subjects of desire的Summary,博大家一笑

2008-09-12 10:08:05 来自: 树上的男爵(who will reform the reformers?)

《欲望的主体：20世纪法国哲学对黑格尔的接受》
朱迪斯•巴特勒著

本书初成于1984，作为博士论文，初始只是讨论黑格尔哲学在法国三四十年代的接受情况，后经过修改，或者说经历后结构主义转向（其中福柯起到了至关重要的作用）之后，出版于1987年，即现在的版本。

作者在1999年的再版序中虽然有悔其少作之意，但无疑这是理解其思想的关键文本，可以说为其后来创造性的理论准备了理论资源，作者写道：从某种意义上说，我所有的著作都是围绕着黑格尔式问题的轨道：欲望与承认到底是何关系，主体的构成到底需要与他异性（alterity）保持何种激进且富有建设性的关系？主体，欲望，承认，他异性这些关键概念在本书中都有所论及。

某种意义说来，20世纪法国的哲学史就是笛卡尔式的主体遭遇流放，分裂乃至最终解体毁灭的历史，就像福柯所宣判的那样：人将被抹去，如同大海边沙地上的一张脸。 巴特勒认为在20世纪法国存在“三波”黑格尔主义者：始作俑者是科耶夫，通过其存在主义的马克思主义解读，黑格尔的主体成为一个悲剧角色，第二波是伊波利特与萨特，主体在他们看来乃是有限的，肉身的短暂存在，而第三波以拉康，德里达，德勒兹和福柯为代表，主体也就此宣告消亡。当然这种消亡如巴特勒所说，不是一劳永逸的的取消对主体的讨论，毋宁说是一种批判：“对主体的批评不是对主体的一种否认或拒绝，而毋宁是一种质疑的方式，用以质问其作为一种预先给定的或基础主义的前提所具有的结构。” 正是受到福柯《性经验史》对身体的系谱学考察的启发，巴特勒在其成名作《性别风波》（Gender Trouble）中开始了对性别范畴（即男性女性二分法）的系谱学考察，当然这是后话，暂且不表。

在面对具体问题之前，我们有必要审视本书的谋篇布局，本书以黑格尔的《精神现象学》作为开端，着重探讨了欲望以及主奴辩证法即承认的问题，继而以时间及逻辑顺序探讨了一系列的20世纪法国哲学家。当然作者也强调，本书既非对黑格尔哲学接受的思想史，也非关于20世纪法国思想动向的知识社会学，而是一种修辞（trope），藉此可以了解黑格尔思想在法国的不断转化与创新，最终去理解欲望的主体的命运。 本书中巴特勒所考察的作家文本几乎都不完全，例如对于德里达，只是探讨了其单篇论文，对于福柯也只是考察了《性经验史》，但是对于萨特，却考察了其所有哲学著作，关于萨特的论述足足占据了全书三分之一篇幅，而在巴特勒后来的所有著作中，萨特却几乎隐匿不见，这可以算是巴特勒后结构尤其是福柯转向的一个曲折吧。

为了弄清主体概念，我们有必要回到欲望问题，以及与欲望相关的承认问题。为什么欲望成了哲学探讨的中心问题？欲望与主体到底有着怎样的关系？主体是如何一步步走向消失的—如果不像黑格尔所期待的那样，走向绝对知识？我们有必要跟着巴特勒回到《精神现象学》。

《精神现象学》可以视为一部成长小说（Bildungsroman），其中主体经历一系列的冒险经历，因为对外界的欲望，克服了外界的他者性。从而丰富了自己的自我意识，最终达到绝对知识，而读者随着主人公的经历，也成为了绝对知识的一部分，最后“我就是了我们，而我们就是我。” 这里的关键是，人的本质就是欲望，因为人最为关键的就是自我意识，为了能意识到自己的独立存在，自我必须经历绽出（ek-static）的过程，即自我将自我设定为非我的对立面以成为自我的他者。而自我意识就是欲望一般，这是人与动物的根本区别，后面还将论及。虽然巴特勒反对将黑格尔的思想视为封闭的系统，认为并不存在一个自我同一的主体（self-identical subject），从一个本体位置走向另外一个本体位置，这个黑格尔主体就是其经历本身，而且找到自己的位置就是主体出现的位置。 在《精神现象学》中，主体的欲望由其了解自身的要求所决定，这便是自我意识。自我意识乃是意识的高级阶段，是异化了的意识，自我意识就是欲望一般。 当我们拥有自我意识，外界对我们来说是截然相异的存在，于是我们必然要经历自我迷失（self-loss）—自我不在我这里，而在他处。为了回到自我，我们必须将外界其统摄入自身之内，欲望便是确证外界的不存在，以证明自己的存在。而我们在生命过程中，必然要经历不断的自我迷失，自我回归，这样主体便可以得到不断充实，最终达到绝对知识的境地。那时，我们便有了绝对知识，因为再没有外在于我们的事物，我们实现了成为上帝的欲望，萨特说所谓欲望就是成为上帝的愿望。

