佛教禪定實修體系

第二章 修习佛教禅定的真正目的


A修禅的错误


学佛者大概可分为三类人。
第一类是出家的僧众、沙弥等。许多僧众仍保有职业，并未彻底出离。第二类是佛教学者。翻译与写作了许多佛教作品，然而他们大部分不是佛教徒，仅对理论感兴趣，对实修并不深入。纵使有些是佛教徒，但他们对禅修也不注重，当知佛教禅修不只是理论，也是必须实践的。第三类是一般在家人，他们也许是佛教徒也许不是，有些很想实行佛法，由于正见不具和缺乏指导，所以盲目乱闯，这类人占大多数。

这里有三类人所犯的错误。
1、第一个错误是没有以“出离”作为修禅的坚固基础，我经常接到美国朋友和第三类朋友的来信说，“出离”在西方人当然要比东方人困难，因为西方人有太多的事务要舍离。我回信告诉他们应该更加强修习出离行。譬如一个小孩觉得算术很难学，那么唯一使算术进步的方法就是在这个科目上更加努力。“出离”也是如此。如果觉得出离困难，就应该奋力克服所有的执着，直至彻底放下为止。
第二类人通常和禅修无关，但“出离”对他们也是重要的，他们有学术上的地位和名誉，这些他们都应不予执着才好。如果不能彻底出离，禅修绝对不会修得很好。

2、第二个错误是以为修禅可以增进体力，便想用此力量去做坏事，应知修禅的目的是要除去一切罪恶而非造罪。这类人因为犯罪而生活紧张，于是后想到修禅，经由修禅放松后再去造罪，这绝不是修禅的目的。

3、第三个错误多半发生在居士中，通常他们没有良好的上师指导，只靠自己读书来获得知识，以至很难得到正确的觉受。同时修禅不再是宗教修行而变成一种养生之法。没有上师的指导加上错误的目的，这种禅修没有基础。

4、另有一些人认为禅修只是一种心理活动。因此对坐禅的姿势不注重，譬如：对莲花座的七支一无所知。这是很重要的，现在我将这气支依次略述如下：
a、双腿交叉成莲花式（Padmasand）；
b、双手置于大腿，手印则依所修的禅法而定；
c、脊直；
d、收下颚；
e、两肩后缩并放松；
f、舌自然；
g、眼半开，凝视前方16指处。

修禅应该同时注意内心的宁静和身体的姿势。小乘和大乘的禅法比较偏重心理状态，就是心识活动的静止和内观的启发，金刚乘则同时注重身心两方，因为心和气在密乘修行中同样重要（气在此即表身体）。不论哪一乘修禅，姿势都很重要。

5、另外一些人读过很多宗教的修禅书籍，于是想由这边取一些，那边取一点，综合起来成为一个系统，或是想先学此再学彼，以至常常改变心意不知如何下手。这样是无法深入禅定的，决国不但佛法学不成，其他的目的也难达到。

6、现代人的生活紧张，容易疲劳，有些人为了增进体力，以便赚钱或追求异性朋友而来修禅，于是修禅的真正目的——超世间的觉悟，反而被遗忘或根本不知。同时也造成对神通的错误追求，尤其是年轻的比丘。

7、第七类错误是认为佛教为彻底的无神论，不相信修习禅定时会有护法来保护或帮助清除道上的障碍。这种人易受魔扰，而终止修行。。他们以为佛陀否定了所有神祗的存在。当知佛陀确实否定一位绝对全能的神及其造物理论，佛陀亦知有无数轮回的众生，他们不论在寿命和快乐上都远胜人类（天道），佛陀也经常向他们说法，所以许多神祗成为佛教的护法。譬如经中记载印度教中的大神梵天（Brahma）、毗湿奴（Vishnu）和大自在天（Siva）皆拜服于佛陀足下。他们的威力都足以保护修行者，因此完全不相信他们的存在以及他们能帮助修行人，这是很大的错误。

8、有些人说，“佛教是绝对的无神识主义，”因此他们不但拒绝其他宗教所说的绝对神识（atman），也不承认一个依相对条件生起的“神识”（心和他的作用）。当知佛陀只是不承认前者而非后者，他认为将一个绝对的神识和造物主相结合是错误的，却从未否定一个相对神识（被认为是同一个人的延续）的存在。佛陀的教诲经常是中道而非极端的。
如果我们不能见到这个相对神识（八识我），怎能了解他，更免论否定他了！事实上，在深禅定中我们可以遇到他，并可用空性的教义（觉悟他是空性）将之连根拔起。如果连在相对上都不承认其存在，又怎能见到他而清除他呢？
普通人不能深入禅定，因为他们的心受六识影相的干扰而动荡不安。只有在深入禅定后，才能体会到八识（阿赖耶识），也就是一般人执着为自己或神识的不净藏识。当我们有能力经由空性教理将他转成佛的智慧前，我们必先见到他了解他（注：根据唯识宗教另有一清净阿赖耶识，但依据最高中观见，则并非如此）。
因此我们必须知道一个依相对条件生起的神识，一般人因为心粗而不能见。

9、第九类是对禅宗的误解。有些人认为因果律（梵文为heta-phata）在禅宗里毫无地位，甚至说因果律不真。他们想模仿一些中国古代大禅师们的行径，当知大禅师们所说的和一个世间修行者应有的态度之间有很大的差异。曾有一则公案，一位自认是大禅师的和尚，对因果下了一句错误的转语，而堕500世野狐身。对一般人而言，因果律是真确的。大禅师们所说的最高真理是：一切法即非相依生起（缘起），亦非非相依生起。我们必须留心他们所说的是基于相对真理或绝对真理，以免造成大误会。
此外，对于经论文字的解释也应小心。不可不顾上下文而断章取义，也可依语不依意。

B学习佛教禅定的真正目的

1、欲修习佛法必先了解佛教哲理，经由研读经、论及禅修获得佛法知识，并建立起以佛教为中心思想的人生观，也就是在一切情况下，内心皆依法而行。身、口、意三业总以佛法为导引，这是最基本！
即使一个人已经出家修行，许多世间的思想仍会侵入，譬如：金钱、名誉、贪爱等等。如果这样，就表示自己尚未确立起佛法之中心思想。在此中心思想为稳固前，无法启发出对佛教的彻底了解（Samyag drsti），亦不能将佛法在生活中表现出来（Samyak ajiva）。如果这一切都确实做到了，那么所作所为皆与佛法有关，一点都不会违背它。若能将心经常安住在法上（对在家人而言很困难，因为世事太繁忙故），这个坚固的中心思想便确立了，对佛陀的教诲就会逐渐明白。
至于佛教的人生观和宇宙观等大题目，此地无法细说了。

2、欲成佛道，必须先获得无为（asanskrta）力量，也就是证得漏尽通（贪我、爱、无明、不正见，四漏停灭），对于其他世间五通则不须担心。（神足、六耳、他心、宿命、天眼）
西藏有一个有趣的故事。从前有一位喇嘛到印度去拜师求法，当时他已得五通，唯欠第六通。他听到一位叫做三世智（Trikalajnana）的上师，据说已经完全证悟。这个喇嘛很骄傲，于是想和这位上师比一比神通。当他到达上师精舍时，那儿正在做饭，他发现食物很差只有糍粑团，十分惊讶，因为据说这位上师很有威力却吃这样差的食物。上师知道了他的心念没有说话，只要侍者拿了一个汤匙来，在锅内搅拌了三下，煮好后他给这位喇嘛一碗，喇嘛尝后，全身安适，甚至比他在深禅定中更愉快。这时他的傲慢心减了一半，还剩一半。他和上师说：“我想和上师比赛神通可以吗？”上师说：“我年已老，不过我有很多弟子，你可以任选一位和他们比赛。”于是他观察上师的弟子中有一位身材瘦小，他想他一定不会有很大的神通，于是选中了他，这位弟子向喇嘛说：“请问您要用什么方法来比赛呢？”喇嘛说：“山上积雪很厚，我们可坐在雪上将雪烧成蒸气！”弟子同意了，并很客气地请这位喇嘛选择上方或下方的位置。喇嘛心想：“坐在下面好些——我可以看出他究竟有无威力。样”当他把决定告诉这位弟子后，弟子很恭敬地说：“本来我应该坐在下方的，既然您这样指示，就恭敬不如从命了！”向喇嘛行礼后，他就爬上山去。
两人皆就坐后，一股水流逐渐由上方向喇嘛冲来， 然而水并没有冲到他的身上，却像被什么东西挡住了似的虚悬在他的头上。水是由这位小弟子的力量将雪水融化而来，没有将喇嘛淹没则是上师的恩惠。
应知当五通人遇到六通成就者时，他的五通是无法生效的。这位喇嘛也是一样，如今无法动弹，五通完全不灵了。但他仍然骄傲地怀疑着：“也许是因为我的功德力，使水无法冲下来。”这时上师突然在天空中出现，骑着狮子（文殊师利菩萨的形象），劝告喇嘛说：“不要骄傲，我是来拯救你的，你有什么能力和这位弟子较量呢？回到精舍来，接受我的指导，你会成为我的好弟子。”
现代人往往对神通产生好奇心，学佛者应按本书中所提供的各种方法努力求证第六通，对前五通不必牵念。
3、修禅者应了解法身可解救自己和一切众生，故必须终生追求之，直至证得为止。
4、修禅者亦应追求报身佛的圆满，清净喜乐（佛的报身只有高位的菩萨才能见到）。
5、修禅者亦应努力证得大悲，救度一切众生，这样可以得到佛陀的化身（佛陀在六道中显现渡生的身体）。
6、修禅者亦应了解六大瑜珈法（地、水、火、风、空、识），此法可缩短菩萨道时间至16生。由修此法可得体性身（不是一个单独之身，而是前三身的总和）。
7、欲更缩短菩萨道时间，当进而追求金刚乘的四灌顶，尤其是第三灌顶，可在此证得大乐身，这便是修禅的最终目的。

第三章一些有关佛法禅定名词之正确定义



对大多数人而言，“禅定”一词代表什么意义呢？他们会想到在某个安静之处坐下（或许是一张安乐椅上，喝一杯茶，抽根香烟），缓缓地在心中思索一些事情。他们所谓的“禅定”只不过是在散漫地沉思某些思想、计划、境遇等等而已。
这些人也许会读一两本关于宗教禅定的书，渐渐地他们对“禅定”的认识变得较广阔，于是便用这一个名词来包涵一切。这是不正确的做法，许多定义不仅是从理论上辨别而已，它也对每个人的修行是一个有效的导引。
当很多疑问呈现时，我们应该先解决牵涉到的名词意义；如果有了正确的定义，许多困难便不存在。至少情况变得易于应付，因为已有把柄——定义过的词汇——可捉了。
我很明白一点的是：虽然中国文字可以表示高深的哲理，也可以用来写诗，但是欠缺科学的精确性。比较上，英语在专有名词上教为明确，并且还明确的下了定义。虽然中文在作诗上很好用，逻辑上则不然，但是我们还得依赖中文及藏文来翻译梵文里所找不到的经典。除了这些经典，中国本土还发展出不同的宗教和修行理论，譬如天台宗和禅宗即是。他们当然从中国的三藏中获得很多资料；尽管其内容是经由翻译官们细心地下定义之后而从梵文译出，三藏的本质仍为中国语文所局限。因此，我们应学习去辨认出一个名词的正确含义；因为每个中国字可以分类成不同的意思。其运用原理是：首先掌握各个名词的正确意义，然后根据实修禅定来辩明它们的功用。

A有关禅修哲理的一些名词：
1、心
其普遍的解释即肉团心，但字典上有不下九种意思：
a、肉团心，相当于梵文的“Hrdaya”一词。
b、思维，一种思想。一本中文字典中引用古典颂词说：“若人有所思，我将意会之。”
c、辨别。唯识宗说当辩则辩。
d、中心。好比肉团心就是身体之中心；此地用作任何物体、空间、情况等之中心。
e、树的刺。
f、根据印度天文学，二十八宿星中之一的名称。
g、果实的种子。
h、每件事的本性，尤其指人类。
i、精华。任何一事物的精粹部分，主要部分或中心思想。
我们可以看到某些解释与佛法有关，另一些则否。如果所有佛教徒接受每个名词都是佛法的一部分，则只是一件简单的事，但是我们发现在中国并不如此。瑜珈派（yogacara）修行人说第一是肉团心（hrdaya），第二是念（Citta），第三是第六意识。由于其他宗派对心各有所解，情况变得复杂。禅宗用此表示“自性、精华”。不仅是各宗有不同的用法，“心”在各乘中都有特别的意义。讨论各种禅定之后，我们内将就此而解决“心”的各种含义。
另一个复杂的因素是，孔夫子的学说大量地影响了中国语言，更改了佛教典籍中许多字原来所表达的含义。除非仔细研究，否则将更加紊乱，而导致不良的字意混淆。
到底中译英的工作是很困难的！译者必须很谨慎地（一）选择一个适当的意义；（二）依据不同宗派的学理给予精确的翻译及清楚明白他涉及的是哪一乘；（三）摆脱自己从儒学而来的影响。
如果一位学者在了解和翻译上会有如此的障碍，那么对普通人来说又将会是怎样的情况呢？他甚至会按照所读到的去修行禅定，这么一来发生误差的机率有多高呢？

2、空
佛教徒虽然明白空性（Sungata）和虚空（akasa）是两件事，但是在中译都用“空”字。虚空是指空间的空及空大，不应该和空性混杂。“空”至少有四种不同的解释：
a、凡夫所指的是“无”或是“空虚”（如一间空屋）。这是指无体量（abhava）的空或是一种匮乏的情况。这个定义是不被用于禅定上的，纵使有些人（会误会）在修行时观想他的意识变成空无或如虚空时，就认为是经验到了真正的空性，这真是很错误的体验。
b、一些禅修者认为空是一种形色之外或超于形色的（空性的）见解。他们认为它和五蕴是没有关联的（五蕴指色、受、想、行、识），这是绝对错误的。
c、把“空性”当成一个实质的“东西”。有些人以为一定有某种“东西”作为禅修的目的。这是另一种见解，但依旧是错的。
d、佛法哲理上的空。我们必须领悟到空不异色，色不异空。在任何形式的空性下，空和色是完全合一的（包括感受等等与“我”有关的一切）。五蕴与空性即不一也不异。
在“外界”，空性遍一切处，任何法相皆空。有种人认为空是透过分析而得到的，但是真正的空性不是这样获得的，这种努力的成果只可以明白有为空（Samakrta Sunyata），即有条件、有组成的现象的空。这种分析在黄教（Gelugpa）很流行，但只能作为解释方便而已。
另有一种错误的见解，认为空性是超越一切现象的组合（其实它不多于五蕴），或是以为一切皆空，空性因而减少。不增亦不减，空性即在此。
你不应该在长期修行之后刻意去找寻空性；它不会在这种情况下显现。
你也不应该因为见到更多或更少时（指见解上），自认为空性也在增加或减少。有人认为有了对现象变迁的认识即是体验到空性，但这只能说是空的解释（坏苦空，viparinaua Sunyorta）而不是其真实精华。
有一种流行的理论认为，实修某种禅定，可以开发空性（或是达到觉悟）；但是修行的目的不在此，其目标是要消除空性显现之前道位上的障碍而已。我并没有使空性显现的禅定力量，在修行时心中也不以此为目的。空性涵盖一切时、空、有情及无情界，没有丝毫的边际。空性在佛不增，在凡（即使我们未悟）也不减。
甚至小乘（Hinayana），所有禅修也是基于空性，否则是不能达到解脱的。任何佛教徒如果没有完全确立空性教理的根基，他将不会在禅修中获得成果。
虽然我们略知佛教哲理上的空性，也应该从不同的观点去了解它。空性本身是不变的，但却处处显示出不同的缘起。小、大二乘的教理中，提到2、3、4、6、7、11、30、60及80种（空），以辅助行者彻悟空性。甚至于，在金刚乘教法中有和四种妙乐（ananda）相关的四空。这是不能和其他乘的空混为一谈的。比如密乘（Tantra）的大空（Mahasun yata）就和大乘的空门有所差别。
以上所说都很重要，必须深刻的了解。

（注解：西方某些被认为能善解空义的学者，他们以自己的想象力将般若乘的空性和无上瑜迦密乘空性的定义，加以错误的比拟，这是不对的。请参看我的书《佛教密宗与印度教密宗辩微》便知。）


B在禅修过程中出现的一些名词
在西方，很多名词被技术性地用到佛教专用术语的翻译上，最常见到的是专注（Concentration）和禅定（Meditation）。在中译本上，通常前者相当于禅那或静虑（dhyana），后者则相当于三摩地或三昧（samadhi）。大多数人对这两个英文字并未加以明确的辨别，却把它当“聚集”和“瞑想”的混合体来看；可见得，他们根本不知道禅那和三摩地的差别。
1、有五个重要的名词要了解：（一）奢摩他（Samatha），（二）三摩钵底（Samapatti），（三）三摩盘那（Samapanna），（四）禅那（dhyana）和（五）三摩地（Samadhi）。第一个是修正（止息妄念），此阶段是不允许思维的。由止可以导引至第二的三摩钵底，即用止力为工具以探索真理（指修观照）；如果此阶段用意识思维也不是真正的三摩钵底。（注意本书中三摩钵底相当于毗婆舍那vipasyana，即明显的内观。）当修行者接近真理时，即叫做（第三的）三摩盘那；在此阶段，心念没有散乱，观照真理时非常精练，每一客体几可明辩。在到达完全的无上正等正觉之三摩地时，将经过（第四阶段）禅那的意识心状态，它包括共同的和世俗的各种静虑，它和所述前三项的修行有关；禅那包含从色界初禅天以上直是证得阿罗汉果为止的各种阶段。后者必须被列于此，因为他尚未证得无上正等正觉，同时三摩地只在大乘道中才开始具有。三摩地本身是法身之能观（主观）和所观（真理）完全合一之时，——此便是佛陀证得无上正等正觉之时所显现的。其他书本对三摩地有不同的定义，它被认为是世间的禅定（或如禅那）而已。但是在此演讲中，我们将用已定下的解释法。
龙树大士（Bhadanta Nagarjuna）在《大智度论》中（Prajnaparamita Sastra）评论说前面四个禅定阶段是所有宗教所共有的，印度教、回教神秘派及基督教的圣人所共同提到的色界四禅天便是。更高深的无色界四空定，龙树称为三摩地。但是根据我们三乘一体的系统，只有最后的证悟才称三摩地，在这之前我们只用到前三个阶段（即奢摩他、三摩钵底和三摩盘那），它们都涵盖在禅那一词之下。
这本禅修的书是由字根、单字及语法所组成，在唯识宗（Idealist School）被称为身体（Kaya）。相同地，禅修的过程也可用身体做比拟：奢摩他是脚，三摩钵底是身躯，而三摩地是头颅。

2、修禅的过程可分为三个阶段：
a、以正见（Sanyag drsti）作为基础；正见是经由最初诵读研究有关的哲理名词而获得的。这就如“书的身体”是属于因位的禅定。
b、接着由禅那的身体之两部分（即脚和身体）作为开始，修奢摩他和三摩钵底。许多禅修者分不清三摩钵底（内观）和三摩地的证悟境界（无上正等正觉）。未达到完全证悟之前，行者必须经过前行各阶段，否则他绝不会达到三摩地之定；而他自以为的禅定，其实只是一个幻想的境界而已。
c、第三部分是成果，犹如身体的头颅——行者的目标已达到，证得三摩地。
扼要的综合起来，必须认清三个过程：（一）拥有禅修的哲理基础；这是因位，相当于种子。（二）在道位的真实修炼过程中，其中包括得寂定及接近证果之境；这是道位，相当于植物的繁殖。（三）趋向结果的阶段，从中修证到各种程度的三摩地，相当于植物的果实，或可称为果位。这是最后阶段，将牵涉到很多题目；而这果位的成就将在道位（如植物生长0的修炼过程中重复说到很多次。以上三阶段应用到三个“c”字头的字作为代表，是因、道、果（Cause，Course and Consequense），三“c”将来会再用到的。

C有关禅修内涵的一些名词
1、在三乘中有很多种的禅定，我们可以用不同的方法去达到这些禅定的成果。密乘方面将作为以下各章的主要内容，前二乘的禅定分类将在此列出；在经中提出的7种等级，其解说如下：
a、在人类中那些献身于提倡各种善行的人，他们在世时，以一点禅定的力量，获得欲界天定（Kamavacara devas），舍报后他们即升入此天界。这叫做（人天乘）善行禅那。
b、色界及无色界天之诸神，他们不需要勤奋的修各种禅那，他们的精神境界即在禅那之中。这叫做生所成之禅那。
c、接着是正思维禅那。比如一个人努力去了解十二因缘（Pratitya-samutpada）以达到阿罗汉果（Arhat）的成就。
d、观空禅那。这种成果来自修习性空哲理的人。
e、寂定于诸法实相观门之禅那也将获得成果。此例可在华严宗之禅修中找到，我将会再提到的，它叫十玄门。
f、弃恶之禅那。去除所有不道德的意念、言语和行为，这是小乘中非常强调的，如此将会趋向阿罗汉果的成就。
g、最后，由功德林禅那获得成果，由于修行六度，就象森林中结满了果实一般，因此我们可以获得巨大的成果。
以上只是指出基本修行中的良好缘起，它能使我们容易明白达到至高觉悟的各种条件是什么。

2、利用另一种分类，我们可以将三摩地分成三大类。（一）世间禅那；（二）出世间禅那，可以使行者达到阿罗汉果；（三）出世间三摩地（lokottara samaddhi），它被认为是绝对超越世间的成就。
（注释：这里的“世间”是指从地球有情起，上至无色界天，下至地狱道，所以和非佛教徒所说的“世间”不同，因为他们只局限于我们所居住的地球而言。）
a、世间禅那可分两类：
i基本觉受禅那。它的意思是指在“专注”中仍经验到某些的“觉受”。“觉受”是指喜悦，或是各种境界中好的感觉；除非禅修者小心谨慎，否则觉受将导致执着。在此标题下总含十二支禅那，他们是：四个色界定（rupa-dhyanas），四个大梵天定（Brahma-viharas）和四个无色界定（arupa-dhyanas）。（另一个可能在此发生困扰的是，在四无色界定中的空无边处定（akasanant yayayana），在中文翻译也用“空”字，我们已知“空”也指空性（Sunyata）；可是在梵文中却用不同的字来形容空和空性。）这十二支禅那是开展心识时的一个前进系列。一个禅修者明白了欲界天的喜悦及发现它使人不安时，于是他修色界定；色界定容易使人获得大梵天的四无量心（即仁慈，同情，悯悦和宁静），使他可以无限量地自利和利他。如果他愿意超越色界（Rupavacara）的妙乐及大梵天的前三个境界，这并不困难，因为“宁静”是色界定的最高层次，也是无色界定的基础。就这样，修行人逐渐摒除知觉上的粗乐及微妙乐，接着是存在的意念，甚至连色界的极细微元素也摒除了。
这些禅那都不是佛教才独有的，但它是佛陀特有禅法可依据的基础，因而被称为基本禅那；它只是高级禅修的良好根基而已。它们也称为“世间禅那”，因为那些稍懂一点佛学，甚至完全不懂的人也可以修行获得，他们也不须要确立正见就可以修习。
他们将修行时所获得的喜悦牢牢地系在心上，反而成了（有漏禅）烦恼，因此也称为“有漏禅”。
修行人也会产生不很明确的洞察力，获得世间（对善与恶）的无分别心。所以，可被称为“无记”（avyakrta）。因此它们也被称为无记禅那。对于此12支禅那已作了评定，除了以上所说的危机以外，更糟的是这些禅那不一定可以趋向解脱之果。
ii第二类世间禅那称为“清净禅那”。它被称为有完全的觉受，因此受污染的危险不复存在。在此阶段中列入天台宗的六妙门。除此以外，将说到十六殊胜，它包括从小乘到大乘的所有禅修。
以上所说的都不是佛教徒的禅定，也没有智慧来作为支撑。通常都强调定力，而其慧力，却不足以达到解脱。这些禅那也只是半熟的智慧，但是它们的修持可作为超世间智慧的基础。
b、出世间禅。二种出世间禅那，占很大的章节，因为要修行这些禅那，就必须切断所有世间的执着，以超自然的经验引导到可以成就最低的阿罗汉果。
这里得修九不净观，有时也称为“白骨观”；接着修八指舍观，十观和九次第定。但是，这种分类法不够清楚也不够正确；当中不仅掺杂了小乘和大乘教法（就像天台宗里的倾向也在此出现），还有很多因素在不同的篇目里也重复出现。将来我仍会个别讲解的。
有关小乘的说法在此要告一段落，这些类别会在有关小乘禅法的章节中详说。上述的禅法都和禅修进境有关联，所以都称为禅那。
修行至此，已拥有进入“宁静”的能力，但却无法离开它。跟随而来的是两种大乘的三摩地境界：第一种是狮子奋迅三昧，正如其名一般，修行者可以随意进出任何境界；第二种超越三昧，它是超越有进有出的境界的。由于此二境地非常接近证果（无上正等正觉），而且属于果位，他们便被称为三昧（三摩地），以别于禅那。
这多种的禅那境界中，前三个小乘法（即九不净观、八指舍观、十一切处观）是以外相为主的观照禅那，然而九次第定是以自主内观为主的整体修法。狮子奋迅三昧是个很细微的修法，而超越三昧是超于禅修的。这些都只是获得少部分真理的禅修而已；从觉悟的观点而言，他们是超胜的，但是都只验证到真理的一部分，而不是它的整体。
我们还得提到禅宗，虽然它取名于禅那的“禅”，然而不能将它的修证和世间禅那混淆。它属于密宗，鼓励即身成佛。在中国，虽然禅宗被称为大乘，然而我认为应列在金刚乘里头。无论如何，中国禅宗初祖菩提达摩是密宗的一位祖师，往后还会讨论到。
c、绝对超越世间（出世间）三摩地。这些禅定被如此的立名，是因为它是属于菩萨们的禅修法门，执着于小乘的人是不会明白的。
在这标题下有九种禅那：（一）自性禅那，（二）遍一切禅那，（三）难禅，（四）一切门禅，（五）善人禅，（六）一切行禅，（七）除恼禅，（八）此世他世乐禅，（九）清净禅。在大乘禅法的章节中，将更进一步说明这些禅那的意义。这些禅那只有大乘行者能够完全明白，而且都是圆满真理的禅观法。由于属于道位，因此被称为禅那。
根据小、大二乘出世间的教法，我们把三种三摩地作了综合性的分类。第四类，指金刚乘的三摩地修法（属于秘密的）以后还会讨论。

D有关禅（那）病的一些名词
1、掉举（anuddhatya）心理上的过度勇猛所造成的精神振奋状态。有如内观的能量之泉在喷射着，忆念不断的生起；看起来好象是一种内部的困扰，但通常是因为五官的受刺激而产生的。摘要的说，其对治方法是一开始就要察觉它，然后用专注的出离观和无常观探讨。
2、散乱（viksepa）心理上不安或错乱即是。基本上是主观的困扰，这些是凡夫不容易感觉到或察觉到厌烦的；反之，他们却很喜欢这种经验；对禅修者而言，它可以完全摧毁奢摩他（止）。修行者应该从中即刻觉醒而不使它持续下去才是。
3、昏沉（Styana）我们将它定义为一种消沉状态，或是一种半醒情况，此时若不立即识破，就会导致完全的睡眠。从醒时到睡时，通常有三个阶段：
a、意识先变得呆滞不清，把持不住意念且无法集中心神；
b、接着进入梦似的半睡状态；
c、最后堕入完全的睡眠中。
要治疗昏沉，须具备两个条件：
a、正智（Sampajanna）。即经常去察觉它的存在而获得的一种知识；有了这个清明的心念，我们才能分辨出其中三种不同的状况，使心念不被征服。保持着这种清楚的状态，将发展成：
b、正念（Samyakamrti）——但是必须依照经教去修持，否则它只是书本上的一个名词而已。

