沉思，不需要朋友、财富之类的话。
　　 哲人没有那种对承认的渴望（这点科耶夫认为是不可能的，即使是他的圣人也需要承认），所以无需低三下四迎合他人，他甚至没有对爱情的渴望，因为这使其自足性受到影响，他只依系于现实或潜在的哲人或他的朋友，在与健康或良序的灵魂的相处中他感到愉悦。
　　 他对易朽事物漠不关心，只关注永恒不变的真理和知识。但真理与社会赖以生存的“意见”相对，如果让真理散播，摧毁意见，就会危及社会的存在。因此哲人为了保存自己和保存哲学的火种，必须在与社会保持距离的同时，尊重社会所依赖的种种意见（但并不等于把它们当作对的加以接受），在与社会有关的问题上，他们采取了一种特殊的写作方式，这种写作方式使他们能够把自己视为真理的东西透露给少数人，而又不危及多数人对社会所依赖的诸意见所承担的义务，施特劳斯把他叫做隐微教诲（esoteric），以区分于对社会有益的显白教诲（exoteric）。显白教诲每个读者均能轻松地理解，而隐微教诲只透露给那些小心谨慎且训练有素的读者。
　　 施特劳斯对普遍同质化国家最害怕的地方，就是它对哲学的打击可能是致命性的（除非哲人与僭主能达成某种联盟）。那个普遍的僭主会“禁绝这样的教诲，乃至这样的暗示；在人们中间存在着不可能被科学技术的进步所消除或中和掉的政治上的自然差别”。而且，由于在一个普遍同质化的国家里无处可逃，而普遍的僭主也“掌握着无限的手段来侦查和清除思想的哪怕是最温和的尝试”，所以隐微也不可能了。普遍同质化国家的来临就等于哲学的终结。
　　
　　
　　科耶夫的“无端之否定”
　　
　　 德鲁里说，除非站在科耶夫的“历史终结”这个语境去看后现代的哲学，否则一切都难以解释，这种说法颇有道理。施特劳斯对“历史终结”是抱着一种万念俱灰甚至玉石俱焚的心态（下面我会说到），而科耶夫在后期存有的那种希望，多少是有点病态的，这也是他的理论资源中黑格尔部分和尼采部分发生冲突的缘故：一种凯旋回归的尘埃落定之后发现一种痛心疾首的无处可逃，披荆斩棘来到伊甸园，进入之后发现出口已经无法找到，唯一的路只有林中路，兜兜转转，无限风景，却又毫无意义。这就是法国20世纪战后的知识分子的心路写照。
　　 科耶夫之“无端之否定”，和两个人有关，一个是启发他的人，一个是被他启发的人。前者是鼎鼎大名的法国文豪，同性恋者安德烈•纪德，“无端之行动”（acte gratuit）这个深具存在主义意味的词出自他的小说《梵蒂冈地窖》。
　　 主人公Lafcadio杀了一个并不认识的人，他毫无缘由地把他推下火车，以此完成了一次“冒险”。这个冒险并非完全不可理解，Lafcadio把人分为两种：一类是像他这般俊美、无忧、精力充沛、华丽时髦的人，另一类就是其他的所有人——丑陋、笨拙、郁郁寡欢、庸俗可憎者。Lafcadio认为对于后者的生活永远是一种负担，而他却把生活当作一种冒险、一次实验、一场游戏，没目的、不倦怠、无痛苦，任何困扰一般人的东西对他来说都微不足道。被他杀的Fleurissoire，身上就有他最轻蔑的所有：丑陋、笨拙、平庸，再加上他倦怠不堪的面孔。Lafcadio的“无端之行动”是为了把自己和人群区分开，他想让自己在这群必朽的玩物中看起来像一个不朽的天神。
　　其实这种“无端之行动”在西方传统中有着比存在主义更古老的根源。尤其在基督教中，“圣恩”作为一种无端的、任意的、深不可测的恩赐赋予罪恶深厚的人。对奥古斯丁来说，人类因其原罪，除非上帝恩赐，无法选择善。德鲁里认为科耶夫的“无端之自戕”与圣恩一样毫无道理可言，与奥古斯丁那种否定自我的禁欲主义一样对生活充满敌意。
　　 我个人认为乔治•巴塔耶比雷蒙•格诺更得科耶夫之精髓，在格诺的小说里，历史终结的图景与形形色色的末人形象固然清晰可见，但巴塔耶却把科耶夫的“无端之否定”发挥到极致，成了“永恒之否定”。和那个时期有先见的左派一样，巴塔耶基本放弃了推翻资本主义社会的意图（或者说他从来就没这么想过），和比他晚一点的结构主义者一样，巴塔耶也用了标准的二分法：上帝/撒旦、超越性(transcendence)/内在性(immanence)、禁忌(prohibition)/越界(transgression)、秩序/混乱、理性/癫狂……但他跟那些一味强调后者的超现实主义者和后现代主义者不同，他认为风水轮流转，终有一日后者会占上风，而且他对那日完全没有任何本质性的期待，他是一个当代意义上的诺斯替主义者，崇拜永不消解的二元——变天之后，他会重新扶植上帝、秩序、理性、禁忌、约束、清教主义。但因为阿波罗现在还是主宰，所以他毫不犹豫地支持迪奥尼索斯。
　　 德鲁里说巴塔耶的永恒之否定有一种绝不消停的颠覆性，让人恐惧不安；又说科耶夫的无端之否定会培养变态杀人狂。我则以为如借助施特劳斯的隐微术，这种无端之否定或可将其破坏力减到最小，而成为保存二元之火种的事业（只要不被侦查出来）；或者如齐泽克所说，可以用最理性的方式将最非理性的方面发泄出来，如那个淫秽的超我、如康德=萨德。