在黑格尔这里欲望具有如下几个特征：第一，欲望是自我意识的直接性，或者说当自我作为一个主体在起点必然地表现为一个欲望的自我，这也是本书书名的意义所在。“自我意识就是欲望。确信对方的不存在，它肯定不存在本身就是对方的真理性，它消灭那独立存在的对象，因为给予自身以确信，作为真实的确信，这确信对于它已经以客观的方式实现了。 第二，黑格尔把欲望的自我放到一个追求自由的历史过程中，通过欲望对象的转换从而形成了一种双重的欲望之间的为了承认的斗争，这样就把相互承认这一有关人类政治共同体的核心概念表述了出来。也就是说，欲望的对象同样也是一个欲望，这样一来满足欲望的机制就被置换为一种相互承认的内在需要，所谓欲望就被提升为一个欲望着另一个欲望的欲望。第三，正是在相互承认的欲望辩证法基础上，黑格尔展示了一个主人与奴隶的历史运动，从而构成了主人与奴隶人类起源学意义上的地位的历史转变。第四，我们看到，主人与奴隶的辩证法是一种政治哲学意义上的历史辩证法，黑格尔在其中描述了一个起始于主人而成长于奴隶的人类相互追求承认的自由历史过程，以及各种各样自我意识的形态。

从这里可以看出，在生命的前进过程中，主体乃是不断发展的过程，并非自我同一。欲望总是要经历满足到不满再到满足的过程，而主体自然也要经历颠沛流离的命运，像堂吉诃德那样，至于能否走向绝对知识，达到最终的目的，这就是科耶夫为肇始的20世纪法国哲学所要探讨的问题。

可以说最先关注欲望的哲学家乃是斯宾诺莎，在他看来，所谓欲望，就是维持生命的本能。对黑格尔来说，斯宾诺莎乃是其哲学的先驱，但是斯宾诺莎没有认识到自我意识的能动性即辩证发展，而黑格尔则关注自我意识即欲望所具有的否定性。自我意识具有双重方向，对外以及对内：对外表现为无限的否定性，克服外界的他异性，确定外界的不存在就是自己的真理性，由此不断扩充自己；对内则表现为反身性（reflexivity），藉以达到自我认识。我从自己中分离出去，从而认识到这个分离出的我与原来的我有所不同，这样原来的我就分化为认知的我与认识对象的我，于是自我认识便成为可能。意识演变为自我意识。而外物的他异性则是激发自我意识即欲望的根源，主体只有不断克服他异性才有可能获得满足，从而自身也不断得到发展。

但是当外物也是人，即也具有自我意识的他者的时候，我们如何可能确保他者的不存在，以证明自己的存在？这便是黑格尔所预设的资源状态下的人与人之间的关系（与霍布斯的自然状态预设相类似）：人与人之间必然要发动战争，以确立自身存在的真理性。战争的结果就是：有些人因为畏惧死亡而成为奴隶，而那些敢于战斗到最后一刻的人则成为主人。这时主人应该得到满足，因为他们摆脱了物质性，成为了绝对自由，因为所有的劳作都由奴隶负责。但恰恰相反，主人无法得到满足，因为自我意识的满足必定要以他人自我意识为前提，也就是说，自我意识只有得到其他自我意识承认，方可存在。但是奴隶却成为纯物，只具有物性（thingness），并不具有自我意识，主人的自我意识想在他人身上找到自己，无奈他人却只有奴性，如此一来，主人和奴隶都不是人，两种人都无法得到承认。但是在黑格尔历史发展的框架中，奴隶经过劳动，通过改造外物，在自己的劳动产品中发现了自我意识的存在，而主人因为其绝对的自由，成为消极的消耗者，永远无法得到满足。于是便有了后来的斯多葛主义，怀疑主义以及苦恼意识，但这都是后话，因为以科耶夫为肇始的法国20世纪哲学只将目光放在在欲望与相互承认的问题上，而巴特勒也是沿着这些思想家的论题，去探索欲望的主体的命运。