E有关禅修觉悟的一些名词
一个禅修者也必须对禅修的内容彻底了解，否则可能误入歧途。对于前述描写的用词，一个学术研究者可能仅从书本入门，而缺乏深入的理解，在本节中也可能无法深入理解此一境界，根据不同佛教派别，这个主题最好是区分为四个不同的境界来加以论述：
1、我们应分辨出在唯识宗（Vijnanavada）的三种境界：
a、第一是法性境。当直觉领悟力显现时，就象镜中反映的东西一样明显，这是第八意识的一个幻影，它是真实的，不是虚假的境界，修行人可以因此而获得证悟的信心，当然他还必须拥有正确的法身之见。
b、独影境。这里没有镜子，是由第六意识妄念所看到的。使人迷惑，很假，也不实在，比如兔角龟毛一般。在任何情况下，我们都不应去执行它。
c、第三个较难理解，称为带质境。比如第七识（Klista-vijnana）误认第八识为“我”便是；然而，纯正的第八识之境并不象带质境那般有一个“我”，所以和法性境比较起来，带质境仍不是真实之境。无论如何，它还是可以被升华成真实之法性境的。
我们必须善于分辨三者的差别，认出何者为真何者为假。应该祈祷获得第一种法性境，升华第三种带质境。
2、在瑜珈才行派（yogacara）中所说的三种心量：
a、直觉领悟哲理之量及修行上的现量之境。后者是禅修的直接认知，属于真。
b、哲理上（引用例子）的比量，和第二种的恍惚如月之境。它不完全真实，但是可以升华成为真实。
c、非量。在修行上来说是完全不真实的，但是，从哲理上说，这是诸佛的圣教量。
这三量经常和上述三境有关，前三者属于实修，而后三者是实修和哲理都有。如果禅修者善于分辨假境和非量，他必然不会被它们所蒙蔽。
3、从金刚乘来说，另有四种境界的分类法，他们是：
a、学者的认知境界。它是以思索曾经诵读听闻过的（佛法）为基础。学术上可称为“闻慧”（sutra-maya-prajna）和“思慧”（cinta-maga-prajna），两者皆属于世间智。许多口头禅把这种认知称为禅的顿悟，这是错误的。
b、经由禅那所引生的认知。它必须经由建立坚固的正见及认真的禅修之后才获得，被称为修慧（bhavana-maya-prajna）；它是超越世间的认知，属于出世间的。
c、觉受境。经过修行之后，获得一点较完整的境界，行者经验到意识变得有点轻薄，身体稍微空了，但是此种经验仍不属于空性，因此不可误以为真。这相当于上述的带质境。
d、当行者证得空性时的确切开悟之境。这相当于法性境和现量。
4、西藏密宗在禅修境界上所说的三种等级：
a、定中（Nyang）：禅修者在完全清醒中心眼看见圣者显现。
b、相中（Ta）：行者在睡中心眼也可看到圣者之幻现。
c、梦中（Me）：在梦中所见到的幻现。
他们的可信度就如以上的前后秩序所示。以程度看，第一个完全可靠，第二个一半，第三个只有三分之一的可靠度。

F佛教禅法的定义
利用禅定力来研讨佛教哲理，将它由抽象概念升华成具体的内证，由此而解脱痛苦及脱离邪见，证得具体涅盘，以及完成救渡的事业，三乘修行的目的都依次包含其中；这也代表佛的三身，即救渡事业代表化身，具体涅盘代表是大乐身，而从痛苦及邪见上解脱可证得法身。

第四章 没有前行是否可以直接修禅定



A禅修者对上述主题的疑惑
如果问是否需要有所（前行）准备，不容置辨的答案是“要”。这整章将讨论这个问题，指出修禅定的前行是多么重要；它需要大量的真诚和预备工作。
即使是已禅修者，对前行会有两个疑惑，第一个是对于天人的怀疑；原因是，天人经常存在于色界天与无色界天的禅定状态中，他们曾做过什么样的前行来达到此成果呢？说实在他们不是经由胎生的，而只是超升进入那种境界。不过，在成为天人前，他们是在人间修过禅定的；转生的天界是依前生修禅定的程度而定的。虽然没有肉身，却有修禅定的主体——色界身及无色界身，它正是世间修行的延续。天界中天人不再修行，因为他们的前行已在人间完成了。
第二个怀疑是，禅（禅宗也！）是否有前行。他们说，禅经常强调证悟不是由修者所生的，它就在当下，没有一点的前行。如他们所说：有所前行的证悟不是真实的。
然而，此言是出自已彻悟的祖师，初学者是不适于卖弄这口头禅的。初参者仍有许多前行要完成，比如去寻托一位明师，遵循他的一切指导而修。我从美国美国朋友的信件中知道他们误解了；他们说：不必出离，一切皆空；不必修行，本来是佛。这不是初学者的态度，只有佛陀及祖师们可以如此说。
前行到底重要吗？实际上，所有禅修都需要前行。

B佛陀开示的佛法禅修之前行
佛陀对禅修前行的开示是什么呢？佛陀已经在说法中有次第地宣布过了。首先，我们看看佛陀在小乘中怎么说。此中有很多分类；我们将个别研究，看看哪些因素是在前前，哪些是后后。
1、三种智慧。这已说过很多次了，第一、二种是第三种的前行。即以闻（含读）、思二慧作为前行思想，以获得修所成慧。
2、三种知觉。即想（samjna）、识（Vijnana）和智慧（prajna）。很明显的，第一种是第二种的前行——假如一个人没有获得指导，是不可能实行禅修的。很多西方人犯这种错误，在没有良师指导下尝试修行，他们没有先做必要的前行功夫。
3、在四圣谛中，苦和苦集（duhkha & duhkha-samudaya）是第四道谛（duhkha-nirodha gamimi pratipada）的前行，而禅修是道谛的正因。
如果你不能明白世间的存在和苦是同一境界，那么追求禅修的目的就不会是消灭苦境。一些西方人经常为世间的目标而修——如恢复精力或松弛紧张——他们不了解为何要修行。在没有认知和深切探讨前途（苦和苦集）两个圣谛之下，就不会有足够的禅修前行。
4、接下来是著名的三十七菩提道品（Bodhipaksikadharmas），其中每一支可以从前一章描述过的三个阶段加以检讨。这里只从因位的理论上加以辨别，它也是禅修过程中的前行功夫。
a、第一是四念处（smrtyupastham，satipattana）。它属于后修禅定的因位，是前行。（注意：对上座部（Theravada）而言，这是另一种阐释法。）没有四念处，佛法和非佛法之间就没有很大的差别。一个初学者若不是一开始就完全弄通，他必会从真正的佛教中迷途他去。（译者：四念处是身念处、受念处、心念处和法念处）
b、四正勤（Samyakprahana）：行者没有修好四正勤的话，禅修上会遇到很多阻碍。在道家也非常强调立下良好的根基，但是他们偏向定力而非智慧。首先，道家认为应该先行善及累积功德，直到机缘成熟才可以修行（成功）；否则（据他们说），在没有前行之下，投入起修并获得超能力，会触犯天界，引起怒号，并用雷电把修行人击毙。（译者：四正勤指未生恶令不生，已生恶令永断，未生善令生，已生善令增上）
假如我们研讨四正勤，可以发现它和戒律（Sila）及其护持有关；再者，无量的善行会感动龙天护法来保护行者，一面他受到灾难。
c、说到四神足（rddhipada），有人认为它属于禅定。如果仔细研究，我们可以发现前三者是第四者的前行；它是深入（在禅修过程中会发生的）三摩地的基石。（译者：四神足是欲如意足，念如意足，精进如意足及思维如意足）
d、五根（Ske-pance indriyani），通常译成“五种心灵上的能力”。信根、精进根和念根，此前三个是第四个定根的前行。（译者：第五是慧根）致力于五根的修行会产生：
e、五力（pancabalani），其名相皆同于五根，但属于较高层次的修行。在梵文经典中，有时是一个接一个的加以论述的。
f、跟着而来的是七觉支（Bodhyangas）：以择法觉支（dharmapravicaya sambodhyar）和其他四个为主（指念觉支、精进觉支、喜觉支和轻安觉支），此五支是第六觉支的前行。（第七是舍觉支）
g、最后，最重要的是八圣道（arya asta marga），应该详细的述说一下。（译者：八圣道指正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念和正定）
这里要强调的是正命。许多初学者不顾此而继续做坏事，他们或许想修禅定，却不愿放弃有害的习气。这样做是很危险的，他们在禅修上会遇到麻烦。诸魔和恶鬼都经常聚集在有腐朽东西之处，这些邪恶的有情会继续困扰上述修行人。他们没有正常的生活（即对自他常造成损害），是不可能正确的修禅定的。但是有纯净生活的人，在禅修上经常受到很好的保护。
另一个重要因素是正见，它位于第一圣道。不能明白正见（佛陀的真正开示）和邪见的差别，就没有稳固的正定。没有正见的人会徘徊于其他诸教之间，但这种模糊的信仰不利于修禅定。行者应正确的了解佛法（由彼生出平稳的信心），而不是徘徊于各教之中，那样只会造成教义上混淆不清，心智迷惑而已。
说完小乘，接着要谈大乘教法。不要误以为小乘才有教三十七菩提分，它在大乘中一样很著名的，当然小乘强调得比较多。
5、（大乘教法中）最显著的分类是六波罗密。我们可以看出前四度（即布施、持戒、忍辱和精进）是（第五度）禅定（Samadhi）的前行，其顺序也是如此，有一部经中曾加以详细说明过。（《解深密经》Sandhi-nirmocana Sutra）
当我开始修行时，还在当老师，连做礼拜的时间都不多；我只能点根香作供养而已。甚至读经的时间也不多，如果有，我都会很虔诚地诵读。见到这部经，我心中想：“名字很好。”读完之后，在一个梦里我明白了它的真义。我见到顶上虚空光辉灿烂，从光明中现出一尊如虚空一般大的庄严化身，化身中放出许多如人身一般大的小化身，从这幻化中我即刻领悟到佛的三身真谛；它给了我很大的鼓舞。
在《解深密经》第七章地波罗密多品中，六度是如此相依靠的：（大唐三藏法师玄奘奉诏译）
观自在菩萨复白佛曰：“世尊！何因缘故，宣说六种波罗密多如是次第？”佛告观自在菩萨曰：“善男子！能为后后引发依故。谓诸菩萨若于身财无所顾吝，便能受持清净禁戒；为护禁戒，便修忍辱；修忍辱已，能发精进；发精进已，能办静虑；具静虑已，便能获得出世间慧——是故我说波罗密多如是次第。”
6、说完大乘，我们转到金刚乘上。根据密乘，修行者应该明白四瑜珈，并可以分辨哪些是前行，哪些是实修禅定的。
a、四瑜珈中，第一是事密（Kriya Tanttas）。它绝大部分是有关事相修持的，特别是对佛陀的乘侍（即祈祷仪式）。
让我们把每个瑜珈分成三部分。对事密而言，三个部分都是在做祈祷仪式或者说供养。这保证在往后的禅修中会得到菩萨的指导；从这些外相的加行而获得内在的成就，并用它来保护自己。（比如，金刚乘四加行便是）
b、第二种是行密（Carya Tantras），也称为俱行密（ubhagacarya-tantras），即祈祷和禅定两项一齐修。分三部分来看的话，有两部分是事相（Karma）的修持而一部分是禅定。
c、瑜珈密（Yoga Tantras），三分之一是事相修持，三分之二是禅定。
d、在无上瑜珈密（Anuttarayoga Tantras）里，整个都是有关禅定修持的。
所以，可以理解的是，在密乘中也有一个渐进的前行，而前三种瑜珈是无上密三摩地的导引。为了说明起见，请看下图。
我的上师，诺那仁波切曾给我们一个很妙的比喻。他说：“修行就像建一座九层塔一样；下三层是小乘，中三层是大乘，上三层是金刚乘。底下各层都是非常重要的，如此它才能支撑着较高的各层：即是说每一乘都是其上各乘的加行。”这个比喻对我们是个很有意义的开示。


C祖师们对前行的教授
诸佛开示的整个修行体系已经描述过了，再看看祖师们的开示吧。从凡夫到成佛之路，他们也已做了清楚的描述。
1、第一位要提的是刚波巴大师，他已清楚地开示了各种不同的加行和实修的内容。他有名的论著LamRim，已被译成英文本，名称是The Ornament of Liberation（《解脱庄严宝论》）。此论中，第一至第七章是闻与思的开示：即是使人明白佛教的哲理。至第八章起，说依及其他主题，很有次第地说到第十六章，这一章说到禅定。前十五章都是有前后次第的；读英文本的人应该善用此书，以便能经由了解佛法而获得很大的利益。
2、很遗憾的，宗咯巴大师（黄教的开宗祖师）的Lam Rim Chen-Mo（《菩提道次第广论》）仍没有翻译本。此书涉及的是出世间大乘法（密乘教法则包涵在另一本较大的著作里，即《密宗道次第广论》，它透彻地依众生的根器而把解脱道加以分级。其中开示了三种修行之士：
a、下士。下士对佛法要做四种思维：
i他应先思维人命无常，思维得到好的转生是很稀有的，思维（六道中）人身难得及思维听闻到佛法的众生实在是不多（佛法难闻）。
ii他应思维下三途之苦：饿鬼、畜牲及地狱有情之苦；即他们个别的无厌贪求，无知及刑拷。
iii他应思维诸法虽空，但业界不灭。如果没有觉悟到空性，那么苦与乐之果报是不会断灭的。
iv最后，下士修行人必须忏悔他所犯的一切恶业。
b、中士。对他而言，必须思维两种教理：四圣谛和十二因缘。
C、上士。他们必须经过两个阶段，第一是发菩提心（Bodhicittopada），或说智慧的生起及持续。第二是行菩提心，以六度四摄来进行神圣的事业。四摄也都是加行：即布施（dana），爱语（privadita），利行（parahita），和同事（samanarthata）。尤其是六度，此论中已广泛的叙述了，如先前所说，前四度就是前行。
3、最后要介绍中国的祖师智（岂页）大师，他曾在天台山住了很久。他的师傅所创立的一派学说，但经由他发扬光大的，也取名为天台宗。针对那些很需要禅修，又不幸有许多误解的西方人而言（特别是指修禅定方面的），他的教法可以有很大的助益，因为他很完整地说出了禅修的必须条件。
很多西方人似乎被一些日本学者所误导，这些学者们是介绍了一点禅学，但是对初学者所依的基本加行却几乎没有提到。结果，很多人自命懂得禅，但是对前行之理几乎是空白的；在获得禅的真正验证之前，他们绝对必须彻底完成前行的。天台宗教法很完整地呈现了这种必需的基础，非常适合于具有邪知见的西方人去读，比如：排斥神明，不接受死后有个因缘和合的“灵魂”，或不需要出离等的概念。由于切法前行所引发的邪见，在天台宗已善妙彻底的加以反驳了。
这位祖师有一本讲实修的大著作——《大止观》，很广博地对各个阶段做了论述，其中也分成前行及正行。另一本较小的《童蒙止观》，被编在Dwight Goddard的译著《佛教圣经》中，及后来Lu Kuan-Yu翻译的《中国禅修的秘密》一书中。它有十章简要的说明，前五章是：（一）具缘，（二）呵欲（指色、声、香、味、触五欲），（三）弃盖（指贪欲、嗔恶、睡眠、掉悔、疑弃五盖），（四）调和（指调食、调睡眠、调身
调息及初入定调心），（五）方便行，指欲（“一切善法，欲为其本”）、精进、念、巧慧和一心；这五章是往后各章正修的前行。（译者：（六）正修行，（七）善根发相，（八）觉知魔事，（九）治病患，（十）证果。）这本书虽小，但可以使人获益良多，是初发心禅修的人应该读的，并可以它作为前行的准备。
我们如此研讨了三乘佛法：从小乘教法，说到大乘，最后说到金刚乘的开示；其中，我们可以看到前行都位于实修禅定之前。
现在，我们将从诸乘之巅倒退下来，以便从正法之外的各种宗教来研讨前行，然后再谈世间法之前行。

D其他宗教的前行
佛法以外的宗教，他们的体系中虽然有不甚完整的心灵开示，仍然包含了一些前行，以作为他们修行的准备。这里所呈现的一点证据，用意不在增加内容，而是透过一些选例去引起大家注重到各宗教导师的开示，以明白有必要在起修前打下稳固的基础。
1、印度教：它有很著名的八重出世（Patanjali）修炼，也称八重瑜珈（Astangayoga），在他们的经典上经常可以看到的。它的前五个阶段属于前行，因此，（一）禁制（Yana）、（二）劝制（niyama）、（三）坐法（asana）、（四）调息（pranayama）及（五）制感（pratyahara）是第（六）执持（dharana）、（七）静虑（dhyana）和（八）三昧（samadhi）的前行。
2、耆在那教中，列下六个步骤，前四个是后两个的前行。前四个是悔过、舍离、赞颂可敬的Jinas（征服者）和恭敬臣服；以上的前行完成以后，继续修三昧；最后，放弃对身体的依恋。

（D部分剩余省略未摘录）


F摘要及一些实际的条件
1、 个人的前行条件
2、追随佛道的人，至少善于实践一些如下的条件。以下所列后四项条件，对那些下了决心且出离心强的人而言，当然要应机缘而去实行，前述各则是所有的佛教徒应该去实践的。
a、每个人必须深切地及永远记住两件事：对死亡的恐惧和身体（即生命）的无常。
b、每个人必须相信来世及再生；如果以为“人”的死亡并没有延续或业果，这是邪见而且是非常有害的。倘若具有这种断见（ucchedavada），一个人就会认为不需要有什么准备了；反之，对来生带着期望，一个人就会有做准备的最大动机。
c、同时每个人要寻求好的来世（不只是被动地接受它的存在而已），融会贯通佛陀的开示就可以做好这一点。对大多数人而言，最简易的方法是阅读现有的、可靠的佛教译本。所有伦敦巴利语典籍学会的出版物都应该读和完全吸收；如此才能彻底明白小乘的教义。在大乘方面，可读刚波巴大师的《解脱庄严宝论》（Jewel Ornament of Liberation）和铃木的《佛法之根本》（Essense of Buddhisim）：还有，牛津版的《西藏丛书四册》（在W.Y.Evans-Wentz主编下译出），已为金刚乘作了很好的介绍。（注意：只要读其翻译的内容便可，因为其评论和序文都经常会误导别人，当然它与佛法无关。）在禅宗方面，可读保乐氏（Paul Reps）的《无门之门》（The Gateless Gate）和我的《禅海塔灯》（Light House in the ocean of Ch’an）。
读到此处，对修行的基础应该已略有了解了，因为它涵盖的内容和本章的题目有关。
e、如果不能放弃世间生活而出家，那么至少对世间活动应尽量减少。剩余的时间应用来恒常地禅修。
f、如果不能放下一切去追随一位上师，基本上他至少要长时期地皈依一位上师，拜他为根本上师，尽可能地，接受他的开示及修行。
g、如果不能长期闭关，那么应该利用各种机会独修，甚至理由周末及假期做短期闭关。
h、如果没有到过佛教圣地、或找不到适合的闭关场地，至少他应找个幽静的地方闭关。
最后一点则需要进一步去考虑闭关的条件。
2、关房的（地理）条件。
a、容易获得食物。
b、关房要远离各种环境可能造成的危机。（陈先生提到强盗、老虎及狮子；另外，还应避免现代交通工具所造成的噪音，远离核能厂、各种军事设施及飞机场等等）
c、关房不应座落于疾病感染区。
d、容易获得医药治疗。
e、关房的地理风水应择吉地。
i关房后有高山可倚，如椅背一般。
ii关房近前之坡地需低伏，向前逐渐延绵升高。
iii溪流应蜿蜒地自远方处流向关房。
iv左右应有两座山，如腕臂拥抱之状。
v关房前面应有一片宽坦的草坪。
这是些普通的条件，还有许多精密的细节不能在此逐一讨论的。
f、当地土地神应对你的修行有所同情，并仁慈对待你。
3、四个普通条件。
它们是：
a、对佛教徒而言，要明白佛法的开示，对任何一位修禅者而言，他必须清楚禅修的内容是什么。
b、有善知识的拥护（而不是阻挠）；护持者应有正知正见，或至少赞成你有修行的大志愿。
c、有充足的资粮；或者更好的是，有护法承担你的一切所需，以使瑜珈士可以无忧无虑地完全禅修。
d、在吉祥之地修行。意指我们应选择好的地理风水，或圣地；如菩提伽雅（Bodhaya），喇查格里赫（Rajagriha）和沙纳特（Sarnath）都适合于佛教徒修行。
上述条件在道家当然很重要，对任何佛教徒也不例外。
4、对西方人的特别条件。
在西方禅修的人，会有一些特殊的障碍，他们应弄清楚及保持警戒：
a、禅修环境的空气要纯净、清新；就是说：不被工业废气所污染，也不受空调系统影响以致太热或太冷。
b、不要用塑料胶底垫或塑料椅子来修禅定，因为自然的气流无法流通。
c、塑料鞋会引发脚病，因此要避免穿，并以皮料及布料的为佳。
d、最好不要穿尼龙料的衣服或以它作布幕，因为它容易引燃。
e、如果需要用到暖炉或需要煮食物的话，应用煤、木炭或木材，但是勿用电器或Kerosene之类的暖炉。后者之不适宜应用，乃因它纯粹只是火苗大的种子而已；木料或煤，是泥土、木和水所组成，产生的热较均衡（根据经验不讳引生热病，它会阻碍修行的）。
f、烹饪器和饭食用具不应用铝制品，其他如铁、铜、磁和陶器制品都很好。铝会和食物中的酸起化学作用而引起食物中毒。
g、不可食用罐头食品，食物应尽量用新鲜的；最好不要食用被毒药或有害的人工药品污染过的食物。除此，修行人要对生物有慈悲心，不可鼓励受政府支持的农夫们，为了金钱上的贪婪而进行杀生行为。
h、禅修时的穿着必须轻松、无紧缩感，以使肌肉达到完全的放松，且容易做好瑜珈盘坐的姿势。比丘众的宽松外袍非常适用，但它只可用于正式的出家众。普通人而言，穿宽松的外套（袖子大和腋部宽的）和中国式的大裤子都很舒服；另外，东南亚国家民族所穿的一种无约束、有宽折的“衣裙”称为沙珑（Sarong）的也很好。冬天时，有一种西藏人的外套叫“boku或chuba”的很适用于禅修。它是一片很宽，且边上打折的裙，正好包裹着身体前方。
西方人应避免穿硬厚衣领的衣服、系皮带、穿紧身外套和裤子；女同修应避免穿紧腰的裙或贴身上衣。总之，任何不能使人感到自在和放松的穿着都应避免。
i、姿势是很重要的。我们已说过身理姿势对心理有很大的影响；在禅修上，无疑的，双盘坐是达到瑜珈成就的最佳身理状况。有人认为并不需要如此坐姿，而建议说只要在椅子上坐得舒服和放松、脊椎骨挺直便可；然而依我的经验，修行人应该努力地练成这双盘。西方人觉得坐双盘有困难的，应改穿中国式的宽裆裤子，每天一点一点的累积用功，并在屁股下加一稳实的坐垫，从单盘开始练。单盘可以坐好了，只要再用忍耐力和精进便可做到双盘。
我直到27岁才能用双盘腿坐，30岁以下的西方人应该容易学成。

第五章 不同佛法教理间的关系及如何使它们汇归至禅定的修持上



（A部分礼敬未摘录）

B、图表的解说
在这图表上，以圣者观世音菩萨代表三乘的主要禅定，而普贤菩萨代表三乘所依的各种细行。以这图表作为依据，我们的演讲才能循序渐进并且系统化。
在中心的双线小圆圈就是禅定本身，其中便包含了三乘所提出的各种方法。
最外一圈是禅，代表法身或法界。
向内另有二圈，包含了四种分类的哲理（此为演讲之依据）：闻慧、思慧、修慧和觉悟。内容牵涉到和禅修有关的一些实际的及重要的原理。
由内向外辐射的离心箭头表示上一章所阐述的内容，是各个单一原理和禅定的关系。
向内指的箭头，代表此章所述的向心力。首先必须研究一下个别的因素，接着说各个因素与主要禅修的关系，当然，也据此强调禅修的重要。

C、这些原理如何汇归到禅定修持上
在上一章，我们讨论了前行（Preparation）和主要禅修的离心力，它是会影响到我们起步修行时所必须注意的细节。今天，是反向而行，我们将探讨这些原理及如何使它们汇归到禅定之上。这种探讨是使我们看出其原理之重要性的好办法。
所有原理因素都可以归纳到上述四种分类内，由于空间的限制，我无法逐一详解，所以便挑出一些重要的论题来作为研究。

