刘同苏：疑信笔谈——读杨牧《疑神》

疑信笔谈——读杨牧先生的《疑神》

刘同苏

（感谢作者惠寄“基甸连线”）

一

宗教的首要是教人谦逊。一个人若是为有了宗教信仰而骄傲，自满，甚至因此鄙薄无信仰者，或动輒排斥与他信仰稍稍不同的人，便表示他自己还没有找到信仰，所以，他自己也在他自己鄙薄和排斥之列。一个人若因为自觉接受了上帝，心里喜悦，但又犹豫，感到有点难为情(这其中自以知识分子为最显著)，便时时于言谈笔下带有defensive的防御意味，以及offensive的攻击企图，也表示他去宗教所愿教他的谦逊甚远，他再怎么说都是一个没有信仰的人。——杨牧《疑神》，洪范书店，民国八二年版，1页

宗教是意底牢结，此于一个人懂事以后才找到了宗教为甚，于知识分子尤甚，于台湾的知识分子尤甚，于今天的台湾知识分子尤甚。意底牢结的人自然具备了攻击性和防御性，故无谦逊的美德。——杨牧《疑神》，2页

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我们是被救的罪人。无论是在人的方面，还是在罪的方面，我们都与人无异。唯一的不同就是被救。一旦“救”是“被”动的，被救的特殊已经在被救之外。被救的特殊不是被救者的特殊，而是救者的特殊。因信称义。义自义，但非自义。信作为义的基础已经指明义的源泉在外，而非在内。因被救而自认为可以在道德方面高居于他人之上，便已经丧失了被救的意义。

信仰的实质是生命。从而，信仰的真正攻击或防御就是自我存活。存活是一个事实。存活已经是自我肯定。真正的存活者一定具有榷实的自信。我的存活是建立在我自己生命的基础上，由此，真正的存活者不需要针对他人的攻击和防御。

杨牧先生的意并不会止于此，因为他的意本来就不完全在此。他所不理解的是信仰为甚麼不能具有兼容性。一种信仰为甚麼不能和其它信仰在真理上共存﹖为甚麼信仰非 要搅扰无信仰者的平安﹖

信仰关乎生命的终极基础。终极只能有一个。这是为甚麼终极可以成为
“终”，能够达到“极”。如果“终”之后还有终，“终”就不成其为“终”。若是“极”之外还有极，“极”就不能被称之为“极”。作为所有事物的终极，终极已然包容了一切。终极所不能包容的是终极以外的终极性。终极即是唯一。终极以外，不再有终极。终极的存在否定了一切其它事物的终极性。终极并不否定其它事物的存在，终极仅仅否定其它事物伪冒终极的存在。

无信仰者也有他的“终极”。由于无信仰者把他的存在建立在他的有限之上，他的有限便成了他的“终极”。有限之外尚有它物，由此，有限绝无法成为真正的终极。当有限的偽终极在无限者面前粉碎，没有终极依托的有限者一定会有无定所的不安。而这不安也许是在真正终极之上建 立自己定所的开始 。

叙述事实不是不谦逊。耶穌的谦逊并没有妨碍他陈述他作为神子的事实。虽然不要当人不让，却需要当仁不让。不让的不是我，不让的是仁。如果我替代仁去谦逊，我反倒是不谦逊了。

二

上帝全能，在那个系统。耶穌介于神与人之间，当不至于全能。其实耶穌之所以令我入迷，乃因为他是人，不因为他是神。 惟当人冒险赴死以求真的时候，我为之感动﹔神无所谓生死，更无安危，他所遭遇的一切都可于虚实间反覆搬演，如我们梦境的经历。我希冀于耶穌是人之大智与仁与勇，我崇拜他乃是因为他还疼痛，跟我们一样，不是他终于复活了。耶穌之所以值得我记诵他的名，因为他不是全能。上帝也者，就不知从何说起了。——杨牧《疑神》，6页

由具象直接赶赴具象不是艺术。也不是神的诞生或死亡的正确过程。——杨牧《疑神》，77页

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关于神的全能，人们有许多不当的误解，其根源是以为无限是绝对超越有限从而与有限完全无关的高高在上之物。按照这一类的误解，全能是无能的绝对对立物。 然而，如果“全能”不能“无能”，岂不是全能也有了无能之处﹖不能无能的全能，不是真正的全能。无限若是不能进入有限，无限就被有限所限。不能进入有限的无限，也不是真正的无限。耶穌的痛苦和死亡表明他是一个完完全全的人。同时，作为道成肉身的神(即进入有限的无限)， 他的的痛苦和死亡(即他的有限和无能)正是其神性(无限性)不可缺少的部分。耶穌的神性可以在痛苦和死亡里展示，正显明他是寓于一切有限从而包容一切有限的无限。在他的无能里，耶穌达到了真正无所不能(包括能够无能)的全能。这种进入痛苦和死亡的全能是那些按照世间的等级制度 投射出来的高高在上的假神完全无法企及的绝对高度。 能够存身有限，才是无限之神﹔能够进入死亡，才是永恒之神。