科耶夫可以说是20世纪最伟大的哲学家之一，他与列奥•斯特劳斯，以赛亚•伯林以及卡尔•施密特有着意义深远的思想交流，其思想的最大贡献便是复兴了黑格尔，彰显了相互承认的意义，即奴隶最后必定要得到解放，因为主人和奴隶要得到自由，必须相互承认，最终世界历史会进入他的“普遍同质国家”（universal and homogenous state）。为了这一目标，他放弃哲学教学，成了欧盟的先驱之一。

科耶夫认为人与动物的根本区别在于欲望乃人所专有。所谓欲望并不是最基本的进食要求或者交配需要，因为动物也有这些要求。欲望让人类不仅欲求食物，同时让我们可以进行一系列筹划，改造外在世界，同时从他人意识得到满足。而动物只能从进食中得到满足，它们的所作所为只是否定外界，并无改造外界的能力，也就是说动物只才有需求，没有欲望。欲望让人类具有能动性，去发现并改造外在世界，动物无法也没有欲望去改造外在世界。单纯的外物并不能使欲望得到满足，因为欲望总是指向另一欲望，“所有的欲望最后都是起源于获得承认的欲望”。 也就是说，欲望反映的并非人与物的关系，而是人与人之间的关系。物无法让我们得到满足，让我们得到满足的总是物背后的人与人之间的关系。我们总是而且必须生活在他者的目光下，没有他者的承认，我们一无是处，我们不再是（not to be any more）。

通过国家或社会的作用，只有当严格意义上每个人特殊的，个体的，私人的价值都得到承认时，人才会真正得到“满足”，大写的历史才会终结。

在科耶夫看来，我们都处于后历史时代，因为法国大革命的人权宣言从理论上承认了所有
人的平等，黑格尔的拿破仑以及科耶夫的斯大林就是终结历史的人物。但是斯大林之死对
其打击甚大，后来便加入了欧共体的设计，为其普遍同质国家理念起而行。在科耶夫看来，
没有他者世界，欲望以及个人能动性都不可能存在，只有论及得到“承认”的人类现实，人
类这个概念才尤其现实性。在科耶夫看来，人乃是虚无，这种虚无通过否定而成为纯粹的创
造性，而科耶夫的主体就是这样英勇的主体，历史的代言人，在后历史的世界中勇往无前。
但是巴特勒指出，在所谓的后历史世界中，科耶夫的主体已然成为实体，失去了辨证的力量，
个人就是群体，我就是我们。

在科耶夫看来，主体就是一个不断追求承认的英雄角色，但是如果欲望的满足要以他者为标准，那我们如何能保证主体的欲望总会得到满足？如果欲望总是纯然的否定性，即某一主体总是想要保证他者的不存在来确定自己的存在，那主体之间的相互承认是否可能？在黑格尔式主体的旅途中，主体是否总是一帆风顺，化险为夷，最终到达绝对知识？或者主体的悲剧命运无可避免，既然欲望的满足不在自己，而在于他者？这便是伊波利特所要考虑的问题。

伊波利特正是福柯的哲学导师，且将《精神现象学》翻译成了法语。伊波利特认识到了欲望的无限和满足的不可能，在他看来，黑格尔同时具有本质主义与存在主义的倾向：

在我们看来，黑格尔思想中存在两种截然不同且无法融合的倾向：一是历史的思想，具体的人类经历构成了人类自身；二是存在（Being）--也就是黑格尔所说的绝对—的冒险，这种冒险只属于人类，属于思辨的绝对知识，超越历史，生成与时间。


伊波利特就采纳了第一种倾向，主体就是其所经历，主体并非实体，而是由不断重复的经历所构成。这样主体所要面对的总是动荡不安的命运，因为绝对知识并不存在，存在的只是生成变化的过程。对伊波利特来说，焦虑，无家感乃是主体的必然经历，一切都稍纵即逝。自我在外在的发展过程中，无法回到自身，与自身整合，因为他者无可超越，他异性乃是纯然的异在。于是自我只能在他者中发现自己，自己存在于他者之中，即存在于不断的生成变化中。他者和自我意识一样，也具有向内的反身性与向外的目的性，于是承认成为了自我从他异性中回归的条件，这种回归不是退回到原来的自我，而是一种自我的扩充，移情的强化，从而丰富了主体意识。这样自我就要不断经历迷失与回归，自我总是“非其所是”。