1、闻慧
a、法器（指修行人）之过失
假如一个修行人（指法器）去听仁波切（Rimpoche梵文是“Maharatna”——大宝）的开示，那么他应防范以下三个过失！
i立不正。意指一个人有颠倒的思想。即使他到佛堂来听法，他只是坐着，什么也没听进心里去，演讲结束时他也没比坐下前获得更大的效益。他缺乏专注力，不但闻慧弱也没有加以训练过。但是如果他有禅定之专注力，他的闻慧将必改进，也会使学习过程变得比较省力。
ii非净信根器。它发生于那些以邪见与对佛陀的正信产生相混杂的人身上，意指这些人没有纯正的信仰。甚至听闻了佛法，他们仍会思索印度教和基督教等等。他们应该非常努力地训练自己的禅定——否则，如何成就净信之果呢？
iii漏泄。即使一个根器立得正并有纯净的信仰，仍会有所漏失的；这种人听过佛法便忘记，因此他所获得的新知识很快地便完全消失；但是，如果他的闻慧是建立于稳固的禅定基础上，他是不会轻易忘记佛法的。
b、如何是正思维
i一个人要思维自己是病夫，需要接受医疗（而根本病源是贪婪、嗔恚和妄想），这个人需要医生来开药方。一个人若不如此思维，他就不会寻求佛法来治疗自己的病。然而，如果没有修禅定，一个人怎会有（以自己为病人）之正确思维呢？
ii要把上师当医生想，他的智慧之药库将会救护我们。但是一个没有专注力的人，心中便不会恒常保持这种思维。
iii佛法就是药——一个人必须有能力在心中保持着这种思维。
iv“医生”所给的治疗方法就是要我们修行佛法，想要治病就得吃这付修行药。
v佛陀是一位大善知识，他给了我们法施（而不是物质财富），使我们维持生命。
vi最后，我们要如此思维：“愿正法常住世间。”
上述大项思维必须透过禅定的帮助来护持，没有禅定力的人是不会坐起这种见解的。
有关“正思维”的前四项是和四圣谛的修行有关的。以禅定力来观察第一圣谛——苦谛，就可以了解众生应如何去寻求疗病的方法；这和上述第一个思维是有关联的。以禅定力来观察第二圣谛集谛，它告诉我们为何众生处在苦境中，他们应如何寻找一位能开出离苦药方的上师；这和以上第二项思维有关联。断苦的禅观是上述第三项思维的精要，因为佛法就是治疗病苦之药方。
要在道之禅观上达到（苦的）断灭就必须实践佛法，就好像接受医生开下的处方一样。（如上述第四项思维）
第五种思维的目的是要以禅定来巩固我们对佛陀的信心。第六个思维是要以禅定来观照佛陀的教法。以它作为最究竟及最可靠的皈依处，以使心念很坚定地建立在法宝上。
2、思慧
一个人锻炼出平衡的思维力，他才能获得思慧；他不会由于欲望的迷惑而中断学佛法的目标。他应该是连续不断地集中于对佛法疑问的思维上。
从孔夫子博学的门徒之故事中，或许可以更加体会到上述思维的意义。比如Kuan Ning，他用了50年的时间，长期地坐在木椅子上思考学问，椅子上留下一个深深的印迹。
Chang Tsu—Shao在一根大柱下的地砖上直立跪着，花40年的光阴来研读他的老师的著作；后来，可以明显看到地砖上留下了两个膝盖印。
曹植想为京城的华丽写一篇赞赏的文章，在下笔到完成之前，他深思熟虑了12年的时光。
另一位孔子的门徒Sui-Liang，有一天他骑马出去游玩，心中却全神贯注着如何去撰写一篇文章。他定点似的专心着，竟然不知道马儿已带他走到别人的门口上；他仍专注着，下了马来，以为是到了自己的家门口呢。
有两个西藏的比喻故事也提醒我们应如何去专注。第一个比喻说：得象一位很老练的弓箭手一般，连续放射出一组箭流，并使得后面的每一枝都在虚空中穿破先前所射出的一枝箭。
第二个比喻也是鼓励我们要专注的：它说如果你撞上7只向你咆哮的野狗，你必须全神地把心境保持在一种很和谐的专注力上，心境不被它们的狞恶所扰乱。这种专注的力量在整个的宗教生活中都是不可缺少的。
有一次大宝法王噶玛巴在我的梦中示现，他指示我去会见他。于是我便去到八邦（papung）的德格寺（derge），他住锡之处。八邦就是一朵“莲花”的中心，莲瓣由四方的八座雪山所组成，所以它是一个很吉祥的地理位置。
有一个传统的佛教仪式是，当一个朝圣者初访某个圣地时，他应该先向右旋转（以使圣地置于右手边）来表示礼敬。我当时正在噶玛巴住锡的寺庙如此绕行着，一直把我的心念完全集中在他的咒语上。我非常专心着，并没发觉到有其他的朝圣者也来礼拜大宝法王噶玛巴；当他们都到庙里去作礼拜时，便把带来的狗留在寺外游荡。我指的“狗”不是欧洲很温顺的那种，而是大型粗壮的猛犬，有着像老虎血腥的嘴和又长又锐利的牙齿。由于这是郊外之地，也没有闲人等，把它们松绑了该不要紧的。那群狗看到我时，他们奔了过来，有一只冲着我的喉咙飞跃而来。我在心念完全专注着噶玛巴的咒语的同时，用一只指头指着那只狗；它突然变得宁静下来了，反而坐在地上，还凝视着我。我站定了，继续持着咒语，一只手保持着指向它的姿势。接着一群人叫嚷着跑了过来，他们说：“它会咬死你的！”我只回答说很抱歉干扰到他们的狗，又沿着径道前行，修行也没有中断。
还有一则有关禅定的中国故事；有一位师父托付一个门徒送讯给另一位师父，他住在约需两天路程之外的地方。这个门徒资质愚钝，记性不好。在启程前，他的师父嘱咐他说：“记着，我只给你六样东西，留意着不要忘记任何一件：第一是信，第二是伞，第三是皮包，第四是你自己的背包，第五是两只鞋子，而第六是你自己。”这个徒弟便上路了，途中不断重复着“这是信，这是雨伞，这是钱，这是背包，这是鞋子，这是我自己。”
第一天的旅程结束时，当夜住宿在一间旅馆里，他自己回想起：“我最好确定一下六件东西都在身边。”当数过所有的物件后，他只能找到五件；第二天清晨，他很肯定是丢了一件，于是他便动身回去见师父。走到中途，他回忆起这大件事物，才发现自己没有被列入。愚痴的人就是如此，他们甚至会忘记自己，但聪明的人会保持集中的心念。
3、修慧
在这题目下有很多组的因素，我们只能选择一些最重要的来说：
a、五种菩提心
在《大智度论》中（Prajndparamita Sastra），龙树大士把菩提心分为五个层次：
i愿菩提心。
我们要以专注力来忆念诸佛及菩萨的誓愿，更好的是发出自己的誓愿并加以实行。许多人只是接受了诸大菩萨的誓愿，但问及他们所追随诸誓愿的信念时，他们也只能重复法藏比丘（Dharmakara，他后来成为阿弥陀佛）的四十八愿，或是普贤菩萨（Sanmantahadra）的十大愿望等等而已。他们没有自己的信念，只是抓住了现成的东西。另外，很明显的，一个人也很难得持守自己所发出的誓愿。
在我来到菩提伽雅（Bodhi Gaya）之前，我通知很多人并问他们是否有什么誓愿，以便我在释迦牟尼佛的圣地宣读。一些上师和修行人给了我他们意味深长的誓愿，而其他一些仆人和穷人，只期望自己或心爱的人身体健康和长命。后来我把大约两百条的誓愿带到菩提伽雅的金刚座前去念诵。
我曾尝试去帮助其他人发出自己的誓愿，尤其是曾在同一个坛城内灌顶、修持同样法门的师兄弟们。我自己曾发过弘扬佛法的十大愿，为现代世间而发了三十大愿，及为我和一切有情证得无死的九大愿，一边我能进行无尽的渡生事业（Bodhi-Karmas）。一个人也必须具有专注力来护持古人所发过的誓愿，然而，我们最好对此痛苦的世间加以深思，以便发出属于自己的誓愿。
ii无欲菩提心。没有专注之力，我们怎能降伏欲望呢？这通常是很难做到的，而没有具备充分的专注力是不可能圆满这儿层次的菩提心的。
iii印证菩提心。不管在世间或出世间的层次上，这都是不容易做到的；我们不仅要以前项的高度为准，还得必须从了解法身之真的基础上圆满此菩提心。即使是在世间法上，我们首先必须实践六度。具备完善的专注力和禅定力才可以发出完美的智慧来印证这智慧之心。
vi行菩提心。能发现和保持内在的专注菩提心是不够的。因此在此第四阶段，修行人要很慈悲的将菩提心展布到外界的一切有情众中，以行动来为他们祝福和改变他们。要达到这个阶层，必须将禅定训练得非常精细超杰，实证得前五通也是很有必要的。
v无上菩提心（无上正等正觉，Anuttara I samyak I sambodhi）。无上菩提心已超越了普通禅定的境界。这个层次的智慧心只有三摩地中才能明白的，因此是属于诸佛的法界。
b持戒
这个题目包括八圣道的三个阶段，它是和持戒有关的：正语、正业和正命。它的重要性在其他处已充分强调过，所以我们在此不必多说。
我们可以见到实践持戒的三个层面。
i弃恶
我们可以轻易看出，在没有修禅定之下，弃恶是很难做到的，恩局基督教的圣经纪录，几乎没有提到佛教徒所修持的专注力，然而，基督教有一个道德规范，即十诫；其内容有些和在家佛教徒所守的五戒一样（虽然十诫并没有如佛教中那么深奥和完整的解释）。耶稣还说：“你不可以杀生，你不可以犯通奸，你不可以偷盗，你不可以作伪证。尊敬你的父母，及爱护你的邻居就象爱护自己一样。”（Matt.19：18-19）
耶稣也说：
“但是我忠告你们，爱你的敌人，为诅咒你的人祝福，把好事加与那些憎恨你的人，及为恶意地利用你和迫害你的人祈祷。”（Matt.5：44）
还有，在圣经旧约中对道德行为有如此的慧语，比如“不要使你的心灵急躁而致愤怒；因为愤怒就是歇息在愚笨者的怀抱中”（Eccl.7：9）；和“能延缓愤怒的人是有大智慧的；但是那些急躁于心灵亢奋的人是非常愚笨的。”（Prov.34：29）
尽管基督教拥有十诫、耶稣的善教和智慧之语，但是由于没有禅定作为支撑而戒律也不能彻底加以守护。甚至首任教宗彼德，也曾经破了两次的戒律。有一次，他拔出剑把逮捕耶稣的一个人的耳朵切了下来（Matt.26：51）；他也曾三次欺骗他人说他不认识自己的主人（Matt.26：69-74）。
由于彼德只是一个简朴的渔夫，他并不明白如何用禅定来坚守道德的戒律，他如此快的打破戒律是不奇怪的。
所有四本福音都是教同样的戒律，这使它们易于记忆和护持。但是，每个人都要有专注力。
ii行善。我们现在扼要地说一说戒律的第二个层面行善。
佛陀在《法集长诵经》4卷（Dhammapada）中如此警戒我们道：“犯错和做无利于自己的事是很容易的，但是要行善及做有利益的事，实在是极困难的。”（一六三）
行善就必须牵涉到实践六度中的前二度。首先，如果要圆满布施度，我们应以深观照力来看施者、所施物和布施此事，它是三轮体空的。假如能使空性的禅观不离施与受，那么就可以获得巨大的成果，反之普通的施与受只能获得小果实。
第二，要圆满持戒（第二度）波罗密多，并获得成果的话，就必须利用到修禅定所获得的智慧。单靠严持戒律是不能获得成就的，反而以修慧所引导的戒律将会有更大的利益。
虽然，以修慧来行善是很困难的事，但是若我们想真正的在此生中达到行善的成果，那么禅定是不可缺少的。没有禅定力，我们的心念和行为都将受到无明（根本的错误）的污染。
“此等诸垢中，无明垢为最，汝当除此垢，成无垢比丘。”（了参译）（《法集经》二四三）这只有透过禅定才可以完成。佛陀已正确的开示了修行进步所需的条件：“实际上由禅定而引生智慧；没有禅定，智慧便会衰退。”（《法集经》二二）最后，尊贵的佛陀还说：
“若人寿百岁，破戒无三昧，不如生一日，持戒修禅定。”（《法休经》一一，了参译）
iii利他。这很类似于“行善”，但是它的层面更广。在此层面上，一个人利他的行为须施展布到一切有情之中，如果以波罗密多的教义来看是属于一种自然的持戒。以上所有的教法，概要是：一个人若要弃恶，行善和利他就必须训练禅定。
c、修行的复习和其他善事
有许多修行的法门是需要重复去做的，但是都需要用到专注力，没有它只会造成混乱而已。
当荟供（供养）时，我们赞颂诸佛及菩萨众，专注力是非常需要的，否则会忘掉偈颂的位子和行数。同理，可运用到持咒上：除非心念是完全的专注和仔细计算，否则念咒就会轻易的变成糊涂和不清晰了（如把两颗念珠当成一颗算或反过来）。如果缺乏谨慎力，念长咒时，很容易忽略某一小段。这是诵咒会产生的一些过失。
在做礼拜时，不仅要专注于礼拜的次数，而且专注力会使动作带来精神上的效益，这种情形会发生在礼拜变成一种禅定的修持法门上；以缓慢和专注力，一心去观想皈依境便是。比如，我们观想父亲在右肩膀，母亲在左边；前面是冤家债主，后面是六道有情众，他们过去曾是我们的父母。如此，我们带领着六道有情来向上师礼拜。
《华严经》中有一章是纪录普贤菩萨的行愿的，此章的偈颂里，对大智慧萨缍的行愿有很详细的观想法。普贤（Samantabhadra）菩萨运作禅观力时，无量的佛陀便显现，其次，一尊又化现出小如微尘及不可数如微尘数的佛陀。自己也观想成如佛陀之数的身体，一一遍礼于一切佛之下。每一尊佛陀都被菩萨的眷属所围绕——总而观之，佛陀的数量就如宇宙中的微尘这么多。一个人若不具备专注的力量，怎么可能一开始就作如此的观想呢？
在《弥陀经》中说，只用这肉体来赞颂佛陀是不够的，一个人更应该创造出无量的意生身，就象在各个净土中说法的佛陀那么多之数，要用无数的身、各种微妙音及世界上的所有语言来赞颂这些圣尊及胜一切者。
六方诸佛称赞释迦牟尼及他的渡化，他们伸出广长舌，皆布满了整个虚空界，即使是在果位的佛陀，他仍旧进行三摩地的无功用行渡化事业，没有实证这神妙三摩地，就无法完成这些事业。
献供之物可以是粗糙的外在事物，或者是属于精微的意念方面的；即使是物质的供养方面，为了要多获利益，就得以专注力去实行；在精微方面的供养，除非心念是很专注的，否则是做不到的。以专注力来献供，一件供品就会以几何级数般的增加。真实说来，用完全专注的心念去做一个小小的修为，远胜于以散乱的心念去做大量的修为。
在三摩地之中，可以完成更多的渡生事业。佛陀在说法前，他会先请那些不应机的人离开，以避免他们的诽谤及导致他们累积很多恶业。佛陀的三摩地成就，不仅可以降服邪魔的势力，也可以改变那些持有婆罗门教（Brahrnanaism）错误见解的人。这些事业只有在禅定中才可以完成；所以，它（指禅定）是不是很重要呢？
b、列表号丧有重复因素的原因
为何有如此多复杂的哲理（有些关于禅定及有些智慧的）在三十七圣道及六圆渡满中出现呢？可以看出很多因素都在不同的分类中重复出现。佛陀为何作出如此多的开示呢？这个问题必须透过禅定去寻找答案。
在三十七道品中，其不同组数中出现的因素，可以区分为以下4个禅定的阶层：
i五根是属于闻慧层面的。
ii五力是和修习奢摩他（Samatha）有关系的。
iii八圣道这些因素必须提升到三摩钵底（Sampatti，观）的层面。
iv七支觉可用来实证三摩盘那（Samapana，止观双运）。
虽然七支觉都列在八圣道之前，但是七支觉的修为全都和心识的训练有观，层次也在八圣道之上；八圣道是固定的，有些还是属于戒律方面的等等。由于我们可以把八圣道加以深奥的阐释，它们是可以被列在三十七道品的最后一组的。
在六度中的戒、定、慧（Sila，Samadhi and parjna）三者似乎和三十七道品的相同，但是其哲理基础则相异（它们分别是中观和小乘，Madhyamikd and Hiaayana）。因此其三摩底钵自然不同，毫不稀奇地，其结果的三摩地也不同。
我们必须不被各类因素下相似的名词所困扰，反之更应该钻究出其精妙的哲理。在其他处，此点未曾很清晰地教导过，但是它仍是很重要的，因此便在此书中特别加以强调。
如果可以明辩上述四种层次的禅定，那么三十七道品就可以轻易地加以分类，于是人们便不会被名词所困惑或认为各组显得很复杂。
4、觉悟
觉悟是基于五乘的禅定而区别的：
a、人乘
一个人在一生中不修禅定，但是累积了一点扇行（譬如在家佛教徒守五戒），结果再获得人身。
b、天乘
这有两种：第一，由于累积大量的善业和有一点的禅定力量（譬如在家居士守八关斋戒），肉身死后心灵获得欲界天（Kama-vecara）之果报，它是比人类稍高的一个层次；第二，由于实修禅那（dhganas），死后自然获得色界天与无色界天之果报（rupa and arupavacara）。
c、声闻乘（Sravakayana）
这是通向阿罗汉果之道，只有实际禅修四圣谛的人才能证悟得到。
d、缘觉乘（Pratyakabuddhayana）
想成为一位独觉佛陀，就得用洞察力来贯穿十二因缘的真谛。
e、菩萨乘（Bodhisattvayana）
有志要证得圆觉的佛陀果，就要实践六渡和修习圆六渡的禅定。
上述五乘都是以禅定为主的修行。
f、四瑜珈
上章已经提过四瑜珈，这里只须重复其在禅定中所占的比例便很足够了，即是：第一瑜珈，完全没有禅定力；第二瑜珈，1/3的禅定；第三瑜珈，一半的禅定力；第四瑜珈，完全在最高三摩地之禅定中，它可以使人在今生中达到大觉悟。
5、大慈悲之禅观
a、佛与众生本是一体之禅观
这是当我们透过对一切有情与我同体之禅观的修行后，而发展出的大慈悲心。大慈悲的禅观是建立在法身上的，而法身是一切有情众和佛陀的本体。在此阶段的修行中，慈悲通常和“有情”或“人类”的观念牵连在一起。
b、无缘慈之禅观
每个人都会对父母、子女及朋友等等生起慈悲心，这是一种对人所应有的禅观。但是只有佛陀才能经验到无上正等正觉之三摩地，在此三摩地中，主、客体已完全的合一，因此也只有佛陀才拥有无缘之大慈悲，它并不局限于对有情的慈悲而已。佛陀的大慈悲完全伴随着大智慧，也经常显示着五种层次的菩提心。
6、涅盘（Nirvana）
a、根据唯识宗（Idealist School）的判教，有四种涅盘：
i自然（Nirvana）涅盘
一切有情皆处于自然涅盘中，但是没有察觉到自己持有它。若要随顺于自然涅盘，最基本的要修习人（pudgala）、法（dharmas）二无我空之禅观。
ii有余（upadhisesa）涅盘
已破除烦恼障（Klesavarana），但所知障（jneyavarana）仍存在时，谓之有余涅盘，是属于小乘之涅盘；它会在此生中留下一个肉体及一个不可思议的精神实体，修行人将继续以天或人的状况存在，直至最终证得佛陀之果为止。此涅盘生命之延续，是直接依止于未被奢摩他之力所摧毁的所知障上。
iii无余（anupadhisesa）涅盘
上述烦恼、所知两重障碍已被三摩地所破除时，谓之无余涅盘，但是修行人仍滞留于涅盘之境界中，这是不好的，应是无所执才是。
iv无为（Nonabiding in Nirvana）涅盘
运用大智慧，达到无何可执之时，谓之无为涅盘。就是说，三摩地被净化后，便无所执地无止尽地行一切救度众生的事业。
b、在《大涅盘经》中，列出（涅盘）此字的七重含义，如下所示（涅-Nir，盘-Vana）
i无；盘=织。它说我们不应以忧愁之线来编织生死之衣裳，而是需要善巧的专注力来降伏忧愁苦恼。
ii涅=无；盘=覆。此处指法身之无覆本性，它必须经由佛陀传授下之圆融智慧（教授）去发掘：即是运用无我（anatman）的智慧。它也只有透过禅定才能彻悟得到。
iii涅=无；盘=去来。意指不再在生死（Samsara）之海岸上升沉，不在六道中轮回流浪。我们应如何避免轮回呢？实修禅定便可以做到。
iv涅=无；盘=取。我们不应把注意力用来执取来生，而是应该用专注力来执持真理。
v无不定。无不定含有双重意义：即没有确定的“东西”叫做涅盘，但是（涅盘）真谛本身仍是明确的显示着。
vi无新无旧。盘本来在此，即不需要重新塑造，也不是在过去所创造的。
vii无碍。涅盘也含有无碍之意，一个证得入涅盘的人就不再有解脱上的障碍。
c、根据《阿毗达磨毗婆娑论》（Abhiaharma Vibhasa Sastrn），涅盘有五个定义：
i“涅”是“出离”，“盘”是“稠林”。成就涅盘就是（使有情）出离苦恼之稠林。
ii涅盘也可以代表“无织”，就如同《大涅盘经》中所列出的第一条一样。
iii另一个引申之义是“无生”，和六道轮回的“生”正好相反。
iv涅盘就是“无缚”：世间的生死是由无明所造成的，所以涅盘就象征着从束缚中解脱。
v其所述的最后一个意思即渡过生死之河。
虽然，我们可以解释“涅盘”，但涅盘之果经常是由禅定力所生的。假如要证悟到这果位，就必须拥有禅定的力量。
d、结论——禅定的利益
为了使我们从这些哲理中获得启示，及尽一切力量地把这些哲理集中到禅修上，让我们以《普晓诸音经》（Candrapradipa Sirtra）中所述之禅定之10种利益来作为此章之总结。此亦是《月灯三昧经》之一部分。佛陀曾开示说，从禅定中可获如下之利益：
i有贤明的举止和令人喜悦的仪表；
ii心中充满柔和、谦恭和仁慈；
iii解脱苦（duhkha）和幻（执）（moda）；
iv拥有集中的心念，不会在诸事中游离（攀缘）；
v在食物匮乏时亦感满足：“从禅定中，一个人获得内在的喜悦和变成以禅悦为食”（《法集经》，Dhommapnda）；
vi舍弃一切欲望和执着；
vii从禅修中获得延绵不绝的心灵成果（一个人的时间不再被浪费，因为无一分一秒不产生善果的）；
vii能摧坏魔网；反之，一切有情于其中挣扎，而不能逃出；
ix经常执持于成就佛果，一个人的周围就如同佛陀的周围一般；
x解脱之成熟。
宗喀巴大师在其《菩提道次第广论》中，也列出了七种利益：
i对现前之法相生起喜悦——所经验到的事物会转成喜悦；
ii会经验到身心之喜悦；
iii能依一己的意愿，且有能力进行善业；
iv能摧坏一切邪恶业；
v有能力开发神通力；
vi有能力开发佛陀的智慧；
vii摧坏生死之根本。
禅定是如此重要，因此，我们应引导他人也如此的思维。我们应尽力透过自己的修行，去引导所有的人成为禅修者。
法身即是法界之真谛，而一切法皆无自性；虽然，我们可以略说外和内，也在图表上如此表示，但是并不真是如此的。每一个空间都是中心，都无边际可寻；而任何事相也都可以作为中心。如果请我说出离，那么我得用不同的观点来构成此主题之中心，以作为讲解之用。此“中心”并非指两个极端之中心位置；此中心乃是指调和此两个极端（指外和内）。

（陈先生从凳子上站了起来，开始在房子里玩踢石戏，他在伸展出的一只手上平衡放置着一个小罐子，并且非常敏捷地跳跃着。他问：“当小童们在玩这游戏时，他们口中都在喊着什么？“平衡！平衡！”他们必须在眼睛不往地上看或脚不触到粉笔线的情况下，刚好跳落在每一方块的中央——他们每一刻都得抓住中心；同时，他们不能失去身子平衡而导致罐子也失去调和地往旁边倾倒。那就是中道；这是中心，这是佛陀的游戏三昧（三摩地），这是禅！”）

禅，或说法身，是不能被局限于任何圆圈之内的，然而为了方便解说起见，图上才画了一个圆圈。实实在在说是全没圆圈此事的；另外，没有圆圈，没有向心或离心之趋势。但是，在此无圆之圆中，这些线条是为了表示有无量的因素，以及为方便解说禅定（而不是禅）而设的。所以，禅并不包含在内。

第六章 为何强调三乘一体的完整禅修体系



A献词
佛陀曾说过，法是先他而存在的（因为古佛也曾演说过这古代之道），由此说来，佛陀是由法所出生的。法是三宝中的中间一宝，根据西藏的传统，法比佛陀更加珍贵。从西藏人的一些修行例子中可以知道，他们非常强调法宝的首要性，如不能把雕像置放在法本上：即佛不列位于法之上。在寺庙中的摆设是遵循此规定的，神圣的三藏是不许贮放在诸佛及菩萨的图像下，而是摆置在其上或在一边。在西藏法本中，佛像通常不印在书页的正中，而是法语占中间的位置，法相放在两端。
所以，在三乘教义中，第一重视的是常住法宝。
法之意义何在？以下是宣说法的五种定义，我们都应给予最虔挚的礼敬。
a、每一种现象，不管内在或外在的，心理或生理的，都称为法。此法之外，不能找到他物，因为没有一件东西、事件是在此系统（法）之外的；禅定的主体、客体及因缘也都包含在内。不了悟什么是法，佛教徒便不能禅修。在五种定义之中，这一项定义不是首要的，但是它的含义是非常深广的。
b、世间的律法和普通佛教徒的规范都可称为法。律法是指“律”（Vinaya）中的许多条例和训诫，及佛陀所传授的不同戒法（Sila），这是禅定的前行和真实的基础。
此处绝大部分指的是小乘教义；我们应深诚地礼敬它，并很感激我们的导师（佛陀）以此为他的三乘教法立下坚固的根基。然而此仍不是（法的）首要的定义。
c、在三乘中所传授的教法，才是（法的）首要定义，它包括在小、大乘的三藏中佛陀的所有教法。我们以后将会再提到三乘的禅修，它可以作为往后数章的主题。我们应该很谦虚很真实地恭敬这些不同的教法。
D、法是指真理、或说是实相（Bhutatathata），它是经由精深的内观所确认的诸法实相（Dharmata），是一切现象的真实本性，然而此仍是狭隘之说；但一切禅修的目的乃朝向此种觉悟，所以我们也该施以最大的礼敬。
e、指佛陀的智慧，或说是圆满的觉悟，这是我们深切祈祷和认真奋斗的目标。