　　
　　
　　永恒轮回与“教育”
　　
　　 施特劳斯和科耶夫最大的分歧，就在于普遍同质国家是否会持续存在。科耶夫说这是一条单行道，回不了头了，这时他是个十足的黑格尔主义者，而施特劳斯相信尼采的“永恒轮回”（eternal recurrence），终有一天“人”会再度苏醒，把普通同质化国家摧毁，将世界重新拉回历史之中。
　　 普遍同质化的国家有什么不好？物质丰盛，精神充愉，没有战争、暴力、老则有所终，幼则有所养。正是多少前人梦寐以求的大同社会。但尼采说不好，海德格尔说不好，施特劳斯也说不好，请看尼采描绘的末人形象：
　　 “一代令人作呕的洋洋自得的牲畜，肚满肠肥（well-fed）、衣冠楚楚(well-clothed)、居室堂堂(well-sheltered)、受尽呵护(well-medicated)。他们的生理需求一得到满足，就像心满意足的奶牛一般。很难说他们快乐，即使他们自以为‘发明了快乐’。”“他们无所期望，他们的精神枯竭到连一个舞蹈明星都产生不出。”尼采心中的一切优良品质：美貌、高贵、力量、勇敢、品位，在他们身上统统找不到。
　　 施特劳斯说一定会有人奋起反抗这种毁灭“人性”的普遍同质化国家。这些人是谁？科耶夫所说的怀有“无端之否定”倾向的人？确实，施特劳斯有抱这种期望，他期望一种“没有被任何积极目标照亮的否定”，一种“虚无主义的否定”，但我相信这不是他的心里话，摇摆不定者如巴塔耶之类，不会是他宏大计划的主力军。他的希望，是超人，是那些“懂得如何支配，拥有强力的本能、充沛的激情以及丰富的精神，如狂风雷电一般”的人。然而在一个末人的世界，这种超人该如何诞生？
　　 我觉得这不应该从施特劳斯的文本，而应该从施特劳斯的实践中找答案。施特劳斯一生除致力于研究苏格拉底与马基雅维利等人，更致力于教育，有人曾抱怨最好的学生都被施特劳斯“偷走”了。其门下有一批十分优秀的“政治哲人”（施派意义上的），如爱兰•布鲁姆，也有不少学生进入美国联邦政府的重要决策部门，如小布什政府时代的首席全球战略家、国防部副部长沃尔福维兹。
　　 很有理由认为，施特劳斯对学生有两种培养方式，培养的是两种人，一种是像他自己这样的哲人，一种是超人，超人肩负摧毁普遍同质化国家之使命，而哲人则继续培养新的哲人与超人，如此代代相承，直至世界重新回归历史。
　　 施特劳斯在《重述色诺芬〈希耶罗〉》一文中十分动容地模仿马克思在《共产主义宣言》中的腔调：“勇士和工人们，团结起来，还有时间的时候，一起来防止‘自由王国’的来临，全力以赴，一起来保卫‘必然王国’——如果它需要保卫的话。”
　　 如果基督教是向普遍同质化国家迈出的第一步，那施特劳斯的号召就是从其倒退的第一步。“施特劳斯=神学”，施特劳斯如果是神，也应是尼采的“反基督”（Antichrist）。
　　
　　
　　圣人与哲人之合流
　　
　　 布鲁姆说：这两人的相遇，是“本世纪意义最深远的一次两个哲学家间的公开交手”(the profoundest confrontation between two philosophers in this century)。客观来说，科耶夫和施特劳斯的差异并不像一般人想得那么大：他们对现代世界，也即“末人的世界”都有一种深深的厌恶，他们向往的是“真正的人”（real man）的“贵族道德”；他们都相信观念创造历史，当条件允许之时，哲学可以与权力合谋；他们都是某种意义上的“大隐隐于市”的高人，把对民主自由的蔑视和对“激进”政治的偏爱通通隐藏起来，一个跑到法国经济事务部做了外交官致力于推动欧洲的统一，一个逃到最接近普遍同质化国家的美国为他们培养国家栋梁。
　　 不过，这两位大师最重要的相同点应该是在于心中那种根深蒂固的信念：历史的最终是为了要消灭“最高级的人”（highest type），而他们自己就是仅存的未被大众剿杀、未被末人道德漂染的贵族血脉。他们对人性之高低划分包含着一种让人难易理解的血腥。在科耶夫那里，渴望他人“承认”的欲望是人区别于物的标志，而勇猛刚毅是人最高贵的品性，生命并不是最重要的；而施特劳斯屡次表露出对人不再追求战争荣耀的遗憾，在《论僭政》中，他或隐或显地提到希耶罗（僭主）正是他心中的“真正的人”的范例，而这个“真正的人”无疑早已两手沾满血腥。
　　 德鲁里颇为愤慨地说施特劳斯和科耶夫荼毒了不少人，一个典型的例子就是布鲁姆的学生、《历史的终结与末人》的作者弗兰西斯•福山，福山认为现在唯一的“真正的人”就是那些黑社会，他们的杀与被杀“只纯粹为了符号价值，为了‘出类拔萃’与得到承认。”当然，施特劳斯、布鲁姆和福山也会觉得德鲁里“被启蒙”地无可救药了。
　　 我不知道我是否也是一个被启蒙地无可救药的人。