萨特是本书讨论的重点，但在后来巴特勒思想的发展中却踪迹难寻。萨特认识到“人只是一堆无用的激情”，因为人乃是纯粹的虚无--这就是《存在与虚无》中对人的定义，作为欲望的主体，我们总是想要将外在世界纳入自身，非此无法得到满足。而因为我们自身的有限性，不满足成为我们无可逃避的命运，而只能得到想象性的满足，如在写作等艺术创作中。他人就是地狱，这句话的哲学意义就是，我是一个欲望，和自我意识，而他人也是一个欲望与自我意识，由于欲望所具有的否定性即欲望乃是绝对的虚无，人与人处于存在论意义上的敌对关系之中。

自我乃是通过欲望的双重属性而得以产生，从虚无中走出，但是自我如果想要维持下去，必须进行持久斗争。欲望通过其历史性的劳作，对主体的生成产生作用，在萨特对语词即福楼拜和热内的探讨中，语词参与了欲望的生成并帮助实现了满足，构成了主体及其满足。萨特以无自我-前反思的意识哲学取代了自笛卡尔以来的自我-反思的意识哲学，但是萨特将主体视为上帝与虚无之间存在，这种二元论倾向让萨特的主体总是充满了无家敢，惶惶不可终日，享受或者遭受着绝对的自由（萨特在《存在与虚无》的结论中也指出：在对自在和自为进行描述后，我们似乎很难确立它们之间的关系，我们还恐怕陷入一种无法克服的二元论。 ）。还是海德格尔目光锐利，认识到萨特的“实在先于本质”不过是颠倒了原有的形而上学命题“本质先于实在”，他不过是讲“作为本质的人本”主义转向了“作为实存的人本”主义而已，这个命题依然是一个形而上学命题。（王时中，《实存与共在：萨特历史辩证法研究》，北京：中国社会科学出版社，2007，页270）故而萨特的主体乃是一个颠沛流离的角色，难以获得满足，因为萨特他者乃是主体的地狱。对萨特来说，世界艰难（difficult）异常，故而意识永远无法达到黑格尔所承诺的与存在即外物的统一。

拉康采用精神分析以及结构主义语言学的方式，区分了想象域，象征域与真实域。对拉康来说，欲望就是回到原初的母体，因为原初压抑（primary repression），主体从原来的整全即与母体的统一关系中分裂出去，这样欲望便成为一种匮乏。象征域就是语言世界，即主体得以塑造的社会，主体必须进入象征域才能得到接受与承认，同时在进入象征域的过程中，主体产生了分裂，因为主体的欲望必然受到压抑。同时拉康的俄狄浦斯情节预设了性差异的存在，如果主体想从想象域进入象征域，就必须经过父亲之法（the Law of the Father），而拉康和弗洛伊德一样，都预设了俄狄浦斯情节的异性恋模式，即男孩恋母，女孩恋父，这样男孩与女孩通过认同父亲而获得了相应的性别身份。当然关于俄狄浦斯情节的异性恋，巴特勒在《性别风波》中会有关键的讨论，这里存而不论。

以上所有作者都把欲望看作是匮乏（Lack），这样主体便要不断的将外界同化入自身之内，而拉康的精神分析法就是要解放欲望，通过谈话疗法，让主体说出欲望，获得满足。但是德勒兹则认为欲望不是一种匮乏，欲望本身就是一种解放力量，而黑格尔的欲望观念就是尼采所说的奴隶道德，因为这种欲望无法忍受外在的世界，无法忍受他异性，而要将一切外在都内化入自身之中。拉康的精神分析更是资本主义的同路人，因为这种疗法制造的正是驯服的主体，为资本主义再生产服务。在德勒兹看来，欲望乃是一种解放的力量，这种欲望承认外在世界的存在，承认差异性，是革命的动力。主体不是自我同一的，而是杂多的可能性，欲望本身就是杂多的，因此不存在单纯的满足问题。拉康认为，我们只有经过压制性法律才可以从文化上得到理解，即进入社会，那些纯然不熟压制的欲望在社会上无法存在，但德勒兹坚持杂多的欲望，并相信这些欲望可以起到颠覆作用。这样一来，这种杂多欲望也成了形而上的存在，就像洛克所宣称的私有财产权或者边沁的享乐欲望一样，只是一种理论预设。

福柯视20世纪为德勒兹的世纪，可见德勒兹对福柯的莫大影响，而福柯理论的发展很大程度上正是基于对拉康与德勒兹的批判与发展。福柯认识到了欲望乃是一种文化建构，既非自然的匮乏也非无限的丰富性；我们不可能从外部颠覆压抑性的法律，而是发现法律自身存在的自我颠覆与自我衍生的可能。拉康与德勒兹都预设了超越文化的自然欲望，从而外在于法律，但是福柯认识到，欲望由话语建构，而话语之外别无他物，因而并不存在颠覆话语从而解放欲望的希望，我们只能发现话语内部存在的颠覆性，这就是福柯所采用的辩证法，虽然没有了目的论的结局。