B主张三乘一体之缘由
瑜珈士说：“一个月前，我应你及香格罗吉多之请，来讲说三乘禅修的题目。依据佛陀的传统，即使听法者已证悟一切智（Sarvajna），佛陀仍会对闻法弟子提出问题；这样做是为了教化他们和为后世学佛者的利益而着想。所以，纵使你们对三乘的内容已非常娴熟，我仍须遵从你们的请求以作演讲。邦帝在此地也拥有自己的一间三乘寺庙，基于此因，我猜他的概念和此书呈现的三乘一体体系是一样的。
我们必须了解完整的三乘体系，而不是其中一乘而已。三乘当然在《妙法莲华经》（Saddharma Pundarika Sufra）中已开示过，不过此经所示之三乘一体（与此演讲）是有相异之处的。佛陀不原见三乘分歧，而认为它是一体的。他说并无所谓的三乘，只有一乘。因此，为使意义更加明显，我们通常避用“三乘”（Triyana）一词，而用三乘一体（Three-yanas-in-one）之名。此乃强调三者是连接的，是由一乘至另一乘的，像一条阶道的三个段落一般。依真谛说，是既没有各别的三乘，也非仅有一乘。三乘分立而自圆其说，即是分裂法的统一性，若只说其一乘，也将意味着宣示某一学派优异于他派而已。我们另外将会详加讨论的。
在此，我们说三乘一体，看起来像有各别分立的三乘似的。为何有此分立呢？因为三乘中有不同层次的禅修者和个别适于他们程度之修行。因此有于法熟习和于法非熟习的行者，有新学者和专修者；佛陀明白此点，便对自己的教法做了适当的安排，就是说：首先接受小乘，然后大乘，再由此走入金刚乘。
为何三乘是一体的呢？因为佛陀在长期中有许多开示，综合起来可以分为三乘。如果不真实明白它们之间的联系性，我们将产生混淆。所谓诸乘并不表示两条或三条路，而是代表由此乘至彼乘的一个顺序，三乘的形成如同一条道途上之不同层面。由此之故，我们应尝试弄通如何是三者之一体性，并将此三乘一体融合于修行中。
对于上述观点持有异议的人会说：“为何不说五乘呢？”我们可以如此回答说，五乘一开始就已揭示过了，不过以下将做更详细的解释。
五乘中之初一、二乘（指人、天二乘）都属于前行，有如皮肤和肉，而非禅定的（中）心或者说是主体。
续接之二乘（声闻、缘觉）都属于小乘，以上二乘应合而为一。
最后一乘是有关菩萨乘的事业的，但它也仅教导显教而已，金刚乘（密乘）因此有必要再补上去。
所以三乘虽然在数量上比五乘小，但包含的范围更大。
现在，我们得逐点来回答这一章一开始所提出的问题，即“我们提倡三乘一体的原因是什么？”
1、各乘及各学派之间的争论
首先，是要消除各乘及各学派之间的无稽的争议，这里可以举出数个例子来说明。
a、小乘与大乘之对立
一般上，小乘（尽管现在仅存南传佛教的上部座，而且是一个独立的学派）并不同意大乘经典是佛陀所说的。让我们检讨一下其数个不同的观点。
i一些小乘行者认为，大菩提道的法典不是佛陀所宣说的，而是龙树（Nagarjuna）或马鸣（Asvaghosa）两人所发明的。那些相信这种说法的人应该明白，即使大乘的教法是由这些圣人所开示的，我们仍旧有很好的理由去相信它。佛陀有许多应化身，其一称为等流身（Nisyandakaya），它代表一种无偏的流布；上至天堂下至地狱，都有佛陀在说法。佛陀可以应化成人身，促使他们按照自己的意愿去做法事，因此这些应化身是不受有条件的环境所限制的，而且它也可以在其他法界显现，比如，显现于龙（Nagaloka）族之中。
根据记载，起初，聪明和自负的龙树想创立自己的宗派，因为他不能满足于佛陀的小乘说法。他的自满导致他想成立一个优越于佛法的宗教。
于是龙王就邀请他来到龙宫，请他诵读佛陀遗留下来的广博教法。龙树读到《大方广佛华严经》之后（Aatamsaka Sutra），因此而皈依了大乘，他也把这部大经典带回来人间。
如果所有大菩提道的经典，是在没有得到佛陀的恩准下而编著成的，那么龙树为何不依本来的意愿去创立自己的宗教呢？
不仅是过去的许多大师发现佛陀的教法，我自己在禅定中也听到天语的请求说：“你应该诵读《海龙王佛经》！”我不曾见过这个教法的单行本；还有，虽然我读了四次的三藏（Tripitaka），也没有非常留心去读诵它。后来我抽出这部经并且加以研读，发现里头有许多卓越的教义和无上的开示。其中说到，佛陀弟子中智慧第一，且在佛陀演说深义空性之《心经》时出席法会的圣者舍利弗（Venerable Sariputra），他曾追随佛陀同赴龙宫的说法会。在龙宫里听闻此经之后，他察觉到他不曾在人间听闻过如此深妙的经典，于是他问佛陀为何未曾在人间宣说如此高深的法理。佛陀便警告他，请他不要轻视或嫌恶龙道。佛陀说，有许多菩萨，比丘和居士众们，由于犯了一点罪业，而堕入这水之法界中。这些龙族由于是相当好的根器，佛陀才能在龙宫中留下了比人间更多（更深）的教法。
而且我们不应忘记，佛陀在《入楞伽经》（）Lanka Vatara Sutra）中已预言龙树大士之降临——其中说到当佛陀入寂几百年后，这样一位圣者将出现。佛陀遣使他来是为了佛法之弘扬。在《能断金刚般若波罗密多经》（Vajiahedika Pranaparamita sutra）中说，龙树大士是一位古佛，称为秘云佛；而马鸣大士自己也曾经在过去世的一位古佛。号称大光佛。
Ii因为小乘行者会怀疑可能是龙树大士自己编撰了这些经典，所以我们也不能依据这些经典而证明他没有如此做。佛法是一种真理之教，并不是属于盲目信仰的一种。在佛法中，老师经常鼓励弟子们去找出如何是最高最易了解的真理；弟子们会透过对小乘和大乘经典的比较研究，并经过彻底的考核之后而决定取后者舍前者；他们会认为大乘的教义较完整。而前者的教义是不究竟的。密乘教徒的传统是相信依法不依人的，法理（而不是说法者）才是最重要的。如果龙树大士已创立一个宗教，且教义比佛陀的小乘教义更有超杰之处，那么我们应该相信龙树大士而不是佛陀，因为前者可能传授了更圆满的法理。
在《大般涅盘经》（Mahaparinirvana Sutra）里提到了所谓的四依：第一，依法不依人；和二，依义不依语；第三，依了义不依不了义；第四，依智不依识。
聪明的读者应该透过完整和没有偏私的比较，去证明大乘法典中的教义其实就是佛陀所说的法。
iii大乘的行者并不认为小乘佛法不是佛陀所说的，他们认为佛陀开示小乘是为了使它成为大乘的基础，这种说法正是不顾虑到大乘本身已是一个圆满教法的事实了。大乘倘且完全不在意于接受小乘，甚至还非常敬仰他们，反之为何上部座行者的眼光却如此狭隘呢？
iv如果我们仔细去读《四阿含》（Four Agamas）的话，其中某些地方确是提到菩萨众、三乘（弟子、独觉佛和大觉佛）、过去诸佛，及其他一些经常被认为在大乘中才会说到的主题。可见《四阿含》虽然以声闻乘为主，但是它不仅仅是只说声闻（Srava-kas）乘的教法而已。
在小乘流传的国土中，有一句著名和普传的释迦牟尼佛祈愿文（在巴利语是：Namatassa Bhagavata Arahato Sama-sambuddhassa），其中佛陀的三个异名代表着深远的意义。第一个是Bhagavat（人中最上）：它是一个属于因位的称号，代表着佛陀以肉身示现于世间又超越于世间。第二个是Arhat（尊胜）：这是道位上的称号，因为佛陀示现为阿罗汉及比丘身来修行，并以他自己的生命来开示成佛之道。第三个是Samyak Sambuddha（正遍觉）：这是果位的名号。也就是菩萨修行的目标。
虽然阿含的教法中没有明显的提到六波罗密多的因子。比如，在小乘的《法集经》（Dharmapada）中，可以发现到如下有关施他（Dana）的偈颂：（取自了参译之《法句经》）
“ 世中敬母乐，敬父亲亦乐，
世敬沙门乐，敬圣人亦乐。”（第二十三章 象品 332条）
“悭者不生天，愚不赞布施，
智者随喜施，后必得安乐。”（第十三章 世品 177条）
《法句经》中也非常强调戒（Sila）的重要性，我们可以从以下的偈颂看出来：
“应急速作善，制止罪恶心，
怠慢作善者，心则喜于恶。”（第九章 恶品 116条）
“不观他人过，不观作不作，
但观自身行，作也与未作。”（第四章 华品 50条）
“对人莫说粗恶语，汝所说者还说汝，
愤怒之言实堪痛，互击刀杖可伤汝。”（第十章刀杖品 133条）
“若人于世界，杀生说妄语，
取人所不与，犯于别人妻；（246条）
及耽湎饮酒，行为如是者，
即于此世界，毁掘自（善）根。”（第十八章垢秽品 247条）
“智者身调伏，亦复语调伏，
于意亦调伏，实一切调伏。”（第十七章 忿怒品 234条）
《法句经》中也赞扬忍辱（ksanti）行：
“汝若自默然 ，如一破铜锣，
已得涅盘路，于汝无诤敌。”（第十章 刀杖品 134条）
“诸佛说涅盘最上，忍辱为最高苦行，
害他实非出家者，恼他不名为沙门。”（第十四章佛陀品 184条）
六度中的后三度（精进Virya，禅定Samadhi，智慧Prgjna），在小乘的教典中经常被称为一种希望去实现它的心灵品质（虽然未必能圆满地去实现它）。或许我们可以发现，这些心灵品质在两乘中都运用到一样的名词，但是他们背后所依据的哲理是有异之处的。
小乘所说的这些心灵品质并不属于波罗密多，因为它们缺乏人无我与法无我的教法，小乘哲理中提到不可分割粒子的原子理论，和一种相似于不可分割之瞬间的说法（在此瞬间中有“意念的生起、持续和消亡），这些理论使得它的教理变得不圆满。为什么我们要执着于这一点不变的概念呢？
无论如何，这是佛陀起初对那些信心未成熟的人的说法，并由此而激励这些听法者用分析的方法，去印证他所说的空性之教义；这个剖析最终将剩余下不可分割的粒子。直到最后，佛陀才能把完整的空性教理，传授给那些能从法性上、而不用依赖于分析就能了解的门徒。
比较起来，佛陀住世虽然算长久，但是他仍不能开示完所有的教法。因此在佛陀（Tathagata）的加持下及因缘成熟时，是有必要有其他导师向世间宣说更高深的教理的。不管佛陀是在过去或未来，他传授佛法的意愿，都有如马鸣和龙树这样的导师和其他伟大的圣者们去完成。
虽然我没有很大的彻悟，但是从禅定所现的圣光中，我获得了许多由法身（Dharmakaya）所传授下来的教法。在圣光中所见到的法宝当中，只有一小部分的秘密手印曾经由我的中国上师所印证过。在光明法藏中见到这些手印之后，我的上师也经由函授而传下了一些日本密宗的手印给我；但是，绝大部分的手印仍未受到我的西藏上师所印证，因为他们有些早已圆寂了，其他的上师在我闭关时又不在我身边。这些手印既不是无因而生，也不是由我所创造的。如果宣称这些手印是我独创的，那真是对法所做的一个大妄语，其实它们都是佛陀的加持下所出生的法宝。那样的一个大妄语，是要受到堕落地狱的惩罚的。
我是不会说法的妄语的，其实假如有关我在定光中所显示的法藏之宣称是妄语的话，我秒年个立即堕落到地狱里去。
v依历史记载，从佛陀入涅盘到马鸣菩萨的降生，其中只经过了450年的时间。在那时候，经常听闻佛陀说法的文殊师利（Manjusri）菩萨，仍故意留在地球上，这样子使得马鸣菩萨的著作，受到文殊菩萨住世所给予的启示及法身的双重加持。这位聪明的婆罗门，他的思想后来便转移到佛陀的遗教上，并且在如此的加持下，他写了《大乘起信论》（Mahayana-sraddhotpada Sastra）。其实，佛陀有遇见到它的出现，以便大乘能发扬光大。
我们非常相信，（根据罗阅城Sarvastivada的传统）在Rajagrha、Vaisali、Dusumapura和Kubha（或Kasmir）四个城市的小乘四大集会是真实的。在大乘中，文殊师利菩萨也召集过会议：在《大智度论》（Manaprajnara mitasastra）的最后一章中有记载说，佛陀在即将入灭之前曾训示文殊菩萨把所有的大乘教法汇集起来。所以有信心的人是不应该对此论有所怀疑的，因为这是由著名的龙树大师所写的，他难道会说妄语吗？当然要说服有怀疑的人是更加困难的，因为他们会认为这是一位拥护大菩提道的人所编撰的著作。
b、显教和密教的对立
在中国，大乘行者有时候认为金刚乘（Vajrayana）并非佛陀所开示的法门。它的追随者曾被称为异教徒、门外汉，或者说像婆罗门教徒，这些说法都是无知者之作。很不幸的，只有少数人完全了解中国古代金刚乘的传统，因为只有极少数人拥有这方面的知识——即皇帝及宫廷内的眷属——它也并不普遍地影响到整个社会。在唐朝时，从印度来了三位通达金刚乘教法的大圣者，即金刚智（Vajrabodhi），不空金刚（Amoghavajra）和善无畏（Subhakarasimha），他们传授了金刚乘，但也局限于极少数人而已，那些没有学问的人认为金刚乘不是佛法：因为他们没有正确地去了解它。我们必须强调这一点，因为有必要很清楚地说明完整的三乘一贯的体系。
古代中国金刚乘所依据的经典（也就是现在日本真言宗，Shingonshug一派的教理依据），也已经被翻译成西藏文，所以中国大乘行者应该明白，它不是中国的产品；他们为何不去读一读中国的三藏呢？《金刚顶》（Vajrasekhara）和《大毗卢遮那经》（Mahavairocana Sutras）都是三藏中很好的译本，它们是中国和日本金刚乘的根本典籍。如大乘行者怀疑金刚乘的真实性，他们为何不读一读这两本经呢？

C日本密乘和西藏无上密乘的对立
一些真言宗（Shingon）的导师和著作者曾说，西藏密乘最高的瑜珈并不是佛陀的教法。也有人认为莲花生大士（Padmasambhavd）并不是真正的佛教徒，而他只是一位婆罗门教徒而已！（甚至格鲁巴“Geluypas”派的一些大学者也如此认为）
日本一些佛教泰斗排斥（西藏密乘的）第四灌修法，原因是它有第三灌的秘密法，他们认为这是很坏、很不道德的修法等等。他们还坚持说（西藏）第四灌法已包含在（日本）第三次第的瑜珈密里（它的主要教法是金刚界“Vajradhath”和胎藏界的“Garbhadhatu”），也认为瑜珈密在西藏是不存在的。但是他们这两种说法都是不对的：第一，在无上瑜珈密所牵涉到的修法项目，只有真言宗第三瑜珈中才被提到；第二，宗喀巴大师在他的著作Nga-rim里，已全面的研讨过瑜珈密的教法，然而大家都知道日本方面并不如此强调他的著作。他们必须承认，上述三大圣者，并没有把藏密第四灌修法传授到中国汉地。鸠摩罗什（Kumarajiva）大师也是一位大翻译师，当然他知道这些秘密的法门，而且实修过，但是他没有传授给其他人。
有一则关于罗什大师的故事是这样说的：有一些显教大乘的和尚们，对他所修的第三灌双运法感到很羡慕。于是，有一天他邀请了这些和尚来用茶。并在他们面前各摆了一个杯子和一根针，要他们把茶和针一道喝下去。没有人敢如此做，于是大师收集了那些针，一起把它们吞到肚子里，然后利用他实修第三灌所获得的能力，把针从皮肤毛孔中放出来。从此以后，便没有人敢再对他不满或羡慕他了。
首先我们应修下三部瑜珈，然后进修西藏所特有的无上密。我曾经针对此点，写了一篇长论，题目是《东密行者当进学藏密无上瑜珈法论》（请看《曲肱斋》文二集）。我建议日本修密乘的人，应从无上密的前三灌法开始进修，因为他们过度强调第四灌修法，会导致对前三灌必需的前行有所忽略。
40年前，一位著名的中国和尚Ta Wang，带了10位门徒去日本学法，他可作为一个例证。起初，他修学真言宗（Shingon）的下三部瑜珈；但是，对禅修的成果仍感到不满意，于是他再到西藏修学无上瑜珈密。获得圆满的密乘学识之后，他才能去帮助无数僧众和普通人，使他们能了解金刚乘的教法。
只有当我们读完一切教法之后，才能作批评，否则是不允许的。

D西藏发生的观念冲突
西藏人当然相信三乘的教法，但是由于藏密新派（格鲁巴，依据宗喀巴大师之教而立派者）和旧派（宁玛巴、卡居巴、萨迦巴等等）之间有教义上的差别而有一点冲突。我们应该检讨这些造成冲突的论点，看看是否可以作个“调和”。
宗喀巴大师也承认，除非密乘者先实修了第三灌法（此法授权行者可依瑜珈母实修双运之禅法），否则他不能实证到宁玛巴的大圆满获得获得大手印的成就。他不愿意把三灌和四灌法分开。但是在宁玛巴本身，则有两条修行的道路：一条是解脱道，另一条是双运道。红教（宁玛巴）的大师们都宣称，这两条修行道都可以指引修行人在一生中达到无上正等正觉。
宗喀巴大师辩驳的另一点，是和禅师摩诃衍的教法有关；数百年前，他（禅师）曾到西藏传授禅法。他逗留西藏期间，有一大群的密咒道者追随他，引起了一些西藏和印度僧人的顾虑。他们便邀请了印度的学者比丘莲华戒（Panditbhiksu Kamalasila）来到西藏，和这位禅师辩论。这引发了拉萨会议，后来，由于皇上下令停止，摩诃衍必须潜逃，还在西藏留下了一只鞋子。
摩诃衍传授禅，并说禅强调无分别；其实，无分别的意思是说，如果我们执着于分别，就不可能证得觉悟。他引申了整百部的经和论来支持自己的论点。
宗喀巴大师对这个论点的驳斥是：如果没有分别心，我们将如何去研究真理呢？没有了研究，又如何去实践三磨钵底（Samapatti）呢？
在最高的真理中，是没有分别的；一切都是根本的空性。然而，这位伟大精神导师（Geshe）的误解是，他把禅当成因乘之法，但事实上它是果乘之法。我曾写了一篇《对宗喀巴道次第之批评》，其中上述两种见解都被“调和”了。
另外，这位禅师还说：“如果一个人遇到明师，那么他可以即刻领悟到什么是禅。”（这是属于果位的真理，而不是不圆熟的三磨钵底）而宗喀巴则认为，这种说法只适用于圣者而不是初学者。实际上，经由得遇明师所实证的禅，就已经位等圣者了，它不再是初学者所得的三磨钵底。如果接受这种说法，那么我们应该同意禅修者所用的无分别法门是对的。禅宗的确是没有运用到像奢摩他或者是三磨钵底之类的共同修定法门，如果有的话，那么用有分别心来研究真理是绝对需要的，这就好像宗喀巴大师所强调的一样了。
我经常这样想，如果宗喀巴大师是文殊菩萨的化身（ni-manakaya），他为什么经常提出一些与旧派不同的观点呢？有一次在第控鲁呵（Dhi-Khong-lu-ho）闭关修定，在定光中，我见到头顶上有一尊明亮的文殊菩萨，接着他转变成宗喀巴的光明身。从此以后，我才相信他是文殊菩萨的化身。可是我仍尝试去找出他反驳旧教的原因在哪里。
原来在宗喀巴大师的时代，旧派的情况都很差，许多在家的佛教导师过着奢侈的生活，他们结婚是为了满足欲乐需求而已（和密乘中与空行母，“Dakin”之实修完全的不同）；比丘们也不再遵循自己的教规。有邪见的人，自称自己为密乘导师，利用密法来追逐世间的欲乐。当时的宗喀巴大师便决定要改变这种恶劣的情况。可以说，如果没有宗喀巴大师——我们应该非常感激他——西藏的佛法也灭亡了。他注重实修，和旧教所说的没有差别；他更加主张必须做无数的加行，而且要恒常地去实践它。他的教法是，一个人在正式禅修之前，应该先完成加行法，以使人人都具有真正的心理准备。由于这样，他第一注重累积功德的教法，而偏废于智慧的修持；其他旧教都很注重智慧修持的。
宗喀巴大师也认为，佛陀和阿罗汉的差别在于，佛陀所累积的功德比阿罗汉多，同时认为阿罗汉觉悟空性的智慧不够高。对于空性的觉悟方面，他认为小乘和大乘都是一样的。
当然，我们不应该直接修大手印。首先要聚积资粮，然后修第一灌、第二灌和第三灌瑜珈，最后才修第四灌（即大手印法）。宗喀巴在他的教法里面已很清楚地表示——如他著的《道次第论》里所表示的一样——我们应该按部就班的修学，而每一个阶层都是后一个的基础。如果他没有如此传授，我很怀疑西藏今天是否仍有佛法；因此，我们必须再一次的感激他。
然而，我并不同意他所说的小乘和大乘教法中的空性意义是一样。在小、大两乘中，是以空性作为心要，但是它们穿透正与邪的力量却是有高低不同的。小乘证悟的空性只能比喻为一条小河，它只能浮载小小的船只；但是，小河会汇合于大海中，这大海就是用来比喻大乘中所形容的空性。它就相当于一个大海洋，甚至于最大的船只也能航行无阻。
上述所提到的各种观念冲突，只要经过我们所讲述的三乘一体的禅修，便能解决。在结束这部分小题目之前，我还得提到另一个无稽的争论。

E在中原发生的观念冲突
在中国汉地曾出现过很多教法，每一派都尝试分别佛陀的教法，并且各自评价从佛陀教法中所发现的无数修行法门。在中国南部有三个宗派，在北部则有七个之多；它们创立于天台宗之前。只有一位唐朝和尚法明（Famin），把佛法分成两大部；即显教或谓化身佛之教法，和密教或说是报身佛的教法。一般上，没有人去留意金刚乘，不但不把它和其他宗派合并在一起，还将它列为一个独立的宗派。那些宗主们进行分割佛法，只有一个目标，就是把自己的宗派抬高至他派之上。这种做法，只算是部派主义的作风。因此，我们可以发现，各个宗派都宣称某一、两部经为佛陀的最高教法；如天台宗执持《妙法莲华经》，但是华严宗则说是《大方广佛华严经》，及其他的等等。
只要经过三乘一体的禅修，我们就能很满意的解决这些辩论。



2、佛陀教理的发展过程
我们提议三乘一体的修行，其另外一个原因是，我们必须尽力地强调佛陀的教义本身的发展过程。如果我们企图区分佛陀的教法，就应该根据历史事实——即是要很客观的，而不是基于我们主观的对某宗派的偏好。我们也不该依附于华严宗学者的说法，他们说佛陀在证得无上正等正觉的一两天后，便开讲《华严经》（Avatamsakd Sutra），由于没人听得懂，只说了“初机”的《阿含经》（Agama Sutra）。谁能证明这种说法呢？这种区分，不是明明在赞美自己的宗派吗？我们不应该这样做的。
a、 历史上的前后关系
佛陀一开始是在波罗奈斯（Benares）的鹿野苑向五位比丘说法。根据所有的历史记载，都一致认为《转法轮经》（Dharmacakra Pravatana）是佛陀说的第一部经典。
佛陀涅盘后，历史上又记载说，经过450年，马鸣菩萨（Bhadanta Asvaghosa）出世，并且建立了大乘。
这之后，大乘教法已蓬勃发展了。根据中国和日本的传统说，龙树菩萨（Siddha Nagarjuna）从南印度的铁塔中，获得了金刚乘的教法。然而，西藏的传统则认为金刚乘的教义是从天界下降的。其中我们可以发现许多新旧不同的教法，一般都公认时轮（Kalacakra）的教法为最新。
佛陀传法的前后秩序，在历史上已详载，我们不必自作主张以符合自己的利益，或达到其他的目的。我们的区分法，都是强调佛法为一体的传统，并且辨明三乘只是唯一佛乘的不同层面而已。当然，作为一个相信三乘一体和进行实修的人，我相信佛陀自己以化身佛（Nirmanakaya）之示现来传授小乘；以报身佛（Sambhogakaya）来传授金刚乘；同时佛陀住世时，也说了一部分大乘的教义，而其他大乘经典，是由佛陀的法身所示现的等流身（nisyandakaya），即马鸣和龙树两位大菩萨所宣说的。
b、各种教法的本质
这第二点要强调的，是说明各个教法的本质。
佛陀非常明白，凡夫很执着于时间的事物；所以，他一开始便教导四念处的基本法门及需要出离、要守戒律、苦和乐缠缚难解的事实、四圣谛之苦集灭道及八圣道等。佛陀不仅是说这些法，而且在他的生命里经历过，并从中觉悟到的。尤其说到出离的真谛，他示现出家的比丘相，来作为一个令人惊叹的好例子。
当我们完全的实行了出离，也明白了苦和世间是不可分的，于是便会缺乏拯救他人的抱负（缺乏菩提心），及对空性的不完全理解。因此，就有必要建立大乘的教法了。
所有实践大菩提道的人，必须花大量时间去救渡一切有情。虽然，在菩萨戒中有说菩萨每天应修禅定三次，但是菩萨的工作，仍旧以全宇宙的救渡为主。
接着佛陀传授第三乘（即密乘）。小乘中所说的空性不够圆满，大乘中所说的空性只是心理上的觉悟而已；因此，说到空性的最重要原理，必须建立金刚乘，它可以使人完全地从心理上了悟空性。
我们必须要有这样的一个传法顺序，才可以证得无上正等正觉。
c、禅定的前后顺序
现在要说到主张法的三乘一体的第三个论据。对禅定而言，我们应该追随三乘的秩序而修，然后将三种禅法完全融合于我们的觉悟中。
i小乘禅法
首先修苦谛的禅观，接着完全的出离。在这阶段，可以降伏一些欲望。然而，对烦恼障（Kles avarana）和所知障（Jnanavarana）两种内在的障碍而言，前者已被摧毁而后者仍余留着。
ii大乘禅法
接着我们要实修大乘波罗密多（Paramitas）的教法，及了悟人、法之空性（Sunyata）。经过这样的修持，内在和外在的障碍都可以被轻易扫除；烦恼障和大部分所知障都被毁灭。
iii烦恼障和所知障又可分为两种，即后得的（它在大乘禅法中已被摧毁）和根本的，而根本的业障非常难以除去。后得的业障主要是生理的，而根本的则属于身体，同时我们很难去制止由极微细的习气（或能量）在意念中所产生的微细心行。如果依大乘禅法，确实要花很长的时间来消除它；然而，在无上密乘的第三灌修行中，是可以除去这根本的业障的；它可以使一个人完全地从这些非常微细的障碍中解脱，亦即是透过实证根本智来达成，也仅有在金刚乘里才能实现的。