“由具象直接赶赴具象”产生不了艺术﹔同样，“由具象直接赶赴具象”也不能激发信仰。如果耶穌的十字架仅仅是从人(具象)到人(具象)的壮举，那麼， 那十字架就是一件普通的人间悲剧(至少斯巴达克的十字架会比其壮烈得多)，就早被淹没在罗马帝国数以万计的十字架里。耶穌的十字架之所以不仅被人纪念，而且更被人接受为自己生命和信 仰的根基，就是因为其中包涵了超越具象(人性)的要素。没有超越具象的神性，耶穌的十字架至多只能產生同情的眼泪，而不会具有改变生命和建造信仰的力量。只有在復活的背景中，十字架超越性的神性才
完全张显出来。

三

小时候我看到的耶穌像，都是他在旷野祷告的那一幅。当时除了觉得这里跪下的是一个“外国人”以外，别无任何感觉。若有，即是说，这家人是信耶穌的，很特殊。——杨牧《疑神》，26页

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一个假日的下午，教会的几个弟兄在客厅里闲谈。其中一位弟兄在赞扬另一位弟兄﹕“某某弟兄真是敬虔，家中挂满了敬神的条幅。”他忽然意识到甚麼而噤言。原来家主人(教会的牧师)的客厅里并没有挂著敬神的条幅，倒有一张安塞尔-亚当斯的“漂木”和一条天真小狼的俏俊肖像。挂著甚麼是一个外在的符号。如果没有符号所代表的东西作依托，符号本身便是空的。假设杨牧先生(至少当他还小的时候)的家里也挂了耶穌像，对他也不过是多了一幅关于外国人的画像。重要的是心中挂著甚麼，行中挂著甚麼 ，而不是客厅里挂著甚麼 。

当然，客厅里的画像也是生活的一部分，外在的符号也是生命的一部分。挂著甚麼是生命对外的宣 告。要注意的倒是﹕在悬挂时，是我们成了耶穌的画像，还是耶穌成了我们的画像﹖比如，在杨牧先生拜访的那些家里，悬挂的耶穌画像使被挂的人在人们心中留下特殊的印象呢﹖还是挂像的人由此而变得特殊﹖

四

没办法自圆其说还得了﹖还算甚麼“信徒”﹖先信了再说。这是人类所有心智活动里最不可思 议的一件事，但为许多人接受了。——杨牧 《疑神》，170页

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我们的信仰是不能自圆其“说”的，这是我们(基督徒)往往忽视的真理。“说”是人类有限的逻辑系统。有限的逻辑系统如何能够涵盖(即“圆”)神的无限荣光呢﹖

神自己很清楚这一点。所以，神并没有把自己化为一部神学教科书或者一套教义体系，而是成为了一个生命——耶稣的生命。

信仰只能用生命去圆。生命的整体性和不可解构性包含著圆的可能性。信仰的真理是生命，由此，信仰不能界说， 只能存活。信仰的觉悟是生命对生命的直觉。直觉是整体的反应。直觉不能被解构，从而，也不能被分析。

我们常常企图用理性的証明去说服对方。但是，能够仅仅凭借理性就被証明还可能是无限的神吗﹖除了无限自身，谁又能完全实証地証明无限呢﹖自圆其说只能是神本人的事情。当我们承认我们不能自圆其说的时候，我们反倒显示了我们对神的尊重。

信仰并不会因为不能自圆其说而消亡。信仰是生命，从而信仰本身已经超越了理性。信仰并不依赖它所超越的事物而存活。

“信了再说”的确是人类心智活动所不可思议的事情，但同时也是人类心智活动所不可缺少的前提。“我思 ，故我在。”然而，能够批判一切的“我”已经是一个给定物。“我”可以怀疑一切，就是不能怀疑“我”本身。对一切的怀疑必须是“我”的怀疑。一旦“我”本身被怀疑，一切怀疑都因失去了出发点而无法存在。在“思”之前 ，“我”已经是一个“在”。在怀疑以前，已经有一个给定。尽管理性里的信并非就是信仰的信，理性确实具有信的要素。

怀疑和批判不过是信和接受的副产品(尽管是不可或缺的副产品，尽管是具有积极意义的副产品)。怀疑不可能单纯是对怀疑的怀疑。怀疑必须是对确定的怀疑。怀疑不是一个自在的存有。在绝对的怀疑里，怀疑根本无从开始。只有在确定成为怀疑的起点之后，怀疑才有可能成为第二性的起点。甚至怀疑都必须依赖信和接受。

信仰并不是绝对地否定怀疑和批判。信仰仅仅否定怀疑的终极地位。既然怀疑不能从绝对的怀疑开始，怀疑就必须从不怀疑处开始。作为怀疑起点的不怀疑处已经超越了怀疑。神正在那怀疑不可触及之地。