在本书中，巴特勒着重考察了福柯的《性经验史》。福柯在考察了欲望的形成机制：欲望由压制性法律所产生，是法律权力通过规训实践，在历史中所制造出来的。对福柯来说，话语就是一系列断裂的片段，其作用并不是统一的或者稳定的…我们不应该设想存在大众话语和边缘话语或者统治话语与受制话语；话语乃是杂多的，以彼此各异的方式发生作用。 这就是说解放不是一个阶级推翻另一阶级或者一种话语取代另一话语，存在的只是转变而非对权力的超越。这样问题的关键就是，我们是否在原来的意义上谈论解放，如果不能，我们怎样去看待权力关系，主体与权力的关系即主体的构成问题？

福柯彻底消解了欲望，所谓欲望不过是在一套机制之内被制造出来的产物，并没有以上哲学家所认为的超然地位，也没有一个所谓被压抑的欲望待去解放。因为所谓的“压抑假设”本身就是一套社会建构出来的压抑系统。福柯不相信压抑解放，统治者与被统治者这样的二元对立，在福柯看来这些问题背后的权力乃是杂多的，正是这种杂多性构成了反抗的动力。权力既是压制的，也是具有解放效力，这就是福柯的辩证法，我们不能超越权力，只能在权力之争去进行颠覆与越界活动，这点颇类施密特的游击战术。

同样，我们也不能再去谈论先验的主体或者置身于权力之外的主体，若想进入社会，我们必须进入拉康所谓的象征域即父亲之法，惟其如此，我们才能得到承认，成为主体。也就是说，若想成为在文化上得以辨识（culturally intelligible）的主体，我们必须首先依附于法，这就是臣服（subjection），而后我们才能获得能动性。权力塑造主体，但是主体通过自己的行为，可以颠覆既有的权力关系，这就是所谓的能动性（agency）。

巴特勒认为，福柯改造了黑格尔的主奴辩证法，分裂的自我（即没有得到承认没有进入象征域的个体）与主体化的身体之间的张力正是对主奴关系的改造。福柯对欲望话语和欲望的主体这种说法的批判让我们认识到，欲望不仅可以解释我们的经历，同时也决定了我们的经历，而欲望的主体乃是一种必要的虚构，借此我们可以制定一系列的策略，而欲望的真理则藏身于尚未书写的身体史之中。但是如果“如果权力真的愈来愈包围我们的日常生活，我们的内在性与我们的个体性，如果权力早已个体化，如果知识真的愈来愈被个体化，且形构了对欲望主体的诠释学及法典编纂，还有什么可留给我们的主体性？” 这也是巴特勒后来著作所要解决的问题。

从黑格尔到福柯，欲望与主体仿佛都变得不再稳定，欲望是历史的产物，主体则是权力的后果，形而上学已毫无解释效力，一切都要交予历史与权力。在历史的流变与权力的辩证法中，主体依然持有通向自由之路的希望，这便要面对承认的政治。

承认的政治与身份政治之间的差别，这里简单概括如下：身份政治求同，将他人视为可以同化入自身的他者（otherness），属于本质主义，如黑人女同性恋与白人女同性恋团体之间可能就因为身份政治而有所龃龉；承认的政治存异，认同他者的决然异质即他异性（alterity）。而后者正是巴特勒所宣扬的政治，在尤其是面对少数团体如同性恋，少数族裔问题有其阐释的有效性。承认的政治在科耶夫，查尔斯•泰勒（最先提出承认的政治，并将其用来分析加拿大魁北克问题），福山等哲学家都得到了详细且关键的论述。

将本书与特鲁里的《历山大•科耶夫：后现代政治的起源》对观也许颇有意思。作者并没有以黑格尔为起点，而是将科耶夫对黑格尔的创造性解读作为论述的开始，同样关注承认的政治，但是没有论及主体问题（也许作者作为政治哲学的思想家更为关注政治问题吧）。此书讨论了以巴塔耶和福柯为代表的法国思想以及以斯特劳斯学派为代表的美国思想，着重考察了科耶夫所宣称的后历史时代的政治思想，即后现代政治。巴特勒并没有特别关注国家政治，而是将注意力更多的投向了性别政治，尤其是少数性别团体的承认的政治学，主体的建构与承认的政治，这也是巴特勒的中心问题吧。