第七章 必须先修奢摩他才可获得三摩钵底之果



A皈礼
一个初开始修行的人，应该得到神明的保护，由此他可以获得两种利益：他可以轻易清除各种障碍，并帮助他迅速获得奢摩他（止）。因此，我们应该礼敬所有的神明，并且请求他们的援助和保佑。
我们必须很清楚的分辨出，礼敬诸神和皈依之分别，这两者不应困惑不分。其实我们只皈依佛陀和三宝圣众。
有些佛教徒甚至误解佛教是无神论的，并且说我们不需要去理神明；这是一种错误的见解。
为什么我们要礼敬神明呢/
以下所给的一些解释，是说明为什么我们应恭敬神明，并请求他们来守护的原因：
a、诸佛在获得最终的证悟之前，他们都需要守护神来降伏外魔。释迦牟尼佛也是如此的在菩提伽雅的菩提树下，证入无上正等正觉（Anuttara-samyak-sarhbodhi）。
b、佛陀曾经教导他的门徒六念之法，其最后一念就是念天（Devansmrti）。我们应该常念诸天，那么他们当然会来保护我们。
c、初学佛者的精神境界较低，所以需要神明的护佑，甚至小小的土地神也应该接受；如此我们才能轻易获得奢摩他（止）之成就（Siddhi）。
d、不管是显宗或是密宗的寺庙或是修道场所，在门外都有四大天王的雕像作为守护神。即使我的小关房，门边也有四大天王的神龛。我经常都上香烛作供养。
在《大方广佛华严经》里，可以见到佛陀被人与非人的盛会所围绕着，非人之中包括了许多大小诸神明。甚至小如土地、树木和森林之神都聚集起来保护佛陀。
如果佛陀现在正在西方（欧、美等）说法，耶和华一定会来保护他的。关于这一点，我有个小故事可以提供的。
在我来这里闭关之前，它本来包括了一间小小的基督教礼拜堂，直到今天它原来的十字架仍存在，我仍保存着它并经常向它作供养。
有一次，这里的房东，他是基督徒也是教会中的长老，来向我要求增加租金。当时我在此约住上了一年的时间了，但是由于这里的西藏贸易很盛，很多人来到此镇上，因此旅客需求量增加。房东告诉我一楼的租户已经加租金了，那么我更应该多缴，何况这还是顶楼呢？我说，这个租金是按照三年契约而定的，而租金也早已缴了。虽然租赁的期限未满，他一次又一次来烦我，而每一次我都拒绝他。
不得已在某个晚上，我便向他的上帝祈祷说：“您的门徒正在使我苦恼，他这样做是不对的。您是正义之神，请您告诉他怎么做吧！”
当晚，这位房东不能入眠，辗转反侧直到天亮：大约凌晨四点钟时，他进入一种恍惚之境中，清楚地听到了神对他说：“你应该去亲近这位喇嘛，和他一起作祈祷。”
他即刻跑来见我，告诉我刚刚发生的事。他心中充满了喜悦。因为神已向他开示了；他眼中充满了泪水，问我是否可以参加我的祈祷会。我回答当然可以，并给他看我的十字架和《圣经》。我回忆起《圣经》上有一章说：“嗜爱钱财就是罪恶的根源。”便以此向他引证。这件事之后，他心中充满了感激，还应允我可以任意给他租金。然而，按原来契约的有效期终止时，我答应过增加五个卢比的月祖，如此三年之后，再增加五个卢比。后来，由于此地西藏贸易的崩溃，而导致租金下降，而我仍旧保持原来的诺言直到今天；非常感激上帝，我比邻居们缴了更多的房租。
这是我和上帝的因缘之经验谈，还有一个故事和印度教有关的。
当初来到印度时，我只获得短期签证，这是件很麻烦的事。尽管如此，我仍尝试在王舍城（Rajagra）做100天的禅修。在这期间我实施禁语，除了去买食物或到附近的温泉洗澡之外，是禁足不离开房间的。在温泉附近，有一间印度教的寺院，但是我没有去朝拜它。
在禅修的第三天，有一尊面目怪异的神，进入我的梦幻禅定中来。好像有一条分割线，沿着他的头面及身体中央切割而下，使他显得变成两半。他动粗并且向我推进，我便观空，他则消失了。
第二天清晨睡醒，我想：“他今晚或许会再来给我增加麻烦，怎么办？”我有个预感，他或许和那间印度教寺院有关，于是便带了香和一些供品到那间寺庙去。果然，来访者就是这间寺中的主神。“原来是你！”我说；“我是一位佛教徒，就住在那佛寺中，我不知道你就住在这里。请你再来一叙，但是请别难为我！”
第二天晚上，他又进入我梦中，我在梦中清醒自知。这回，他脸上带着慈祥，不像上次那么粗暴。于是我问他：“佛教和印度教之间的关系是什么？”他回答说：“道友关系。”“不、不，”我说：“你还没学会佛陀的中心思想，请你和我住在一起，如此我在禅修时，你也能学会很多东西。”他答应了，而往后我在王舍城便不再有障碍了。
在我来到噶林邦（Kalimpong）的时期，还有另外一个可称道的故事。一抵达噶林邦时，我便自问：“这儿有中国佛教寺庙吗？”后来，我发现在格鲁巴寺院的范围内，有一间小小的寺庙；去参拜时，发现供了一尊久已熟悉、红脸的关公护法之塑像；在西藏，他们称关公为格萨尔（Gesar）。上了供养之后，又在这附近发现了一间印度庙，于是我也去向庙里的讫哩什那神（Krishna）上供。这两位神明便成了我的护法神，从此以后便没有其他障碍。
在中国，一般寺庙里的蜡烛并不是用白蜡剂做的，而是用牛的骨骸上的脂肪所制成，颜色是红的。晚上，老鼠常会来咬嚼偷吃。
有一间佛寺，是以关公为护法的，但是鼠辈们常来偷吃蜡烛。寺里的禅师发现了，便责备他，说他连自己佛寺中的蜡烛也保不住，还说：“你是一位护法，连老鼠也无法赶走。”当天晚上，又有只老鼠来偷吃，结果被倒下的蜡烛砸死了。第二天，禅师见到了死老鼠，又责怪护法神说：“你不慈悲，我并没有教你杀，而是请他走便可！”第二天，关公的雕像便自己站立在寺门外，脸朝向内。禅师见了便说：“哦！你还算老实，你可以进来了。”这雕像的确又自己移回到了寺中的原位上。
我有一位朋友，放弃了政府部门中良好的职位，而剃发出家，名字叫shin-drun法师。虽然他追随一位中国的师傅，可是却没有学习显宗的教义。
我这位法师朋友，未曾听过关公显威神的故事；因为在中国不是人人都供奉关公护法的。有一次，他来到一位中国施主的家里，看见神龛上供有关公的雕像，和佛像并列在一起。他对施主家人说这样供养是错误的，便把关公雕像用脚蹂躏踩碎了，公然贬责崇拜关公是没有好处的。
后来，我的朋友也来到印度，又在一间中国寺庙里看到关公的法相，但是这一次现场有很多人，他不敢当众摧毁法相。然而，他仍向我发牢骚，说他们不是真正的佛教徒，而且应该把关公的法相拿下。
我问他：“请老实告诉我，你是否摧毁过这位护法的其他法相？”他说有的。我便警告他：“你已面临灾难了；你现在应该在诸佛及护法前，忏悔所犯的过失。”他虽然和我很熟悉，也满尊敬我的劝戒，但是这一次他并不接受。
他在这里禅修了三个月之后，决定到菩提伽雅去修行。同时他也要去主持那边的一间寺庙，因为当时庙里只住了一个小和尚而已。他首先要到菩提伽雅，然后要去会见一位负责委任寺庙监理人的施主，他是一位中国籍的教授。
我警告他不能去，我说：“你抵达菩提伽雅五天之后，会遇到很大的麻烦！”他并不害怕，还说：“我没什么可担忧的。我决心去菩提伽雅，那是个非常神圣的地方。”他不听我的忠告，便启程去了。在归途中，即到达菩提伽雅的第五天，由于火车乘客拥挤，他只好站在车厢门口；结果，掉下火车而被碾死。
他的死因，就是由于摧毁关公的法相而造下的恶业。我们与其触怒神明而造恶业，倒不如尊敬他们而获得他们的保护！

B对基督教的重新评估（略去未摘）


C为何应先修奢摩他再修三摩底钵
其主要原因列出如下：
1、一个修行人在未证得奢摩他的止力时，是不可能证得三磨钵底的观照力的。根据《解深密经》（Samdhinirmocana Sutra）上开示说：“如果你不证得自在和轻安，那么你不能证得玄妙的三磨钵底。”
2、在未证得奢摩他之前，一个人或许可以专注在某些精炼的真理上，虽然如此，它不能被持续或者加以实现的。如果不是经由奢摩他力所扶持的三磨钵底，它既不是真实的三磨钵底，在禅定上也不会有很大的效益。
3、如果证得奢摩他，那么智慧会增长，因此才可以用三磨钵底去参透真理的面目。
4、未证奢摩他之前，我们的每一个思维都是六种意识的作用，因此也都是被邪见以及过去世的无明（avidya）所污染的；这就是生死轮回了。一旦证得奢摩他，就可以籍此力量来实行真理的禅观，如此可以切断无明，一个人的整个思想系统才可以正确的加以调正，并且朝向圆满正觉的道路。
5、一个人不健全的思想，是由过去无数世所累积下来的，所以形成许多坏的习气；因为人都没有把佛法作为他的中心思想。我们很难用这样的一种心念（即不健全的思想）来思维真理；因此必须先证得奢摩他。佛教徒都很明白，过去的业力所造成现在的习性，我们也都会赞成这句谚语所说的：“播下行为之种，成熟习性之果；播下习性之果，成熟品格之果；播下品格之种，成熟命运之果。”
这句谚语，正好恰当地描绘出那些没有佛法作为中心思想的人的品格（虽然有点宿命论的意味）。首先，我们必须摈除以人为本位的贪、嗔和虚妄的思想，并且透过奢摩他，来净化我们的意念。上述那句谚语，或许可以佛法改写成：“播下奢摩他之种，成熟三磨钵底之果；播下三磨钵底之种，成熟三摩盘那之果；播下三摩盘那之种，成熟三摩地之果。”依照这条道途，我们可以证得圆满的觉悟。
6、有关闻、思、修三惠，三磨钵底是属于修慧。我们如果不实修奢摩他，以作为三磨钵底的根基，便尝试去思维真理，那么我们只可获得闻所成慧。在《阿毗达磨俱舍论》（Abhidharmak o sa Sastra ）中如此说到：“依完全及圆满的胜证奢摩他的基础，你才应该去修习四念处的三磨钵底。”
7、根据六波罗密的顺序而言，第五是禅定（dhyana），而第六是智慧。奢摩他属于禅定而三磨钵底是智慧之因。所以，必先修禅定，才能获得智慧。没有前者，就不能获得后者。
8、根据戒（Sila）、定（dhyana）、慧（prajna）三学而言，戒是禅定的前行，禅定即是修奢摩他；而智慧是三摩底钵的产物。
9、根据体及用（entity and funtion）的教义而言，首先我们必须证得奢摩他之静态的本体。
10、在证得奢摩他之前，一个人的正见只可说是一种认知而已；但是在经验到奢摩他的止力之后，才可能获得第三种觉受之境，由此深入，又才能证得第四种的内在觉悟之境。
11、虽然禅门用的不是普通的禅定，也不需要奢摩他或是三磨钵底。然而所有的祖师都曾用过这句名言：“你应该证得一次心的大死”，然后我们才可以学其他的法，这相当于奢摩他。
12、在《大般涅盘经》上说：“大乘的菩萨，要经历比小乘阿罗汉更长的时间，才能证获圆满的觉悟，原因是他不很善于修炼奢摩他。”我们不追随阿罗汉的道果，但是从禅定方面来说，就必须确实的了解到奢摩他是非常重要的。

一般来说，有两大类的菩萨，一类偏向于智慧，另一类偏向于慈悲。慈悲多者较注重实践前四个波罗密多（即布施、持戒、忍辱、精进），由于要进行许多利益有情的事业，所以较缺乏智慧，智慧偏多的菩萨（他特别集中禅定和智慧后二度），可以在进入菩萨初地时，便断灭生死轮回；而慈悲偏多的菩萨，必须待他证得第八地，智力够强时才能完成。由此，我们可以清楚看出，有实证奢摩他和没有实症者之间的差异是如此的大。在佛经及祖师语录中，我们经常可以发现缺乏清楚和确定有序之修禅定的步骤。比如佛陀在《大方广圆觉修多罗了义经》中，教授了以禅那、奢摩他及三磨钵底三者为主的二十五种清净定轮；佛陀为何如此说法呢？为什么各个组合轮没有一定的顺序呢？
原因四佛陀正在向大菩萨们说法，他们不但可以了解，并且可以从各种不同的“转轮”中获得利益；但是，本书主要是给初学门者读的，对于他们未曾开发过的理解力而言，他们需要的是决定性的顺序。
从祖师的教法中，我可以举出一个例子来：在天台宗中，有四本教本，它们列出了不同的修禅定步骤。这个修法系统仍缺乏精确性，因此少有追随者证得圆满的觉悟。它也没有强调修行前后的顺序，甚至在天台宗的传承中被认可为非常博学的大师们，也只有少数获得觉悟的。它传承的传记中记载了前九位祖师的生活；记载中说，很多祖师圆寂前都说：“我很抱歉，我的成就很有限。我太早出来率领僧众，寺中有太多事情要处理，我很遗憾自己的禅定不够深入。”甚至智（岂页）大师、天台宗的真实创始者，在圆寂时也念诵阿弥陀佛的圣号，显然他期待一个较好的转世。
在这个时代，很多人看起来很聪明，但是他们的心念却非常涣散；因此，他们更有必要去认清奢摩他的重要性。


D（略去未摘）


E一些心理准备的条件
在《修行道地经》（Yogacarya-bhumi sastra）里，举出九种准备条件和四种心念的生起，以作为实证奢摩他的前行。
1、 九种预备瑜珈（Prayoga）
a、应以一个人自己的性情为主去选择该修行的种类，即修相应的预备瑜珈。意思是说，你必须非常了解自己的习性。比如一个欲念很强的人应该修观身不净，而一个憎心重的人应该修慈悲观。
b、习惯性的修行：必须恒常地修习奢摩他。
c、随时待机的修行：一个人不应该踌躇于一些外在的及使人心迷惑的活动。不管有任何善行要做，应该尽快的完成它，然后即刻回去修习奢摩他。
d、没有颠倒：所有事情都要依正法去完成，并且对上师要有适切的恭敬心。
e、掌握适当的时机：不管任何障碍生起，要断定它们的正确对治方法，然后施以必要的治疗；经常在正确的时机对症下药。
f、有分辨力：一个人必须知道何时进入奢摩他，应住多久及何时出奢摩他。这些过程都必须在适当的时机做好，也得用正确的方法，如此才能纯熟的控制好这些状态。
g、不轻易自满：必须不断的精进才能进步；我们不要误认一点点的进步就是圆满的证得。
h、不要丢弃了颈箍：意思是说不要使心念岁着意识中的景相漂浮，而忘记了奢摩他。
i、以奢摩他作为主要修行的项目。

2、四种决心之生起
a、磨练心念的决心。意思是说我们应该舍弃充满执着的世俗心，将它磨练成向往奢摩他的心。
b、下决心以佛法之乐来安抚自心。
c、下决心使自己的心念自在舒坦，充满轻安（Prasrabdhi）和脱离一切的忧郁。应该舍弃一切粗分别心，才能达到这样的境地。
d、要获得圆满见解的决心，我们应对此加以深思熟虑；记得，只有实修奢摩他才能生出智慧。
以上两节所提到的是有关修奢摩他的因子以及它们和心理方面的关系。现在，我们将考虑到奢摩他和生理的关系。


F修奢摩他的身理基础
1、用双盘莲花坐可获得5种利益
宗喀巴大师说，修习莲花坐可以获得5种利益：
a、用这种坐法很容易获得奢摩他的轻安境界。
b、这个姿势可以使人长坐而不产生紧张和痛苦。
c、第三点我们不能同意这位博学的作者了，因为他认为莲花坐是和非佛教徒所采用的坐法有所不同的。在西藏大概是对的（古代西藏苯“Bon-Po”教的教徒可能不知道这种盘腿法），但是宗喀巴大师必定没有参访过印度，否则他将会看到许多非佛教徒是用这种坐法的。
d、当人们看到你这样坐着，他们将会从中获得启发，会对你产生信心，来听你的开示，于是会成为你的门徒。
e、莲花坐法是诸佛菩萨所一致推许的。
2、促进莲花坐的一些体能运动
瑜珈士从椅子上站起来说：“现在我们应该给读者一些实际示范。”他又指示笔者说：“你必须用自己的文句来描述我的动作。”
首先陈先生把一块西藏式的毯子铺在水泥地上，然后他赤脚站立其上，实际示范一些松弛腿关节和腿肌肉的方法：
a、首先单脚平衡站立，另一腿弯膝盖向前提起，提腿保持不动，然后以脚踝为圆心而旋转脚板；分别做左右旋的动作，然后换腿再做。如此演练，可以减轻脚踝的坚硬度及脚面肉的疼痛。
b、用如上的同样站姿，但是改以膝盖为圆心而旋转小腿。
c、同样的单脚直立，以身腿之节为圆心旋转整只腿；如此的，腿的三个关节都先后运动过了——它们的柔韧性对舒适的莲花坐是绝对有必要的。
瑜珈士叉腿坐在地毯上，又示范了一个如何松懈膝盖后腿肉的方法：
d、先叉腿坐在地上，以左手托住右脚脚踝，将右手按置在右膝盖上。接着，将脚踝用力提起，而另一手将膝盖压下；然后，送开双手，使脚踝击落地上。然后换腿重复此动作。这个运动最好能有一片很厚的毯子，否则脚踝一定会有淤伤。
e、站立着，膝盖挺直，弯身以手触摸脚只。最底限度手指节要能接触到地上，当然最好整只手掌能做到。
f、示范另一个运动之前，陈先生摆出了一个小木凳，然后再把满满的一桶水放置在木凳前。他站在木凳上，上身向大腿前倾出，在脑背上吊了一条宽皮带，皮带直系到桶的柄子上。然后，他双手紧叉在腰上，把整桶水提了起来，而且肌肉没有一点颤动，水也没有溅出桶外。陈先生做了好几次，显然他的状况非常良好。如此，我们的背部肌肉，尤其是脊椎骨下的，都能得到完全的运动。
这只是众多体能运动中的一些范例，如果既有恒心又有耐心的实践它们，最终必使莲花坐可以轻易做好的。
在能坐好双盘腿之前，尽可能的用半莲花坐（即把一只脚放在另一只腿上，而另一只腿卷塞在底下）。
我们经常要使双腿保持温度，要用毛毯将它覆盖好。尤其在天气寒冷时，双脚和腿会因为盘住而使血液循环不通畅，因而容易变冷。如果双腿被寒气侵御，就会招受更多的病痛和麻烦，这是很难治好的疾病。因此，把腿保持温暖了，就不会疼痛，也可以坐得很久。
加入我们能精进和具有忍耐力去实践它，那么要学会双盘的莲花坐是没有年龄限制的，当然越是年轻越容易学会。
我自己到了28岁才开始学双盘，经过了很多个月的时间才慢慢的可以完全坐双盘，开始就吃了很多苦头。甚至到了今天，由于学习这个坐法而步行时仍有点不正常。
万一尽了一切力量，禅修者发现自己依然无法做到，那么不管他或她用任何的一种交叉腿坐姿，双腿都要牢牢夹住，脚指合拢内勾收藏在脚底下，脚板的肉也会有点绷紧。在步行时也一样（脚指用力合拢），是瑜珈士的好法门，因为这样可以节省内在能量的消耗。这种“鸽子指”式的步行方式必然需要专注力才能保持着，它可以使上行气（upward flowing energies）不被消散——用脚板扁平式的步行会发生的。把脚板卷缩起来坐着，就会使身体内的气流向上运行（莲花双盘坐会自然而然的引发这种运行，因为双脚就象两只小翅膀一样，自然呈现了向上及微微卷曲的形式）。
当然，那些能轻易又舒适地坐双盘的人，是没有必要练习这些运动的。


G达到奢摩他的九次第定和六种助缘
1、九次第（定）
a、初住（内住）：须有能力将心念从外境及邪见中收回（）断绝，坚固的专注在内观上（有如以下的第一助缘）。
b、续住：有能力使心念继续住在内观上（第二助缘）。
c、回住：如果心念从内观失落了，有能力将它拉回（第三助缘）。
d、近住（接近良好状态之住）：一切向外攀缘的心念已转成内观（第三助缘）。
e、伏住：向外攀缘的心念已被内观所降伏（第四助缘）。
f、寂住：心念得到平和并且保持了寂静（第四助缘）。
g、最寂住：昏沉及散乱的心念已被最寂住所降伏（第五助缘）。
h、专注：心念只可以集中在一点上，即集中于内观上，一点也不游移或产生瞬间的中止（第五助缘）。
i、等住：心念本身可以没有丝毫强制感地、连续而平等地住于任何一处（第六助缘）。

2、 六种助缘
如果我们进行九次第定，就得用六种助缘来作为辅助。
a、 听闻开示：没有这个过程，我们不能修行。
b、 正思维：一切思维得汇归到专注的对象上。
c、 经常忆念不忘。
d、 正确的认知。
e、 精进。
f、 习惯性修行的力量。
在这以外，我们应该选择一个适合自己习性的颜色，来作为专注的对象。心念散乱的人，应该用圆形（如石头，有色表面等）而颜色暗（如蓝、黑色等）的物体。昏沉重的人则应该选白或黄色、清新的颜色作为专注的对象。以上是利用外在物体来训练奢摩他的方便法门。
至于内观的奢摩他修炼法，可以利用身体内的任何一点作为中心，特别是两眼之间的部分，心脏部位或是肚脐。昏沉重者应选择较高的带内，如果是散乱的障碍，以低点为最好。我们选定了专注之后就不应该随意改变，但是可以依据情况的不同来迁改。如果是专注在宁静的心念上，就应该尽力保持长久。

H奢摩他不同于三磨钵底之阐明

有些书本上已将这两件事混淆不清了，其他论述中的无数注解也都会使读者们迷惑，所以，我们应该拥有一个清晰的解释；以下提供的是我自己的看法，其他地方是找不到的。
修行的顺序
奢摩他和三磨钵底两者都有双重意义，我将其修习的顺序列出如下：
a、 奢摩他之三磨钵底
b、 奢摩他之奢摩他
c、 三磨钵底之三磨钵底
d、 三磨钵底之奢摩他（两者之合成谓之双重）
它们代表什么意义呢？我们一开始是选择一点作为中心来修炼，但是这仍旧不是真实的三磨钵底，因为它只可以算是奢摩他而已；这种住于一点功夫只属于专注思维的范围。当我们已经证得奢摩他之后，才能达到第二阶段（b）的功夫：它相当于九次第定之g、h、及i三次第。第三阶段（c）可以如此解说：当我们正在修习法理的禅观时，发现心念已经漂流到其他不相关的目标上了，那么我们再引发另一个三磨钵底来纠正第一个三磨钵底。第四阶段（d）是真实的三磨钵底；当奢摩他出生之后，三磨钵底再从中生起；这种探求将使我们接近真理的本来面目，同时产生坚定不移的领悟力。
如果心念在做一些表象或石头之类的冥想，这只能说是一种审查式的三磨钵底（a），同时不应该和最后一个阶段的真理之三磨钵底（d）混淆在一起。
能分辨出以上四个阶段，我们就不应该把知识性的专注误认为真实的领悟——真实的领悟只可能从显现后的奢摩他中生起。

I修行所发生之偏差及其对治
弥勒大菩萨在他的《辩中边论》（Madhyanta viohaga Sastra）中，列出了修奢摩他会发生的六种偏差和八种对治法门。其六种过失叙述如下：
1、六种过失
a、懈怠
b、忘失开示
c、呆滞（昏沉）
d、心境高昂之兴奋状态
e、没有适时反应之怠慢
f、过度的热诚或狂热

3、 八种对治
以下接着列出对治法门，对治懈怠的方法如下：
a、 有信心
b、 护持着趋向觉悟的愿望（如果你完全领悟了禅修的重要，你就会贯彻自己的修行。）
c、 精进
d、 舒适地持续修行，勿用极端的苦行来自我增加痛苦。上述这四副药可以治好懈怠的毛病。

对治健忘的：
e、 忆念不忘
对治昏沉和兴奋的：
f、 正确的觉知（从过失中即刻觉醒并加以对治。经常思维那些惨痛的后果，并察觉到我们没有多余的时间可以去浪费的）。
对治怠慢：
g、 正确的思维（思维冷漠或怠慢可能产生的后果；若不如此的思维，障碍将会征服我们，最终将会昏昏入睡去了。）
对治狂热：
h、 舍弃喜好心和厌恶心（这会使我们获得宁静。）
这里我要提供一点我个人的看法：我认为上述第三及第四个过失是最难处理的。它们会难分难舍地来骚扰禅修者，这个熄了那个又生起。
甚至在宗喀巴大师的《密宗道次第广论》（Sngags-rim）中也提到这些过失及其对治的方法。我则持有异议，因为这些过失是属于初修者所有的状态，但是密宗并不是为初修者所设的。一个人有资格去修习密乘的教法时，应该已有能力克服这些障碍了。当然我们可以预期到，宗喀巴大师的另一本著作《菩提道次第广论》中，有拨出大量的篇幅来讨论上述的两种障碍，但是我认为它们在密宗主要经典中就不必显得如此重要了。
我只想告诉修禅定者：加入你们依循本书所提供的顺序来修行，那么这两种过失是可以被克服的。从大乘和金刚乘修行者仍旧会经验到这些状况看来，我们可以体会到修炼奢摩他的重要了。我自己已修了很多年的奢摩他，也特别留意上述的两种障碍，以便能从它们之中脱离。

4、 避免极端状况
我提出自己的一些经验，或许能引导读者避免极端的情况。
我列出如下：
类别 导致昏睡的因缘 导致散乱的因缘
食物 太多 太少
含地大者（如马铃薯、面包等） 含火大者（如辣椒和刺激性食物）
食用太多肉类 只食用蔬菜
饮料 牛奶 咖啡和茶
气候 太热 太冷
雨天 有烈日时
季节 春、秋 夏、冬
光线 弱或昏暗 很强
衣着 太多 太少
颜色 绿、蓝、黑色 红、橙、黄色
眼睛 闭 张开
呼吸 只有左鼻孔呼吸时 只有右鼻孔呼吸时
循环 稳静 兴奋
脉搏 微弱 强
行为 疲劳时 奋发时
心毒 无明 贪、嗔
身 胖 瘦

我们应该掌握所有的状况，并且采取中间途径，避免走极端，也即是说预防才可以对治上述的状况。在这些情况发生的同时就要加以确认清楚，并且彻底的改进它们，好比一个人在大热的天气下便会穿一件轻薄的衣服一样。
除了依据不同的心里状况而迁移专注点之外，还必须牢记着，把颈项向前倾会使气流大量往上流，如此反而可以消除昏沉。把脊椎骨（保持直立）稍往后靠可以降低气动和驯服妄动的心。在眼睛方面，如果昏沉来了张开眼睛；散乱来了，最好把眼帘半垂下。
由于昏沉和散乱这两件可怕的事，对初修者会产生很大的烦恼，我将不厌其烦的多说几句。
奢摩他是有点接近昏昏欲睡之状态；其实，在睡眠正好慑服我们的意识之前，可以证得很好的奢摩他——虽然只有极少数人懂得如何去经验它；一般而言，我们若不是掉入睡眠中，就是被散乱之魔所困扰。
a、 成散乱的原因
散乱可以说是奢摩他的破坏者，造成散乱的5个肇因如下：
1、 当五识都不安住在各自的法性上时；比如眼睛到处浮游张望便是，同理的其他各识也会如此，但是眼睛却是主脑。
孔夫子说：“要洞悉他人的心，只要看他们的眼睛便知道了。”眼睛实在是我们心理状况的一个良好指标。我们应该经常的把六识集中在一点上。
2、 由外缘所造成的散乱。要避开外缘，请参考第四章所介绍的前行，并请留意有关选择宁静的闭关场所之建议。
3、 由内缘所造成的散乱。若是由身体内部而产生的烦恼，就得雇佣两种出离的武器：无常观和不净观。
4、 由我执所造成的散乱。若是由“我”及“我的”两种观念所造成的散乱，则应该修习空观来降伏它。
5、 由于接触到佛法中不同的“乘”及它们许多相关的教法而引发的困扰。其对治方法即是清理出一条对佛法全面的、系统化及实修化的门径来；就如本书所呈现的一样。
以上五件困扰都消除了的话，就可以获得良好的奢摩他。

J八种禅那
我想再补偿天台宗另一个八种禅那的明细表，这八种禅那也被称为“解脱”或“胜处”。由于他们也只属于奢摩他而已，因此比较适合将它们包含在这一章里。
在佛陀的教谕里，有色界的四个禅定层次，色界第四禅之上有无色界的四禅定，此中第八个层次是灭受想定（Samina-vedayitanirodha）。
1、 由于意识的幻想作用，我们会认为身体是一个宠物，于是对它产生执着。我们因把意念集中在身躯上，思维它容颜消色和被腐化。若舍弃粗劣的色身并从其中解脱，我们可证得色界的第一禅那。
2、 对内而言，是无形色可言的；但是在色界第二禅那中，仍有一个依于幻想和精微的觉知所引发的贪欲，那是一种很微细的心念。这些都必须出离，禁止它们生起。
3、 前两个禅那是属于无常观和不净观。现在我们得出离前此二种禅定，并且专注于在禅定中所显现的八种轻安的净洁上。
4、 到此，我们便不再执着于肉身或对肉身所产生的精微幻想上。我们可以意会到色身的净洁，这种层次被称为“净洁之见证”，可以证得第四色界禅那。
5、 6、7接着的这三个阶段是无色界的前三个禅那，只有在完成色界四禅的修习后才能进行至此。在这三个层次中，行者将出离空间的有边际性、意识的边际性及一切“有”的边际性，并证得非想非非想的境界。
6、 8、第八个是一个伟大的禅那，其中觉受和想完全的止灭。对绝大多数人而言，这是很难做到的。这种成就，已达到世间的最后束缚状况；修习到这种程度的人已经濒于解脱之境。由此，禅修者可以开发甚深的觉照，并证得阿罗汉果，

K对奢摩他的领悟
在这里，我见列出四个色界禅那和十八种的因缘，它们是象征着上述专注境界的各种心理因素。
1、 达到第一禅那的四个阶层
a、 粗住。住于这个层面的奢摩他，修行者只能短住，而且心念很粗，他有时会失去专注力而导致心念漂浮不定。
b、 细住。身心都显得很清净、很空。
c、 欲界奢摩他。虽然，在此阶段行者觉受到清净和轻安，也可以延长奢摩他，但是他仍会感受到色身和心念的存在。
d、 未到地奢摩他。色身有如虚空一般，向内看不到身，在外一无所有。然而行者仍有一些自然的障碍，使得他仍不能证得第一禅那。他经验到无身、无心的境界，但是这不是真实的空性，只算是虚空（akasa）而已，因为他尚未修习过空观（Samapatti of Sunyata）。

2、八触及十种功德
我们恒常的修习奢摩他，便获得觉知八种内触的能力，和随之而来的十种功德。这是圆满的初禅境界。八触和伴随而来的十功德，列出如下：
a、 八种内触
i内身动
ii不安（烦躁）
iii轻浮
iv重
v冷
vi热
vii粗
viii滑
上述现象乃色身是由粗糙的欲界迁入细微的色界而产生的。
以上的每一触觉都伴随着十种功德：
b、 十种功德
i空觉
ii明觉
iii心念坚定
iv智慧
v高洁
vi柔顺
vii粗悦
viii细悦
ix自在
x内观
我自己研究出这八触和个各种大之间的关系如下：动触及轻浮和风大有关；冷及滑触和水大有关；地大则发生于重触和粗触中；而烦躁及热触和火大有关。用禅定去分析它们，如此决定是很重要的。
2、 十八种因缘
在《阿毗达磨俱舍论》（Abhidhamakosa）中，列出十八种的因缘（dhyananga）。其中五种是属于初禅的：
a、 觉悟性
b、 探究性
c、 喜悦性
d、 欣乐性
e、 寂静性
在第二禅，可以发现四个分支，去掉上列的前二项后：
f、 净信
g、 喜悦性
h、 欣乐性
i、 寂静性
此时，八触觉和十功德将不再经验到，因为行者已证得了色界天了，此处所产生的变化只是由于增加专注力增上而起的。
在第三禅中，行者将灭除净信；跟随而来的五种特征如下：
j、 平等性
k、 忆念性
l、 智慧
m、 喜悦
n、 寂静
接着是第四禅。它是依于舍离喜悦而证得；然而仍有另外四个相关因素：
o、 无痛、无喜悦
p、 平等性
q、 忆念性
r、 心或本体性（此是依奢摩他之觉受所下之定义，不是依于哲理上之定义。）
四禅的境界及各有关因素的经验，不管是佛教或其他宗教都是共有的。
这些禅那所产生的所有觉受中，达到身、心的宁静（轻安Prasrabdhi）是非常重要的。
a、 身心的宁静和轻安。由于烦恼的不断累积，我们的色身会变得非常好参中。如果精勤的修习专注力，烦恼便会被压服；在经验到奢摩他的力用后，这些烦恼不能再生起。当实证到身体的轻安时（Prasrabdhi），会感觉到身体很轻、很舒畅，我们所做的任何一件事可以欢愉和轻易完成。
b、 心念上的轻安。心念可轻易地和善法连续在一起，且不容易被恶法所征服。一个人显得容易生起正见和舍弃邪恶之见；如此才有可能继续修习三磨钵底。（Samapatti）
c、 行者可以感受到头顶内有一股内在的气流，并感到轻快和舒适。起初，会感到头很重和有压迫感，好像快要爆炸了，过后就会感到轻松。再接下来，则只有经验到轻安、流畅和舒适的觉受。
d、 有一股轻宁的风在全身内，遍满一切处。这是真正的奢摩他的特征；若不是证得如此的程度，一个人是无法修习三磨钵底的。
经过上述的四个阶段后，根据《长阿含经》（Digha Nikaya）中的《十上善护经》（Dasuttara Suttana）修禅定者会获得这五种觉受：
“五种圆满专注力的因素：弥满着狂喜，弥满着安逸的无上喜悦，弥满着相应的自觉，弥满着轻安和回顾思维的幻象”
善用其最后一个因素，可以引导我们去开发三磨钵底；此时，也将接近前五种神通的出现时刻了。
在建立了奢摩他的良好基础之后，旧可以继续修习往后各章所说的小乘、大乘、金刚乘的禅定

第八章 对治五毒的五种基本禅定



A三重的礼敬
宗喀巴大士住世的年代（1357—1415）很接近我们，在所有伟大而博学的西藏上师中，他算最晚期的一位。其他的大师如莲花生上师，马尔巴上师及密勒日巴大师，都活在比他早远的年代。虽然他逝去的时间很短，但他作为一位佛法中的学者及行者的风范，直到今天仍影响着我们。他非常强调及推行小乘的教法，在他著的《菩提道次第广论》中有一部分是专为小乘教法而写的。在这么晚近的年代，还有这么一位大师来强调修习小乘教义的必要性，这真是很稀有的事。在中原汉地，长久以来的倾向都是反对小乘的，许多大师们亦公然谴责小乘（当然他们把自己抬高成为菩萨）。甚至学者们也非难小乘，因此从宋朝以来，小乘教法已被严重的忽视了。虽然宗喀巴大士出世得晚，却传授了这些教法。在近代，很少人再追随这些教法，但若不是这位伟大的圣者上师的努力，恐怕完全没有人来继承小乘了，我们因此得以非常谦恭及感恩的心情来敬礼宗喀巴大士。
我们为何要敬礼四圣教呢？因为这是佛陀个人的教法。它虽然以传授小乘的教义为主，它仍是其他各学派及各乘的基本学理。这些广博而重要的经典，已经完全翻译成中文及英文了；在你们的国家（英国），也早已成立了梵文经典学会。这是西方的佛教徒不遗余力所获得的良好基础。除此以外，我们必须明白小乘禅定的目标，都是依据这些经典上所说的。我们应该尊敬佛陀的这些遗教，并且修习经典中的指示。
五百阿罗汉都出席了在王舍城（Rajagrha）的第一次佛教经典结集大会，他们都是佛陀遗教的守护者；由于他们的细心护教及舍身护法，我们才有这些佛教纪录。我们应以感恩的心情，对这些古代的尊者们致以极深的礼敬；他们本来都是我们的“同学”，因为我们都有共同的导师，即释迦牟尼佛；他们在入寂前都证得不可思议的神通力。他们都是圣僧（arya sangha），是我们应该全力学习的好榜样。
为何我们致礼敬的先后秩序是如此排列呢？我们不仅视宗喀巴大士为学者及律师，而且是一位著名的密咒道上师。在金刚乘的秘密传授中，是把显教的四依加以颠倒说的：即是“依人（上师），不依法（书中的抽象理论公式）。”由于我们所倡的三乘一体的禅定系统最终是指向金刚乘的，我们以宗喀巴大士为一位上师而先加以敬礼。至于其他两个礼敬，是依显教大乘所说的“依法不依人”的传统而列其先后的；因此应先礼敬经典，而阿罗汉次之；否则阿罗汉们可能不愿意接受礼敬呢。

B奢摩他和三磨钵底的差别
我应该提醒读者的是，在第三章中我们已经给佛教禅定下了定义：“即是利用专注力（上章所研讨过的奢摩他）来探讨佛法哲理，将它经由一种抽象的迁转成具体的内在觉悟。”现在我们要说到后一阶段所说的，即是有关小乘三磨钵底禅定的实践修法。
它们（指奢摩他和三磨钵底）的差别分辨如下：
1、 奢摩他本身是不允许意识的分辨、探究的，也不得有第一念或寻伺（Vitarka or vicara）之出现；但是在三磨钵底则不然，而且其两种层面都被完全地利用。行者得用奢摩他之专注力去探究哲理，和训练心志使它有正确的分辨力。这个自相矛盾的定义，在《解深密经》（Samdhiniomocana Sutra）里已有充分的解说。
2、 奢摩他可以抑制烦恼，使它们不再活跃，即将它们隐藏起来，而不是拔除它们。但是三磨钵底则可以更有力用，它可以挖掘烦恼并且将它们连根拔除去；这即是摧毁烦恼障（Klesavarana）之作用。
3、 对于正思维的寻伺（vitarka-vicara）而言，奢摩他可作为加行，同时也是一种潜能；三磨钵底则利用此能来揭发真理的本面，因此而去除了所知障（Jneyavarana）。
4、 奢摩他是作为真理显现的一个基础，因为宁静的心念已为真理的显现而开辟了一个空间；但是，如果没有三磨钵底，就无法觉知真理的显现。三磨钵底可以促进真理直接以体、相、用（deha，guna，ktiya）的形态而显现。当我们修习奢摩他时，散乱的心念静止下来了，此时只是剩下一个本体而已，还得利用三磨钵底去将它辨认出来。单单依靠奢摩他是无法觉察到体、相、用这三个层面的，然而三磨钵底却可以。
5、 仅依奢摩他，行者可以实证到前五种神通（abhijna），但是三磨钵底更可以使行者实证到第六种无漏智。
虽然在修学禅定的过程中，奢摩他和三磨钵底是显著不同的修法，然而它们仍是相辅相成的。没有奢摩他的助力，则不能证得善妙的三磨钵底；没有三磨钵底，行者的奢摩他也不能开展得更深更广。
所以，作为基础修法而言，奢摩他是很重要的；但是三磨钵底是必要完成的目标。那些遵循佛道者有必要认识到，菩萨道上的各个阶位也是依止于这两个修法的。

C为什么小乘禅定必先大乘者而修
1、 从小乘在历史上的角色而看
中国历史上，由汉朝至唐朝，小乘和大乘都颇发扬光大，对我们而言就是很好的忠告。因此，那个时代有许多圣者出现，甚至有些是阿罗汉。从阅读他们的传记中，可以发现这些圣者在圆寂时，色身都显示他们修行成就的某种征相。证得阿罗汉果位者，右手的食指可以向手背反跷弯曲；证得不还果（anagamin）者，则显示在中指上；同理的一来向果（sakrdagamin）及预流果（srotadpanna）者则分别显示在无名指和小指上。传记指出小乘在那个时代是非常活跃的。许多大乘的僧众也修学小乘禅定，他们同时保持着大乘的精神境界。大乘的经典中，经常提到很多阿罗汉圣者，还表扬他们的成就。另外，众多禅宗祖师，以法相及名字所示都像阿罗汉，可是他们心中却保持了大乘行者的风范（佛陀派遣了60位阿罗汉圣者来出世传法就是很好的例证）。因此，我们不应执持说小、大二乘是相排斥的，也不应一开始就修学大乘法门。
从宋朝以来，各个宗派的众多僧众及居士们，都自我装饰成菩萨而谴责小乘。虽然不至于说小乘非佛所说，他们仍过度强调大菩提道和放肆的责备小乘行者（如“自私”、“无知”等）。这些大菩萨们，由于做了错误的强调，因而把大部分的岁月蹉跎于为众生行善的事业上。他们时刻在为自己的“圆满”而累积福报功德，却几乎没有修禅定的时间了。为了要利他，却忘了自己的心灵修习，结果是究竟无法利他。
我实在感到生在末法的悲哀，这个时代要发扬欣喜和修习小乘的行者真是困难。人们只是需求简易之道，他们不再想听闻出离和戒律，这更是伤心的事。
我已耗了自己的心血，在每一种著作中强调小乘的重要性；我已尽一切力量来推行小乘的修法了。
如果没有小乘，整个佛法的基石便会瓦解，而禅定的基础也没有了。如果忽略小乘的禅定，便无法在其他的乘里有所进步，也无法达到最终的圆觉。
今天许多人喜爱密乘和禅，对这两门修行抱着玩笑的态度，对修行的基本原理不屑一顾；错觉使他们忽略了禅定的最根本基础。
密乘和禅就像是一栋建筑物的顶端；人们只尝试去营造那高耸的部分，而竟然不为基础的施工去清除杂草，这实在是很愚蠢的行为——就好像那些自命为禅或密乘的“专家”们一般。
2、 现代人对小乘的需求
今天当大家投身于追求贪欲之病时，小乘正适合于它的存在。由于科学的进步，大众不仅轻易可以满足自我的欲望，还被欲望连环无止尽的诱惑着。总而言之，大家几乎完全被环境所牵引，而那些环境通常是为了刺激人们的贪欲而设计的。加上不是任何人都可以获得己之所欲，于是为了达到欲求的目标便从事邪恶的活动，同时更失去福报功德；福报一天天的消失而非法行为则随贪欲而激增。
小乘教法坚持要舍弃诸欲，实在是治贪欲之病的一帖妙药。世界上有许多的善行之士，他们则认为应该是其他瓶子里的药（可以拯救这世界）：他们主张的滋补药方有如“民主”、“共存”、“合作”等等。但它们都不配称为药方，也无法达到如广告上所吹嘘的医疗效果。各个势力集团都主张自己的一套，而最终都是以经济设施作为万能之药。他们都指向物质主义；都为了拜金主义的理想而工作。金钱不但被认为是必需品，而且是满足贪欲的工具。这不是拯救人类的方法。人们为什么不从眼前的自我见证去吸取教训呢？请看这一小部分的美国统计资料：1947年第二次世界大战结束之后，历年的8种主要犯罪按的总数如下：
1947年——156万件
1950年——179万件
1958年——179万千件
另，单在纽约一州，有文件记载的攻击性犯罪案，其总数达78万件之多，其中：
345件是谋杀案；
1100件是强奸案；
6000件是偷窃案。
青少年的不安，则反映在他们对性道德所设的低标准及少年暴力犯罪数目的剧升上。在波士顿，1940年只有450件的纪录，到了1957年就增加了一倍以上，达到1030件。
由于普遍上性交的放任而导致的性病也大量增加，在1958年就有20万件的有案纪录。
孤儿院和新建的医院里，积满了被遗弃的及私生的儿童，这就是众多人类无能自制的一处悲剧评注。
唯一的拯救之道，就是降低贪欲的力量；其中一个有效的方法就是去学习小乘的教法。当一间屋子着火了，再用更多的火是无法去熄灭火的；只有用水才可以。相似的，要离开贪欲的缠缚，是用小乘的教示所强调的戒律和出离来削弱它，而不是重复的耽搁其中来增强它。
这里我愿意提供你们一个代表另一种生活方式的说明表，它是和绝大部分西方人所想像中的有很大的差距；他们恐怕也无法找到比这个更强烈的对比了。

苦行 现代西方式生活
只吃乞来的食物 食物是由烹饪师所准备的，比如有法国式或中国式的烹饪法
早晨进食饮料
一天则只吃午前一餐 一天食三、四餐，中间另有果品、点心：由动物、蔬菜所做的食物和无机物合成的荷尔蒙、维他命、铁质等等
在上述用餐的时间之外，不进食食物 特别的太空餐
只摄取有限的分量 为口腹而杀生，甚至活煮动物来进食；总之是过量了
衣裳是穿由被丢弃的破布及裹尸布所裁成的衣袍
只有三件衣袍 穿的是昂贵的、最新款的丝织品或棉制品
衣柜里装满了各种类的衣服；运用各种毛皮制品，甚至当地毯用
独自居住在洞穴里、森林里或是偏僻之处 和家庭、朋友居住在一起‘屋子也很坚固，豪华舒适。
在坟林中居住 居所由各种奢侈品、花园及池塘等所装饰
在树下居住 居住在舒适的别墅中
住在没有任何荫蔽的露天下 居住在很高的建筑中，有中央暖气系统及空调系统来控制气温
在所提供的任何处所就寝，没有为了舒适 利用许多舒适，华丽的旅馆夜宿
居住于只容席地而坐之空间 拥有整个地球也不感满足，于是便去月球上旅行
没有躺下休息睡眠 在有弹簧的豪华大床上放身松弛自己


古代佛教传统中，一些比丘比丘尼们自愿接受利益心志的苦行，和现代人耽搁于一切可能的享乐中相比，其天渊之别实在是容易明白的。前者有意利用各种禁制（严酷的苦行是不为佛陀所允许的）来减少欲望和制止欲望，后者根本不知烦恼是源于欲望，更不会有去制止它的想法。要挽救这些迷失的人，就得应用小乘的教法。
对西方人来说，这是颇难接受的。我曾写过不少的信给西方的佛教徒，称赞出离的利益。我的朋友回信控诉说对他们是艰难的，他们说我是来自东方，东方人物质生活不富裕，依照现存的传统下比较容易出离。然而，我必须再一次强调：出离是修学佛法的开始，人们有必要去适应佛法以便使得他们真正的获得利益。
我们应该带领着不同国度的人们来修学佛法，但是我们不应该变更佛法来适应他们。佛法不可以拿来装配到人们的贪欲及意愿上，而是人们要改变自己，这就显示出小乘出离的重要性了。（注：这个菩萨们所行的利生方便是没有矛盾的，因为此处的坚决态度是针对小乘教法中的初期修习而言，而菩萨的利生方便是属于大乘的——即是后继的修学阶段。）
有朋友写信给我说：“你真像古代的一位圣者啊！你能遵循古圣贤之教以坚强的意志力来出离，但是我们呢，我们怎能做得到呢？”
与其全世界接受了一种错误的佛法，还不如拥有一位真正的佛教徒更好。至少我们先得拯救自己；否则如何去救度他人。我们应记得密勒日巴大师这伟大的修行例子吧：他完全的出离了，过的是苦行（虽然他不是比丘），由于他的决心和坚强的意志力，他证得了大圆满。对佛教徒来说，应重质而非重量。
一个忠实的佛教徒的责任，是要引导人们作心理上的准备，以便去修习小乘教法；接着导引他们走向大乘和金刚乘。如果他们不如此修行，佛法就不能成为他们甜蜜的自白和亲尝其法味。有些宗教只关心团员的数目，但是没有照顾到他们的心灵品质，这不是最佳的途径。

D本章仅研讨五种禅定的原因
小乘经典中经常教导的十二种禅那已经揭示过了，为何它们不在此一并讨论呢？其实，十二禅那中的第一组色界四禅那就是上一章的主题；而无色界四禅那并不是小乘教法所专有，与色界四禅一样，都是佛教徒和非佛教徒能共证的。在我们未听闻过佛法及认识四圣谛之前，是可以修学这些禅定的——虽然它们的评价不算很高。当有机缘听闻了小乘教法之后，依正见而会有所领悟，那么毫无疑问的，自心便会明白如何是知觉之所在及空间的无边际性了；小乘的禅定又可使我们超越它们，因为它可以指引我们实证到第九个阶层（阿罗汉）的果位，而不是停留在第八个阶位（即无色界最高的非想非非想处天）。这种成果不属于本章讨论的范围，因此我们继续说其他的。
那么（十二禅那中的）四无量心又如何呢？这相当于数量的无限性，它可以使我们累积功德（和获得转升某种天界的果报）；它不能使我们了脱生死。四无量心的本质是属于善法，但是由于要另外说到类似此种善法的六波罗密多及密咒道方面的其他内涵，因此只点到即止。

E本章不讨论“清净禅那”的原因
在上一节中已经讨论过“基本觉受禅那”（即十二禅那），接下来就可以解释如何是“清净禅那”，它们都被列入了“出世间禅那”的第一部分的禅定修习中。此中的九不净观是属于小乘的。它属于外层客体的修习，被称为“探研禅那”。我们所说的每一件事都包含于其中。

F五钝使的注释
五钝使是众所皆知的，它也被称为五烦恼或五毒。阅读本书的读者会变得忙碌起来，他得去实践小乘中所说的基本出离及净化的修习；所以，对小乘教法中所开示的种种障碍及摧伏此障的禅定，就得特别的加以圆满阐释。
五钝使可划分成两部分（一）前四使的贪、嗔、痴、慢及（二）最后一使的疑。
由于被诸多业行及世间的现象所迷惑，便产生了前四使。它们又为何被称为“钝”使呢？本质上，五钝使是较五利使为钝的，后者是附着于思想及见解的，它非常活跃，并且激发了五钝使；五钝使在我们被牵引去造业的范围内来说，仍算是被动的。
五钝使中最后一项的疑是和四圣谛有关，产生疑惑的主因是心理方面的，但是又和五利使的类型不同。这是一种晦涩性、不确定及莫名其妙的疑；它渗夹着错觉，甚至对于世间常充满不如意性的基本法理也不甚明白。从因果法及众缘所生法上来说，它和五利使是有很大饿差别的。
五钝使的意义可以从普通的教本上学会，所以此处不打算深入探讨。但是必须明白它们在不同名相间的差别。当它们被称为五毒或五烦恼时，是属于果位之法；即是说，过去的因已在现在呈现为果报。当被称为五使时，它们则是属于因位法，即现在所产生的原动力将在未来结果。这个禅定主要是压服现在的五使，依现在降伏的程度的大小，未来果将被有限度的抑制着。如果不马上尝试去降伏贪、嗔、痴、慢和疑，它们会在将来不断的爆发业果——就如它们在过去无量世所发生的业果一般。

G五种禅定修习及降伏此心之法
这五种禅定都可以分成八小题来讲述。
1、 不净观
首先我们得回忆一下四重的奢摩他及三磨钵底修法，以作为本章之参考用。
第一是“奢摩他之三磨钵底”。其修法即不断的专注在一点上，如此修习至心念达到奢摩他之第九住，接着才进行不净三磨钵底（观）。
第二是“奢摩他之奢摩他”。此阶段即是行者证得妙善的专注时——第一个奢摩他代表普通名词。
第三是“三磨钵底之三磨钵底”。前者是三磨钵底本身，比如对不净之理加以思维；后者是运转三磨钵底之法门，它含有对治作用，比如行者达到正念及正觉的作用；即当三磨钵底本身失去方向时，后者则加以矫正之作用。
第四是“三磨钵底之奢摩他”。后者是运转三磨钵底时所证得的坚固专注力，而前者在是三磨钵底本身。
如果在修习的过程中，心念漂浮不定，无法持续的专注于不净观的主题上，那么就得用正确的觉知之药来调理，如此可以使奢摩他迅速恢复。如果心念可以持续作观，但不是非常坚固，会产生昏沉作用，那么就得用正觉知之力来提起心念。
不净观中经常要使用到苦观和无常观（duhkha and anitya），于是容易使人掉入睡眠中。任何一种观法引起厌恶心时，此观法本身便会发展成一种障碍。因此，我们应当思维今日将迅速消逝，而死亡随时都会叩上门来；如此思维死亡之将至，害怕它的降临，你就不会想到睡觉；这是一个很好的对治法。
a、有了上述的预备加行，便可以进行八小题式的讲解，首先是不净观的本质。
不净观的三磨钵底是依色身的分解而进行，其观想过程可以在佛教禅定的手册上找到。在梵文列表的则如下：肿胀想（vyadhmataka）；青淤想（vinilaka）；虫啖想（vipadumakda）；血涂想（vilonitaka）；脓烂想（vipuyaka）；坏烂想（vikhaditaka）；如被飞禽走兽所吞咽；败坏想（viksiptaka）：如肢体分解；骨想（asthika）和烧想（vidagdhaka）：如腐朽直至成骨灰，共九种观想。
传统佛教中的一些学者，曾把这九种想和六种出离并列在一起；这六种出离的本质和禅定所预期的成果列出如下：
i对死亡的观想。当我们思维到死亡时，就会舍弃华丽的仪表及花言巧语了。
ii观想一具变色的死尸，变成青蓝、长满淤疱。它可以使我们放弃哪些贪欲呢？
答案是，不再执着于健壮的肤色及美丽颜色。（青淤想）
iii做三种死尸观想以打破对姣美脸型及美好身材的贪恋；这三种观想是“肿胀想”，“虫啖想”和“坏烂想”。
iv做“血涂想”，观想尸身布满污秽的血渍及流出脓血——“脓烂想”，以此来舍弃性爱及对异性的喜恋。
v做“骨想”及“烧想”，以此来舍弃对色身的嫩滑、健美及绝妙的执着。
vi做九想的总观，可以使我们舍弃对人身的依恋及因身所起的幻想贪婪。
如果允许，最好依一具真实的尸体或全身骷髅而修习；虽然今天比较不容易办到，但是有一幅遗骸确实可以达到最佳的修习小，否则依着图像而修也一样会有成果的。
我们修习不净观的最终目标是什么呢？是要消除贪或染污（lohha，raga）两种毒害。

b、第二小题是：死亡是共法。我们必须思维一切现象都是无常，一切有情都会死亡。
甚至圣者阿罗汉都终归一死，我们又算得什么呢？
c、不净观的因果性质。不净观会引发对一般人所追求的事物感到厌恶，所以可以降低从贪欲而生的不善业或黑业；舍弃黑业意味着可以累积更多的白业。
d、不净观的时间因素。在过去，无量不可数的佛陀及圣徒已入寂灭；现在，我们的邻居、父母、小孩——不管老或幼，都正趋向死亡，未来，仍旧是一样的死亡业果。
此是不净观对三时的观法。
e、不净观的因缘因素。因为修习不净观，就不讳追求凡夫的普通欲望；否则，我们的感官将被“美色”所诱惑。
f、功用的因素。如果不净观修习成功，就会摧伏贪欲。
g、真实觉悟的因素。现在我们得重提瑜珈密中所开示的三种心量。第一，对佛陀圣教量所开示的不净观能够直接领悟明白；第二，以凡夫对身体的美色的执爱进行禅观，并且对色身的内藏不净之物加以比较——这是属于比量的观法。第三，当我们看到这肉身是众缘和合而成时，瞬间的内观使我们实证到不净及无常的哲理。此时，就可以断除贪欲。
h、真如（Bhutatatbhata）的因素。修不净观或不修不净观，都不能改变法性本空的哲理。我们不应有太多的分别心，因为净或不净两者皆是空性，而法性本是不可思议的。
以上所示的八个节的纲目，将分别在其他四个禅定里加以阐述。

2、 慈悲观（慈是maitri，悲是karuna）
修慈悲观可以降伏嗔烦恼。
a、 慈悲观的本质。它必须对三种有情起平等慈悲心；即自己的朋友、敌人及那些既非朋友也非敌人的有情。我们观想将一切的利乐布施给他们。
b、 以慈悲观来认知苦是共法，既然如此，我们就不应该增加一切有情的苦恼。在一切处的有情、男与女，在某一时都曾经是我们的父母；我们难道不应对他们布施，以使他们快乐吗？
中有情中，伤人者和被伤者之间都是一种相对位置的状态，它恒常地在变迁着。能领悟这个道理，就不要有伤害别人的愚痴观念——不管你是否真实的做了没有。
能坚守这个观想，就能真实的将快乐布施给一切有情了。
c、 慈悲观的因果性质。如果我们不嗔厌其他有情，就不会对他们有所伤害，同时我们也不会有受害的报应，这就是“白”业。嗔心和伤害心只会产生“黑”业，它的果报就可能堕入地域道。
d、 时间因素。修习者应如此观想道：过去世到底有多少有情已逝去，而未尝到我所施舍的慈悲心呢？我必须善于利用现在的时光去实践，使他们都喜悦；我必须尽未来际都如此布施。
e、 因缘法的因素。修习观想中的喜乐布施，不管是主体或客体，都没有实际的自我之性——一切都是因缘和合而成。
f、 慈悲观的功用。修行慈悲观，就可以去除嗔毒。
g、 依实际的觉悟而言有：
i从佛的圣教量言：慈悲心是佛陀所开示的，我们的生活应以此为准。
ii以比量言：经过重复的修习，就可以觉悟到，实际上并无所谓的朋友或敌人之人我差别。
iii当一个人成为有如佛陀一般的拥有大悲（mahakaruna）之心时，就谓之此人现量上实证了大悲心。
h、 真如因素。当觉悟力有大突破之时，我们就修习诸法性空的禅定，破除了朋友或敌人之人、我差别。这种成果的启示是证到无缘慈。

3、 修习众因缘生法（Pratitya-samutpada）的观想
这是用来对治痴心的。
a、 中因缘法的本质是：以十二因缘为主的生死（samsara）法都是无常。十二因缘是指无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生和老死。
b、 众因缘法的共同点是；它们都是人类的枷锁，人也都隶属于这些枷锁之下。因缘法造成不自在；如果不看穿因缘法的空而无实而加以攀缘，那么就会感受到很大的痛苦。
c、 众因缘生观法之因果关系。如果不进行十二因缘的观想，就不明白为何会进入生死轮回，亦不能出离解脱，反而会不断的去造“黑”业。对这十二因缘之轮转加以观想，就可以使我们获得解脱；这是属于“白”业。
d、 时间因素。十二因缘之轮中，三时都显示在它们的效用上；过去影响现在，更影响未来。由于不明白众因缘（但不是宿命论）的作用，愚痴的人便困于这时间和业行的连绵之流中。
e、 因缘所生之音序。因、果、业行及感受——所有这些因缘都是相依的，它们和合而产生了苦（duhkha）。
f、 众因缘生观法之功用。可以铲除痴心——但是必须透过实际的观想修习。
g、 实际的体悟：
i十二因缘之轮是缘觉佛（pratyekabuddhas）的中心教授；是属于圣教量。
ii了解十二因缘法其向恶业（无明）之轮转及其积善业（明行）之间的相互影响关系，谓之比量。
iii现量上的体悟：此观若修成，则可以证得缘觉佛果；再者，若契合于大空（mahagunyata），则更可以证得菩萨初地之果。
h、 依真如之因素而言。由于一切有情皆是因缘所生，也没有不变之自我性，所以便可证得真如（bhutatathata）——它也是无自性的。

4、 观六大之禅定
由于可以对治傲慢、妄想和自利等诸同体异名之烦恼，便推荐了这个禅定法门。
a、 此观是依于各大种之性质为本质的。地大的坚固性，水大的凝聚性，火大之炎热性，空大之空无性及识大之认知性。
b、 六大之共同性。不仅色身是由六大所组成，宇宙中的一切也是一样。六大是一切法的共体，其中更找不到其不变之自性。
c、 修此观之因果关系。如果观想色身分解成六大，便发现唯一的性质：即都无自性，那么我慢从何生起呢？除我慢则可以实行“白”业，因为自我已变得质直和谦虚了。如果不懂此观，你就会如此想：“我权位很高，很博学，也很聪敏——这就是我慢，是“黑”业-。
d、 时间因素。过去唯有六大入住母胎，现在是此六大之延续；而色身腐朽后，仍是六大。
e、 因缘法的因素。就如一所房子只是木头、水泥及玻璃等之适当组合而成，而“人”也是由六大的因缘和合而成的。
f、 观修的功用。如果修习成功，我慢就会被摧坏。
g、 实际体悟：
i了解佛陀所开示的需要言行谦恭（即无我），这是圣言量。
ii以一个谦恭者和傲慢者相比较，了解到前者将比后者从开示中获得更多的善利，此谓之比量。
iii当实证到无我慢时，便会平静地对待一切有情，此时就开显了现量的觉悟。
h、 依真如的因素讲：一切法是由无自性我之大种所和合成的；诸法的自性是无我，因此，真如便会开显了。

5、 数息观
这是用来对治疑心及散乱心的。
a、 数息观的本质：不管出、入息是长是短、或粗或细，我们都得如实的认知它（译者：即观它。）
b、 一切有情依息而活是共法：不管息之长短等相，一切气息都是无常。因为，若只有出息而没入息的话，死亡便接踵而来（除非我们可以在三摩地“Samadhi”中停止呼息）。
c、 因果关系。如果不能专注于气息上，我们便失去了心之缰绳；散乱的心念即产生怀疑，导致邪恶性之业果，即“黑”业。如果驯服了气息，它便转成有规律性及幽微，而心念同时也被制止着；因此，一切散乱、疑虑及不善业行都被驱逐于无形，“白”业便相继产生。
d、 时间因素。时间可以用气息来衡量，但不是钟表。因此，金刚乘中有许多时间和气息之关系教授，许多圣者因为可以控制时间而控制自己的寿命。
圣者毕哇巴（Siddha Birvapa）拥有很大的法力。他修行已久且完全的控制了气息。有一天，他身无分文的到酒家去豪饮不已，直至酒家老板觉得有点不耐烦了，便求他付帐。毕哇巴说，只要太阳经过我手中的杯角，我便付钱。于是，他又继续喝下去；如此过了7天，太阳未曾落下，依旧空中，也未经过他手上的杯角。当地的国王自然大为惊奇，便召集会议以论应变之道。于是王臣们决定去看看当地是否住有大圣之人，他们开始搜索，果然发现了毕哇巴尊者正在饮酒。后来，国王替他付了帐，太阳终于落了下去。
如果瑜珈行者身中右脉（代表太阳）的气息被压伏在下端，那么行者身中就产生一种悬浮的状态（译者：气息悬浮着右脉），并且反映在外器世间有关的事物上；因此，太阳便被悬吊空中而落不下去了。这是三时依于气息的一个实例。
e、 数息观的功用。如果可以观数这入息，就可以延长寿命。我们便能领悟到生命是依气息而有的，可以体认到无常的真义，最终也可以断除疑心和散乱心。
f、 因缘法的因素。并无所谓有“人”在呼吸；气息只是依于无实我之性而出入不已——它是依存于生命和合之缘的。
g、 实际的体悟：
i如前所说，生命是依于气息而存在的，只要一息不来，就会死亡。佛陀的圣教量开示说，生命的长短实际上也就是一息之长短。
ii如果可以觉知到气息的长短及出入，是获得比量的成果。
iii当行者呼吸休止了，此时就相当于奢摩他，他就可以证得一个很深的三摩地“Samadhi”（依于实际法性的）——这称为现量的成果。
h、 真如的因素。息之入、出、住及止，都是空性（Sunyata）；入息是如如，出息也是如如；息之始与终，都是属于法性。我们如此修习，也可以领悟到这个法性。

H是否五种禅定都要修习呢？
这问题可以依修行者之喜好而选修其一，或依某一非常显著的烦恼而选修。
由于个人状况差异，五烦恼之中，各个人或会有某一种特重的烦恼。这便得依据要对治的病而变通修习其一，特别显著的病就得下较重的药量，即要多修与其相关的那一种禅定。但是，只修其一，而摒弃其他的也不对，这反而会因偏修一种精神滋长而造成心理不平衡。

五种禅定修法的课程表
我已为闭关者制定了一个圆满的、日修六座的课程表，希望它对献身于全时修行的人会有实际的绩效。

第一座：早晨修——禅定法门：用数息观
为什么一开始即用数息观呢？因为此时心力特强，使得心念容易散乱。或是说，刚起身，并未完全觉醒，会感到怠惰及迟钝。数息观可以解决这些杂症。另外，早晨空气特别新鲜，专注于气息效果亦特佳。它很自然地牵连到禅定过程中的两个重要层面：即对福报的增长（Punya-sambhava）和对智慧（空性）的领悟（jnana-Sambhava）。
午前第一座：用慈悲观，以增长福德。（第二座）
午前第二座：用六大观，以明了空性。（第三座）
午后第一座：用不净观，以增长福德。（第四座）
午时一点到三点时，贪念特别重，因为此时气流正往下运行。行者在此时需细心照顾，以免精点往下漏泄。
午后第二座：用众缘生法观（十二因缘观），以透彻空性。（第五座）
晚间一座：再用数息观，因为它容易达到奢摩他的效果，进而可以修学三磨钵底，同时协助行者安眠。（第六座）

这个课程是为那些五毒均等严重者而设的；仅贪或嗔显著的行者则应按自己的需要而另编订修学课程。
我不太赞同某些小乘导师所主张的六种人性（非经典上所宣示的）。我在自己身上下过功夫，但没有决定性的成果。我认为四种人性的体系较容易辨识清楚：
i急性子型的（用数息观非常有效）；
ii慢性子型的（需用不净观来调解贪欲和执着）；
iii智慧型的（应以修慈悲观来调和）；
iv慈悲型的（应修习六大的智慧观）。
最后，我想给那些不能全时修行的瑜珈士一点意见。如果一天只能修一次，最好利用凌晨的时间。起床之后，确定你已完全清醒，礼敬上供之后便坐下修习。如果可以一天两一，那么黄昏也可以善加利用。
但是他（她）应如何修此五种禅定呢？他可以每天轮流修习其中一法；一周的末二天因修习对治最重一毒（烦恼）特别相应的那一种。

I这五种禅定的实证境界如何？
为了精确的指出其不同程度的觉悟，各个禅定分成三个等级来说：

1、 不净观（实证等级分三）
a、 上等：若有任何俊男美女出现眼前，行者即刻可以看穿其不净性，甚至一丝微的美感也不生起。他（她）不仅是在座上修时才有些能力，即座下行、住于世间时也有这个能力。
b、 中等：行者只有三磨钵底中才有不净观能力，但观想一停止便没有能力了。
c、 下等：在梦中有时可以生起不净观。

2、 慈悲观
a、 上等：若慈悲与空性相应，这是最高的觉悟。
b、 中等：行者可以使冤仇生喜乐心。
c、 下等：行者可以稍微降低自己的嗔恨心。

3、 六大观（界分别观）
a、 上等：行者实证到诸法无我的境界。
b、 中等：行者亲睹身上五大的自然序列，并且验证出各所属之地、水、火、风和空五大种。
c、 下等：只有能力调和身上的水、火两大种，以预防疾病者。

4、 众因缘生观
a、 上等：实证到人无我的境界。
b、 中等：依禅定力可以觉照到意识的生起。
c、 下等：“我身”（satkayadrsti）邪见之破除。

5、 数息观
a、 上等：实证到外出入息止竭，同时内息也静止不动了。
b、 中等：外呼吸停止，但内息未止。
c、 下等：内外息都未止，但是数息的功夫可达缓细、有规律及纯熟无误的程度。

以上所述是我个人修习所得，不必人人都完全验证到的。其实证等级之分也是依我的经验而判，不是从经论（sutra & sastra）上引例而证的。

第九章 四念处：通向大乘禅定的渡桥



A礼敬（略）

B修习三磨钵底的两大目标
修习三磨钵底的正面目标是要获得开悟。然而，开悟是属于果位之法，因我们都是无知的凡夫，暂时不必在此宣说太多。我们都是属于因地的修行，其负面目标应该是最重要的，亦即要净除我们的种种障缘。如果障缘涤净了，正面的效果便会水到渠成般地显现了。以下是我准备的一个有关障碍之表：

原因 障缘
五钝使 由情爱而产生的怀疑 对修行的怀疑 人我之执（烦恼障）
五利使 对真理的怀疑 对见解的怀疑 法我之执（所知障）

山一章讲解过的五钝使即此章所称的五毒；它会产生人我见所依的烦恼障；表中的第一行有所描述。第二行五利使中的所知障及法“我”执便是本章的主题，其对治妙药是四念处之三磨钵底修法。
上一章的五种禅定及本章所引述这四念处观法，都是用来清除此粗的五钝使及细的五利使的。虽然两章近提供了九种禅定法，但净除这些障碍已绰绰有余（这是我们的目标），以下的讨论可以证明其他的一些禅定法门都在此九种范畴之内。


C五利使的注释
在唯识宗，玄奘法师的《唯识论》里已有所提示。在小乘，世亲（Vasu bandhu）菩萨的《阿毗达磨俱舍论》（Abhidharmakosa）中也有说到五利使。重要的是，如果我们都能了解，那么趋向觉悟前的这些诱敌就能被加以摧毁。
1、 萨迦耶见（Satkayadrsti）——由于不了解身体的实在本体是五蕴（Skandhas，即色、受、想、行、识）所聚集而成，而对身体所执持之“身我”见。此见执持一个连续变迁状态为“真实我身”，依此而建立“属我”的观念。“我身”周遭的事物被认为是“我的”，实际上一切法都无主宰者。由“我”及“我的”两种观念的综合而产生“我己”的邪见。
2、 边执见（Antaragraha）——这是一种极端或说是偏见。由于人们一开始便执持了“我”及“我的”观念，一旦想到死亡时，思虑便会转向两种极端之一种。即当人死亡之后，他们不再存在；或者相信虽然人身已死，仍有一种属于“我”的精微之物存在，或说是精神，或是灵魂（除了佛法，其他宗教都如此主张），仍在延续着。人们的观念如此游荡于两边，以至在边执见中困惑迷失了自己。
3、 邪见（mithya）——不能认知因果法则（在佛法中应说为依他起或共缘生），此即佛陀对一切业行的开示。如果认为一切行为都没有后果，那么人们可以心无忌惮的造恶，也不期待善行有善的果报。此五种利使都是邪见，但这个是最严重的。
4、 见取见（Drstparamarsa）顽固、曲解之见，如以贱为贵，或反之。普遍上，人们都把错误的见解说为对。以歪曲之见为主使，明明是邪恶的行为也会去做它。
5、 戒禁取见（Sila-yrata-Paramarsa）——执持被禁止的行为之见。即错误的及无理的认定某些事是不可侵犯的，比如因为风俗习惯、迷信或盲信而产生的执着。例如，有人畜养牛（或鸡），把它当成圣物，相信它们是神灵；不吃它们的肉，将来便可以升到天界。另一个以假为实的邪见例子如下：有人认为裸身，在身上涂烧灰或者长期绝食可以获得解脱。以上就是五利使所产生的弊害，它不但不能升天解脱，反之只会损伤自己而已。通常，可以发现许多信心坚固而修行错误的人，他们非常缺乏出离、持戒等正确的精神因素。
五利使都可说是颓废的见解，它必须在获得见道（darsanamarga）位上才可以根除；资粮及加行两位都不足以驱逐五利使之邪见。

D为什么特举四念处来净除五利使？
1、 这四种禅定包含了三法印（dharmalakasana ：anitya“无常”，duhkha“苦”，anatman“无我”），佛法即依此而与其他宗教分道扬镳。唯有透过精细的禅定才能有所领悟；和上一章要净除的粗障比较，三法印行所说的更微细。此三法印便显得非常重要了。
有另一种说法是，禅定可以划分为两种：即三界（karma，rupa，arupavacara）中的禅定及超三界的禅定。我们要真实修习的是后一类，它更需要四念处来作为基本的入门导引。以四念处来净除五利使后，才能修习超世间的禅定。
2、 前章的五种禅定已可以消灭五钝使，而五利使必须由本章所引介的禅定来对治。
3、 四念处中以“观法无我”最后一观为最重要；必先修习前四观，才能修习此观，最终才能消灭五利使。

E四念处的实际修法
原则上可分为两种修习方便。其一，分别轮流修习四种，或其二，或四种一起修习。
1、 分别修习：实际法门。
《俱舍论》（Kosa）中有一节如此说：
“依于你已完成的奢摩他力，修习四念处（不仅修习）而且坚固之。”
我们应该提醒读者的是：我们必须了解四念处的禅定基础（前章所说的禅定）之重要性；同时，四念处的禅定比前述的更精细——如果不是，就没有必要修习它们了。
a、 观身不净之三磨钵底。
我已将它分为四类修法：
i、 肉身污秽组成，可分为36部来说，12部是属于体外的，12部组成本身，及内脏的12部分：
体外：头发、体上的毛、指甲、牙齿、眼中的污秽物、眼泪、涎液、唾沫、粪便、尿、皮表的油腻、汗
肉体本身：硬化之外表皮、成长的内表皮、血、肉、筋肉、神经丛、骨头、骨髓、油脂、淋巴、大脑、膜皮
肉体的内脏：肝、胆囊、膀胱、肠、胃、脾、肾脏、心脏、肺、新鲜食物之储藏器官、部分消化食物之储藏器官、肺脏内的黏液（痰）、鼻腔中的黏液

我们必须观想上列所有的身体区分。但是单从这些不净物中仍不能发现出“自我”，因此仍要修习一下所说的禅定才行。
ii对死尸的不净观。在上章的不净观中已开示过了，此时应已获得决心出离之力，明白无常观了。
iii对肉身所持之邪见的不净观。我们会有“我的”身体及其触用“属于我”的见解。这意味着我的层面已扩展到其他人的身上，并坚持对其拥有私有权。如这是“我的”太太；或者触吻的刺激而认为这是“我的”女朋友都是。如果此禅定修习成功，则五利使中的萨迦耶身我见就会被转化。
iv观身不净的非圆满性觉悟。特别只依小乘空性所证得的部分觉悟，即依一精神体而“毗邻”涅盘（nirvana）。在小乘本身这是不圆满的见解，然而我即刻要指出如何从这些禅定中抉择修习法门，以作为通向大乘的桥梁。
说到这里，我认为四念处中间的两个观法是最需要重视的；因为第一观法已假设完成了，而第四观又将接踵而来。
此章为做到方便及划一的分类效果，此四念处可以多加一项观修以配合五利使的数目。即把数息观契合于此，这样也不会发生曲解。这修法是：当呼息时，将意念集中于36项污秽物之其中一项；当入息时，则观想他令人厌恶的性质；譬如：呼息时，观想头发；入息时，观想它的油腻性、臭味、脏乱等等。如此一息接一息，轮流修习36种不净物观想。

b、观受苦之三磨钵底
i本观想的内涵是慈悲观——怜悯他人——的延续。所以，在第一阶段，只应观修四圣谛中的苦受谛。
ii在此第二阶段，行者应观想：世间有三种受（乐受、苦受及非苦非乐受），它们的本质皆苦，于是可以确认世间的乐皆以苦为收场，而对苦乐两者漠不关心又是一种无明。如此精进，可以证得空性。
iii观想他人的苦由我承担，因此而发展菩提之心。又观想一切受法皆是空性，那么佛陀的真实觉受——即心灵上的不变大乐便会生起。
iv若不断修习，便可以达到金刚乘的不共大乐；在金刚乘第三灌顶中，此乐可以增强16倍。

从数息观来说：出息时观想苦的因及其境，入息时则观苦之果。由于苦和乐是相对性的，也是依其一而产生偏见的，如果两者都是观空，那么边执见就可以被转化。

c、 观心之无常的三磨钵底。
过去心不可得，它已过去，即使你去寻觅它（这是不可能的事）也不会有结果。至于未来心，我们无法掌握未来将做什么样的思考。那么这些念头从何而起？它们思维的目标是什么？现在，没有一刻的心念是一样的；长久以来的法则如此，现在是如此，毫无疑问的将来也是如此。时间上从未发现有常住不变的真实念头。
首先观想心念是一个整体，其中找不到所谓的恒常性或者稳定性。另外，如果从三个真理的层面来探讨，则其观想是：
i其本心（心行的本质）不可得。
ii其相亦不可说，不能说它是红、绿、圆、方、利、钝、大、小，精或细；也不能说是乐或苦，心是无相的。
iii因为心时刻在变迁，所以不能发现其唯一不变的功用。从忿怒心，一个人会牵引出相关的业行；人们因此而关心自己的心境。如果一味的认为“不要紧”，不去观照自己的心念，那么更加领悟不到它的功用了。
观心无常也可以和数息观相配合而修习。当出息时，可利用任一主题来作观想，当入息时，则对它作结论。譬如，入息时，便自问：“心的功用是什么？”出息时则决定说：“无法捕捉住任何功用。”
如果心不可得，那么执持邪见的主人翁（即执持的“人”）也没有任何源头可依，五利使中的邪见便被降伏了。
d、诸法无我的三磨钵底。
佛法不同的宗派中，对无我都有许多不同的诠释。
i小乘中特别教授无我（cinatman）以作为逃避的手段。许多明喻故事告诉我们要逃避执着于“我”的邪见，请看这些例子：
（一） 一间房子的主人睡着了，半夜时屋子忽然发生火灾；他想：“我应如何逃出而不被活活烧死呢？”这个比喻中，屋子代表“我”，逃难即比喻为不被情爱之火所自焚。
（二） 一个农夫养的牛迷失了，他自然得设法将它找回来不可。直到黄昏时，他终于找着了，第二天却发现那是国王养的。他想：“我应该将它放掉，否则就会被诬告为小偷了。”他便释放了它，也避过了惩罚之灾，这个故事中，那头牛即喻为误认的真我，将它放掉喻为逃出生死轮回不竭的惩罚。
（三） 是有关小孩的故事。有个妇人在屋内听到马路上有小儿啼哭的声音，她误认是自己的孩子，赶紧把他抱回来；之后才发现搞错了，这不是我的孩子，应该是邻居的吧！她又忙着把孩子抱回到马路上，以避免别人的惩罚控告。同理的，我们常误执一些现象是属于我的——即比喻为“我”，应设法尽快舍弃，以免遭受到痛苦的果报。
（四） 有个渔夫在湖里撒网捕鱼，过了一会，他发觉鱼网变得很沉重，如果硬拖起来，或许会破裂。他想：“我网着了一条大鱼。”于是他伸手入水中去探取，竟摸了一条大蛇上来。他马上反应“这是危险的，”于是毫不顾虑地将它一丢，回头便逃。这个故事比喻说，我们下网捕捉的是“自我”，而赫然发现所捉到的是极危险的东西而已。我们应该将它抛弃和逃走。
（五） 有个男人娶了一个食尸女鬼为妻，和她住了很多年都未发现。直至有一晚他夜半醒来，发现妻子正走出门去，他悄悄的跟踪她，来到一个坟地，发现她原来是食尸鬼。他想：“这么多年来我竟然没有发现她是非人，如果继续和她同居，说不定某一夜她会把我吃掉。”于是他逃走了。多少年代以来，我们都认同某种现象为“我”，但是自从了解到了这种见解的危险性之后，就得远远地逃出这邪见之井。

ii另一个诸法无我的观念，可从小乘萨婆多部（Sarvastivada）教喻中所开示的某种不可再分割的微子物质中去领悟。根据这个宗派的理论，不管一切拥有粗或细的色相之有情或事物，都可以有系统地分解成所谓的微子。所以，此学说一方面认为一切有情界及事物都不存在“我”；但是，另一方面却又牢捉着这些似乎存在的微子不放。故此派行者虽然可以破除我执，却又牢系于重复本体的观念上，这种空性的学说是不圆满的。
iii经由剖析，可以证明诸法无我的无我（anatman）。有两大学派是用这种方法的，但是他们对法性的诠释有所不同。萨婆多部学派同意诸法无我，但又认为过去、现在、未来三时有法的存在。他们虽说诸法无我，但是又没有找出诸法本身究竟是什么。
另一教派是Satyasiddh，她保有空性学说的真实教义，其中也保留微子说，但是却透过剖析来证明其原本并不存在。
不管是时间或物质，都被认为存在着不可分割的粒子。这个教法坚持它们是非常微细而不可分割的残留物，使得它的教义不够圆满。因此，在小乘教法中，我们只摘取其禅定法门而舍其哲理概念。
小乘最终只能说到法我，也接受它为根本实体；大乘则视一切法为无持续的实体，一切法皆空。甚至在色身上也是无我的。佛教徒都同意此点，但是鼻子和眼睛呢，它们的真实本性是什么？看来小乘似乎把“我”化成“法”而进入涅盘。
以后我还会说到在佛法中撰选禅定法门及教理的准则。所以，回到诸法无我的观想原理上，修习者应摘取空宗的哲理为依：出息时遍一切法，入息时观想空性之理。如此，最后两个利使（见取见及戒禁取见）也被消灭了。

2、 为何要依照上述的修习次第呢？
因为上一章中刚讲完五种禅定法门，其重点在培养出离和无常的观念，因此这章也以观身不净的较粗禅定作为开始——“观身不净”似乎离我们最近。
因为有身的存在，就引生了美色（subha）的偏见；缘此，又经验到爱的感觉。说到感受，已稍微向内层推进了，因为身体和感受比较，身体是属于“外层”的。接着要思维一切苦的果报，舍弃对身的爱恋。如果对身既不爱也不憎，那么可以破除第二种的邪见，即边执见；这必须透过真实明了一切苦与乐的受法都是空性来完成的。
好比一个人把贼追逐到马路上，当他看见你追来，他便藏身到屋子的走廊上（比喻为受念处）；如果你再穷追不舍的话，他就藏到屋子里去了（房间里），此相当于从受念处进入心念处的观修了。心本是无常的，时苦时乐，因此就得修习观心无常。
接着，我们还应追问：心的主体是谁呢？如此追究，就如把贼子逼入屋子的最隐蔽处去了：即哲理上，我们依诸法无我的法念处观而找到了它的主体，原来，这主体也是无我的。
从心、色及四念处的观修下手，根本找不到有“我“。当四念处观修使行者把偏见完全斩草除根后，此阶段的修持也就算是完成了。基于以上的论点，我列出如此的修行次第，从粗观起而直造细观之境。

3、 四念处的整体修法。
这怎么解释呢？即把四念处综合成一种禅定来修。对精炼于小乘奢摩他的行者而言，他可以对最微细的原子加以观修；但这不是我们要的法门。为了不被以精微粒子的观修法误入歧途，我们应视彼为空性来净除五利使。
不净观不仅是针对肉体而已，还牵连到见解；邪见可以空观来降伏，以此破除萨迦耶见（即“我身”见）。
为何要观诸受法为空呢？一切感受都是源于对苦、乐或非苦非乐诸极端见解的执持；但是诸受都是属于空性的。如此观照，便可破除第二重的边执见。
第三，观心无常，其本义是什么呢？无常即意味着空性。当行者以空性来了解，可以扫除第三重执无因果的邪见。不如此观想，心念便经常会寻觅如何是本源或其因。
第四，诸法无我观，包含了前三个观法，可称为整体三磨钵底。某些学说（sastras）中曾提到这整体观法，但是它没有被指出是作为小乘通往大乘禅定的渡桥，而我则如此提倡。

4、 如何精勤修习四念处禅定？
下列六个譬喻可作为道上精勤的劝勉。
a、 有如一个枯渴的人慕望一口清凉之水一般，我们修习就如喝到空性之甘露来中止一切的渴望。
b、 有如一个饥饿的人渴望获得粮食，我们修习觉悟就可以获得精神之粮。
c、 有如一个被热所苦恼的人欲求一丝清凉的风一般，我们修习可以证得清凉的涅盘来降低欲望的热恼。
d、 有如严冬时一个颤抖的人想要获得阳光的温暖，我们（本来缺乏智慧）修习可以获得智慧之日光的温暖。
e、 有如黑暗中的人需要一盏明灯的指引，我们本来处在无明的昏暗中，修习却可以使前途变成明亮了。
f、 有如一个被毒所感染的人需要有力的解毒剂一般；同理，我们需要修习，因为五毒的侵蚀需要佛陀的妙药来治疗。

5、 各个禅定对治了哪些邪见
人类有情经常执持四种颠倒之见，首先是视不净为净，这要用不净观来对治。以此类推：视苦为乐，以观受是苦来对治；视无常为常，以观心无常来破除；和视无我为我，以观法无我来矫正。
依小乘教法所示，凡夫的思考方法都是颠倒的，所以他们首先应透过无常观（举例）来确立正见。其次，透过大乘般若波罗密多（Praynaparamita）教示的升华，和对空性的透彻领悟，我们才证得无住涅盘（有时被称为真我或大我）。这必须和印度教（Hinduism）及Theosophy教所标榜的大我严加辨别，因为印度教（及所有其他宗教）中并没有佛教中证得此涅盘的空性哲学。佛陀唯有在入般涅盘（porinivna也即是在《涅盘经》中）前开示了“真我”之教，并以此作为门徒达到解脱的技巧。我们更不应误认佛教和印度教所说一致。

F四种禅定的觉悟成果如何？
1、 四种主要觉悟
a、 第一称“暖”的觉悟，犹如木棒摩擦生热，因此四念处使行者臻于四圣谛之了悟。
b、 第二是“顶”的觉悟。于此，四种禅定达于“顶”位；此时接触到三磨盘那（samapanna），但是心念仍会从观境上游离失去；有时三磨钵底很凝固，有时心念漂浮他去。
c、 “忍”的觉悟。心念得持续和最高证量契合不舍；若不达此境，则行者的奢摩他仍不足以坚住于三磨钵底，以致妄念不生之境，此时便需要忍耐了。当证量确定不移时，忍便可善妙增长。
d、“世第一”之觉悟。行者在此阶段能实证到少分的空性，此时他在有情世间当然是第一的。

2、（无相、无愿及空）三解脱（vimoksa）门之觉悟。
若第一及第三观（身念处及心念处观）修习成功，行者可以证得无相解脱，因为他不再执身为外相，也不执心为内相。第二观（受念处）的预期成果是无愿解脱；行者因专注于观受是苦，因此见到乐触的本来面目，便不再执着于它们。修第四的观法无我成功则证得空解脱。

3、其他有关觉悟。
恒常修习四念处观可以获得以下的成果：
a、 对佛法的信心增长；
b、 能善妙持戒（sila）；
c、 明白无常之理；
d、 真实出离；
e、 恒常精进，不像“假菩萨”到处结缘；
f、 智慧增长（观法无我尤其能增长智慧）。


G为何在所有小乘禅定只摘取这九种？其余的如何包融于此？
1、 首先研究三十七菩提分。此菩提分已被归纳成10大类（这个分类是由世亲法师Dharma-mastes Vasudandhu）所判，出现于他对《俱舍论》（Kosa）的评论，即《优提舍佛教授经》（Buddha-u-padesasastra）。这10大类是：念、寂、喜、舍、戒、观、精进、智、信及禅定。
三十七菩提依其基本性质归纳后，请看九种禅定如何包触它们吧：
念：包括四念处，尤其第三的心念处（1）、（2）、（3）、（4）
寂、喜、舍：奢摩他（5）
戒：前后阶段（6）
观：三磨钵底（7）
精进、智慧、信心：次觉悟境界（8） 禅定：即禅定过程本身

2、 在阿毗达磨（Abhiharma）中开示了40种禅定法门，也可以包含于此九种禅定里。其40种禅定分列如下：
10种显色及大种观（Kasinas）——属于“六大分析观”；
10种不净观（尸林观）——在九种禅定的不同层面里，比如“不净观”及“观身无常”；
10种念：
念佛、法及僧（三种念）——属于加行诸章及皈依；
念戒（sila）——加行；
念施（dana）——加行；
念天（dana）——表面上似乎只有大乘法中才有念天的提示，实则不然，小乘中也是很重视念天的；因为常念天，则会获得天赐的护佑。
念死——属于不净观及无常观；
念身（kaya）——同上；
念息——同上；
念寂静——奢摩他之体悟。
10种多重禅定，以增长禅那（dhyanas）之用：
四梵天住（Brahma-vihara）——两种（即慈和悲，naitri and karuna）属于五种禅定中，其余的往后再述；
四种无色界定（arupa dhyanas）——由于它们属于其他宗教的内容，因此弃掷不说；
排斥善法——加行；
大种之辨识——五种禅定中的第三种。

H为何四念处是趋向大乘的渡桥？
1、 因为在上一章所说的小乘五种禅定修习的福报功德，都可经由四念处来摄集增长；
a、 观身不净——如5种之第一的不净观所积的功德；
b、 观受是苦——相当于慈悲观；
c、 观心无常——如众缘生法所积集的功德；
d、 诸法无我观——如六大分析而积福德。
四念处经常和数息观交会修习，到此渡桥已算完成了，我们顺此步向大乘。
2、 现在以大乘禅定的立场来看，空有太多登记，但是我只挑出与四念处显著而相近的四种作参考：
a、 从“观身不净”趋向我空；
b、 “观受是苦”相当于教令空；
c、 “观心无常”可和非法空等列；
d、 “观法无我”即法印空（dharwala ksanasunyata）。
这种关系不是故作发明的，它们之间确有真实而易见的联系的，从图表二中可以看得更清楚。因此，我说四念处确实形成了一座渡桥（以趋向大乘）

I四念处和金刚乘的关系如何？
可分两方面来说：日本的下三部密宗及西藏的无上密（anuttara yoga）。
1、 和日本下三部密的关系
观身不净是专指肉身而言。拥有奢摩他及禅那功夫的行者，在禅定中不会再经验到肉体的存在。他不再执着于肉身，同时其执着在禅定中破除后，不净的意念也化为乌有。结果是仍有一个圣洁的天身出现，此身必须利用大乘教法的空性升修习；完成后，身、心的不净残余也消失，烦恼障和所知障也消灭了。一切粗、细之不净都被摧毁。从因位的小乘，经升华因之大乘和果位的金刚乘，渡过三乘的圆满修习，终于可将此天身迁转成佛身了。
对整个系统而言，前二乘都属因位，而金刚乘是果位，其中一切修法都和佛果紧密联系着。
我必须向读者强调的是，你们应重视因位的两乘：即小乘净化及大乘升华，缺乏这两乘的稳固教示及修习基础，则金刚乘只是空洞的宗教仪式和无意义的吟诵而已。
这种是堕落喇嘛的“金刚乘”，他们无节制的吃喝，为欲乐而结婚，他们不明白自己所教授的东西，更不谈修行了。他们应该以伟大的佛陀为模范——他一生中都教授和修习了三乘法门。如果前两乘不重要（有如一些“密教”导师所说），为何佛陀要作此开示呢？他为何不直接说密乘而舍前二乘呢？贤劫（Bhadrakalpa）千佛中，只有两佛宣说密法。其一便是释迦牟尼佛，另一尊是弥勒佛之后的未来佛（佛号Simhanada，即现在以菩萨转世的噶玛巴上师）。千佛之中只有两尊佛陀愿意向世间宣说金刚乘；其余诸佛都认为它不易了解，和易误导群迷。
此二乘并不像某些人所认为的有矛盾存在，实际上它们是相辅相成的，所以，我们不应忽略其任一乘的修行。前边礼敬过的宗喀巴大士（Je Tsong-Khapa）则全盘了解到净化的不可缺少而大加提倡，这是诸多密乘上师所忽视的。
行者若要实证金刚乘之果，首先就得修习小乘的净化功夫。
喇嘛们结婚，他们用的是哪个身体呢？显然是用肉身，因为制造了许多婴儿啊！如果修习了小乘的净化禅定，透过禅那（dhgana），行者可以证得精巧的天身；再透过大乘的升华，肉身可以圆满迁化成智慧身；而金刚乘修行则将肉身迁转成佛的金刚身了。那么金刚乘行者怎么可以为了常态凡庸的目的而结婚生子呢？对那些穿透许多净化修行的行者是不可能有此现象的。
a、 第一身念处。日本密宗有五相成身之佛身，这和身念处观是有关联的。
b、 第二受念处。受念处之净化和升华后，再依第三瑜珈密修习，16天女则会前来向佛陀供养富裕的珍宝。修习瑜珈密时，由于天女及献礼的法性关系，行者会生起觉受，当然不是苦的，而是真实的喜悦。
c、 第三心念处。金刚心的教示和心念处有关。需修习咒（mautra）和平印（mudra）来加以实证。
d、 第四法念处。这和六大瑜珈修法有关。这些技巧将在第十二章中讲授。

2、 和西藏无上密的关系。
a、 第一身念处。无上密观此身为佛身，起初在生起次第阶段（utpanna krama），从头至脚的一切都融入空性中，使得此身转成佛果。其次在圆满次第（samapannakrama）中，所有的气、脉、点和空性之体在佛果的圆满智慧中合一。
b、 第二受念处。修习拙火定（tomo）会使佛身充满大乐之觉受。
c、 第三心念处。此心念处和心念转化成智光有关。
d、 第四法念处。法念处和一切法升华成佛陀的坛城（mandala）有关。
上面只提到了无上密的初、二灌修法而已。加入第三灌的话，其四喜和四空则要补充到“心念处”之下。

3、 和数息观的关系
在因乘来说，专注于气息只能协助行者达到奢摩他，但是在果位金刚乘而言，气息比心占更重要的位置。为什么呢？依显教各宗的教义看，经常提到练心，而忽略了说气（尤其是生理上的气）。于金刚乘，心气两者同样重要，尤其是气，为什么呢？原因是，当我们在六道中转生时，第八意识（alaya-vijnana）是主人公。是什么运载此识呢；它如何运动呢？答按是：这种运动的产生，是由微细的生命气和第八识密切结合（不易被分开）所致。一切俱生烦恼（sahaja-klesa）都是源于此生命气。（注：这纯粹是金刚乘的诠释，在显教各宗从未提到）
这个俱生烦恼又是如何产生的呢？它是由无明（avidya）而生的，它无始以来便和我们在一起。和它常相厮守之后，真不容易将它摧毁，且被第八意识所攀执不已。但是金刚乘可运用某种果位（佛）之法——以修炼智慧气，来迁化这俱生烦恼和邪见；金刚乘能以一生来修证觉悟即基于此法。因此许多法门要牵扯到气，等到有关金刚乘的章节里便会明白。
小乘里也提倡15种详细的练气法；以他们的程度而言算不错的了，然而对金刚乘的则没有丝毫情趣。小乘数息观其进阶如下：
出入息长
出入息短
经历全身出入息
身达寂静
喜乐觉
妙乐觉
心行觉（Samskara）
心行寂静
意识觉
意识喜觉
意识集中
意识自在
冥想于灭
冥想于舍
冥想于无常

这个练气禅定仅能止于少分证悟，可以发现的是，它未提到空性的圆觉。然而，只要学习了金刚乘的气功，也就会明白的。
另列天台宗的法门以兹比较：
息入觉
息出觉
觉息之长短
觉息遍全身
俯身内之息动
喜乐觉
妙乐觉
心妙乐觉
心内敛，得专注
心得少分自在
无常观
出离观
无执观
辨四圣谛观
透彻圆满之出离观

J金刚乘中是否也含小乘教法？
答案是：有，绝对有！西藏金刚乘各学派中，诸多教典和仪轨法本上都载有外层的四加行，它实际上是从小乘教法中截取而来的。它们是：
1、 修学的闲暇和圆满的人身，两者甚难获得。这和身念处有关。
2、 必须警惕，死随时会光临。此加行和死的观法及无常观有关。
3、 因果报应是无情的，“有如一人下种，他必有收成。”此和缘起观有关。
4、 在轮回（Samsara）中，唯苦是受：这和四圣谛及观受是苦有关。
我很伤感的是，众多密乘仪轨和教示只弘扬显宗大乘的必须前行修习学说，而甚少鼓励实修。众多金刚乘上师也倾向于此，说多行少。他们应从小乘的传统中有所启示才是：即现今当众多学者出现时，圣者也相对的减少了。如果金刚乘行者重视此四加行的相关实修，那么在金刚道的锻炼下更易获得证悟。
在西藏有句谚语说：
“十个圣者九个贫——他们都属于Delum-korgyut！”
这显示金刚乘中绝大多数真修实证者，都实行了小乘倡导的出离和自愿屈居于贫困。实则标榜了金刚乘中的小乘风范了。


K从三乘中选择禅定的准则是什么？
此三乘一体的系统中，行者应切实了解到为何我只选择了某些禅定法门而舍其余的。
1、 任何前一乘所摘录的法要必须在后一乘中已开发定型的。不仅我如此认为，还有古代圣者的权威开示为依凭。
2、 三乘中不应发生哲理上的冲突，我们应选择那些乘乘相辅相佐的教理。因此，小乘的四圣谛应给予高度的评价，而其余对空性和涅盘的不圆满解说需搁置一边。即是说，前一乘必有些价值的东西来帮助了解后一乘。
3、 最终的真理，应依靠最高金刚乘的教示。
4、 预备前行，以小乘为当。
5、 根据三“C”的准则，以前二乘的教示为因与道，它使我们趋向金刚乘的果。
6、 虽然本书的教义是从各乘结集而成，其三乘一体的规划仍是很系统化和前后有条不紊，完全没有宗派的偏见。

有人或想窃取佛陀的教示而自开宗派。他们应先研究此系统，并加以实验，看它的功效如何，然后再改变主意不迟。无论如何，你想尝试建立任何系统之前，我劝你依据上述6个标准去进行。
此书是写整体三乘系统的；到目前为止，只是开始的九种禅定，以后将陆续说大乘和金刚乘。因此，此章暂不作任何尾声概要。
我想谦虚的说，这不是唯一的系统，必然有其他人可以做得更好的，这不，我已在努力了。

第十章 空性与大乘禅定上



第一节以空性来升华所有大乘禅定

A申礼敬
为何要向密勒日巴尊者礼敬呢？因为他的出离是彻底圆满的，除此，他更彻悟了空性，是我们伟大的修行范例。小、大两乘的修习和证悟都由他实现了。
一次， 他巧遇两位佛教学者在辩论空性之义；辩论的内容都是他们自己未曾实证过的。尊者稍听了一会，指着一块巨石并且发问道：“你们认为石头是空性吗？”
他们回答：“不不，石头是很硬的物体。”
于是密勒日巴大师运用神通力，向巨石走去，并穿越它；他从这端进去从另一端出来，轻松地像穿过一湖水而已。密勒日巴大师再问学者们：“天空又如何，它是空性吗？”
他们回答：“当然是的，天空是空虚的。”大师又飞腾于天空中，以莲花式（Padmasana）盘坐在虚空里，就像坐在一块石头上一般稳固。
大师说：“你们看，这是我的法座呢！”
大师的这个身教使得一位学者皈依了他，但是，另一位则轻蔑的认为他只是一位魔术师而已，不是传授真实法义的上师。密勒日巴大师便说：“你说的不错，应该依据你所学的继续修行。将来你若有所悟，再来见我。”
我们应向这位透彻空性及具出离之力的伟大瑜珈士致礼敬。
其次，我们向诸佛之母般若波罗密多致礼敬。她是空性之法的人格化，在显教传统中并没有说到此佛母的存在。因为般若波罗密多呈现实相（就如诸佛是从圆满智慧之法所出生），所以就像诸佛之母。因此，在显教是传授圆满的智慧；但是密乘的教法则把般若波罗密多观想成一个人，她实际上被认为是诸佛之母。我们应对她赞颂和礼敬。
其三是龙树大菩萨，他是精通空性学说的一位伟大佛教哲学家，也是一位宣扬金刚乘的导师。他不仅精通法理，还实证了月光三昧；月轮代表着菩提心（和空性是一体的）。

B小乘和大乘的差别何在？
1、 首先举出反面的解释
a、“大”和“小”并不代表“内”和“外”，即言佛法之“内道”或“外道”。中国汉地的学者一贯的贬斥小乘为“外道”，我并不苟同此说。小乘已开示空性之理，故不能被称为“外道”。其实，凡夫才真是佛法中的外道，因为他们只知享用世间之乐。在中国流通的一部经典中说，印度曾有95种“外道”（佛法以外的教义）和一种“内道中的外道”——小乘。我无法同意释迦牟尼的个人开示竟是“外道”经典之说。
b、大乘和小乘并不代表对和错的争辩。大乘是佛教，小乘也是佛教；我还得重复一遍说，小乘实是佛陀金口所开示的。一些自封为大菩萨的人甚至视小乘为仇人；是他们错得太离谱，而不是小乘。
c、小、大乘的差别，也不在于时间上的早期或晚期。依历史看小乘似乎先出现，而大乘是后期发展成的；以圆满的佛法体系来看，根本不是这回事。无论如何，总不能说大乘发展已成熟了，就可以把小乘抛到一边不理。孰不知后者应是前者的根基。举例说，支撑墙柱和屋顶的地基结构，于整栋建筑完工后，并不能将它移掉。如果你把建筑的基础部分挖掉，会有什么后果呢？它的后果也可以发生在佛教上。
d、小、大两乘不可以亲、疏来区别。佛陀本人开示的小乘当然使人颇有亲切感。但是大乘教法更加接近空性的真理，它也可以被认为是亲切的啊！我们既不能、也不应该将它们以远近来区分。读者们应该自问，“我应从哪一乘下手学习和修炼呢？”首先是取最接近他的，其次再承续其初学而修习较远的那一乘。这是指个人的知识和修习上的差别。

2、 以下提供一些正面的答案
a、“大”和“小”意指对智慧和福德两种层面的领悟差别。宗喀巴大士把福慧比喻为佛陀的两足，必须等长。要如何认识大乘以智慧为“大”呢？大乘的智慧所以“大”，是因为它对空性有圆满的启示，而小乘只能明白少分的空性；所以小乘的智慧显得较“小”。
一个大乘行者要能确实掌握空性，以便能穿透法性本空之一切法，将彼用以导向一切有情趋向于善；所以，他的福德便“大”了。
小乘行者多偏向于奢摩他，严持戒律，以至他的福德不足以利乐一切有情。比如，有必要以恶法来教化有情时，由于严守戒律，他便无法给予协助。如果是一个大乘菩萨，他断定杀一人能保500人的性命的话，他是可以去做的；但是，小乘行者则不能如此做。因此小乘的福德与大乘的比较则‘小“了。
宗喀巴大士的《密宗道次第广论》则指出两者的差别在福德而已，我则另有异议。尊贵的大师说，小、大两乘的教法都已开示了空性之理，从此点而论，它们的空性是相等的，但是大乘行者做了广利有情的事业，因而获得教大的福德：以此对照小乘行者的修行，由于他们没有足够的积福事业，其福德不足以使他们最终证取佛果。
我想提出几个论点作为批判：
i、 弥勒菩萨的《修行道地经》（Yogacanya Bhumi Sastra）里如此说：“空性智慧是运菩提心以行方便权巧之善源！”这证明空性圆满了，福德也会水涨船高而大增；比较上，小乘的福德所以小，是因为不能圆满地明了空性。
可以说，小、大两乘所说之空性的本质是没有差别的，但是空性所渗透的领域及其缘衍的法门和功能，则以大乘为较圆满。虽然我们不同意宗喀八大士论两乘所证的空性相等，然而我们仍接受他对两乘福德差别的评估。
ii宗喀巴大士说，因为小乘行者没有像大乘菩萨一样进行广博的利生事业，所以所获福德较少。为何他不能做更多？大士应该同意那是因为小乘的智慧不够圆满，其行者看不出多行利生的必要性。如果这是对的，从某些时刻需要运用恶的方便法来看，我们可以预见，由于小乘无法行使此法，以至广大有情不能得渡。如果一个女子欲求一位异性佛教徒的爱，一个严谨的小乘行者只能指导她提升心灵境界（她或许无法接受），但是一位证悟了空性和小乘教法的菩萨或许会默许她的要求，然后教化她和渡化她。
从前有一位菩萨到某家去乞食化缘，一个素女出来施舍食物，看见他的庄严法相，即刻堕入情网。她的欲望变得炽盛，马上邀菩萨到她屋里去。这菩萨拥有他心通，知她有所求而拒绝，又悄然上道化缘去。在路上，他想：“如果她继续沉溺于世间的欲乐，将会在轮回之海中更加堕落。我何妨回去，满足她的要求，而后渡化她？”他果然回去和她造男女之欢，也住了一段日子。她起初是尝到欢合之大乐，但是后来菩萨把下门幻化成一把刀子，她开始感到的是痛苦了，菩萨便趁机向她开示有情世间无法如意的本质。她欣然听法，生起信心，后来出家为僧尼。
如果这菩萨只能运用小乘法门，她便不能如此受渡了。善根较强的人（他迟早会走入佛门的）才能依小乘得渡。但是我们仍需要坚固其他的有情，如那些邪恶的人无法自助，也无法自渡。
一切都依靠智慧；智慧广大，则福德也大，障碍则小。我所强调的福德和智慧：大乘的两者皆大；而小乘则两者都小。
b、第二个原因：虽然小乘非常弘扬布施、持戒和忍辱等，但它们仍不属于波罗密多的范围下，因为它们并不依大乘圆满空性来解释的。因此小乘是名副其实的小乘。
c、小乘行者的志向在于解脱一己的烦恼束缚。犹如小乘之名，只能解救自己。
那么如何是大乘呢？大乘行者则发大菩提心以利乐一切有情。一位菩萨能从空性中起用，把人类的小五毒迁转成佛果的大五毒。文殊菩萨所表扬的，其名如大贪、大慢、大痴等（这些都是佛果的特性）在《文殊真实名义经》里都有记载。
D、透过“空性升华”的教示，菩萨们唯有步上金刚道，才可能于一生中获得圆满的觉悟。要做到这点，我们需要的是大勇之开示，而这就是大乘。小乘只传授了实证阿罗汉果的小勇教义。这个小勇使行者距无上正等正觉遥不可及，然而，它可以把行者载向大乘和金刚乘道。
我对此两乘做这样的辩证，没有一点偏见，也没有宗派主义的观念。如果仔细去揣摩我的论点，应该是很公正的。

C大乘并非否定主权，六度也不是升天的福德资粮
1、像Takakusu这样著名的学者，就把般若波罗密多的教理视为否定主义——这是一个普遍的误解。中国汉地的三论宗，依据的是三论（龙树菩萨的《中观论》“Madhyamika Sastra”及《十二门论》“Dvadasa Dvara”及圣提婆“Aryadve”的《百法名门论》“Sata Sastra”），其目的是学理辩论而已；他们所倡议的，本质上是否定性的。他们从三论借用资料以达到辩论的目的，但是我们的却大不相同；我们以它作为禅定修法行的根本。
龙树菩萨陈示的“八不”是用来探索真理的利器，也是用来反驳外道和渡化彼向正法（Saddharma）的真理。除此以外，它对我们又有贴切的实际价值——经过连绵的反面否定后，“八不”可作为观照真理的法门，以至获得正面的果位及法性的自然流露。从此点看，其功效很显然是正面而非负面的，只认为其拥有负效果是完全错误的。另外，古往以来的学者都一致认为“八不”只是否定论，也未提出有关的禅定法门，纯粹是理论。所以，今晚我将开示一些他处（其他书本）所无，仅此处有的禅定法门。
般若波罗密多本身不应和三论宗同流混淆；三论宗的存在，只是为了研读其他文献之大成及从事于辩证论战，它不是一个提供禅定法门的实修宗派。龙树菩萨则不然，他不仅从哲理上和外道辩论，而且实施于禅定上，他也获得圆满的空性觉悟。
作为和龙树菩萨的另一个鲜明对照，请举玄奘大师为例：玄奘大师虽精通唯识学（Yogacara）也知其禅定法门，但他从未实修也无证悟。当他译完《般若波罗密多经》之后，便入灭了。（当然，由于这个译事，他获得佛的加持）
从实际的禅定修持上着眼，可以确定《性空论》（sungaada）是一种积极的哲学而非消极的辩证而已。
2、福德常伴随着空性的空悟而来，它也会增长；其实它已被过滤升华了；有空性为伴，此福德不趋向世间天道之果而是大菩提道之涅盘果。
今天有众多行善之士不明白这层道理。他们固然依于六度之前三度，却不依于空性的喊顶，其所累积的福德将使他们转生到较高层的轮回境界，他们是徒有虚名的菩萨，和积功累善祈求生天的凡夫没有两样。
举例说：若两人同时进行等量等质的布施事业，以空性禅定之力行舍者，他累积的福德是趋向涅盘的资粮。反之，另一位则必享天道之果报。行者之超生天界或取证涅盘，完全取决于他的空性认知和禅定。
3、到目前为止，我们都暂时搁置了（梵天的）四无量心，因为它属于数级上之无量而非哲理上者。小乘也认为它是天界的禅定，不足以证阿罗汉果。此修行中的主（修行者）、客（修行者的对象）及所做善事（如友善、仁慈等之栽培）三轮未空。其果报自然在天界。
若依于空性的禅悟则有哈别。主客及所作业三者都空；结果也不是天界果报，这是大乘所行的四无量心。


D大乘空性禅定（或空观）的实修法门
我将它分为四大类的修行。
1、 四种空观
a、 第一观：依《大涅盘经》（mahaparinirvana Sutra）的四句偈而修定：
“不自生，
不他生，
不共生，
不无因生。”
如果行者盘腿坐得好，也有坚固的奢摩他力，就可以观此四句偈。重点在最后一句，但是必先有观修前3句的能力再修此最后一观。如此观照探究，行者无法获得答案（但是邪见则会相继熄灭），但在第四观他将领悟到空性，它不仅是负面的证明，更显示于众缘所生的法相上。
b、第二观：中观八不：
不生（utpad）亦不灭（niroldha）；
不断（uccheda）亦不常（nitya）；
不一（ekartha）亦不异（anartha）；
不来（agama）亦不去（niragama）。
我们应分辨出这自相矛盾的辩证目标。在第一句“不生亦不灭”里，已显示了涅盘的本质，这仍不圆满吗？为何要开演其他的各对辩证呢？
首先，应确定涅盘（nirvana）的真义：“涅”（nir）是“不生”，“盘”（vana）是“不灭”。为何又开演第二句呢？有些人虽然同意第一句所说的，但仍坚持断或常的错误边见，此第二句是为了指正他们而设的。尤其对常见的执着是严重的错误，如果有任何事物在现在是恒常不变的，那么在过去它也必是稳定不变的，然而不变的“常”是不成立的。如果仔细追究我们心中的学识，也无法找到任何恒常不变的支柱。其实，一切都是无常。“不断亦不常”除了驳斥边见之执，也便利于实证属于空性之因缘所生法的本质。
接着，为何又说“不一亦不异”？因为有人主张一元论，以第一因来演绎，则一切万物都有个根源。其实，轮回法中所熟悉的诸多现象都在连续变迁不已，如何断定其根源能保持不变呢？一个不变的因有一万件生灭的事物，这种关系可能成立吗？此第三句即用来指出其始终之不一贯性，以此来反驳非佛教徒的邪执。
为何又说“不来亦不去”呢？有些人没有兴趣把自己的宗教做哲理化的表陈，他们对造物主只有盲目的崇拜，并认为我们从他那里来，如果信仰他，就能回到他那里去。要拯救此邪见者和纠正他们的盲从，就应用“不来亦不去”这一句了。
但是此“八不”是以开导和辩论为目的的，如三论宗学者的作风一般。当然这是它好的一面，然而是否可能配合禅定的修持呢？古人古书中未曾提到过，依我的看法其可行性如下：
如果前述各章的加行都已圆满完成了，便可以观修第一句，无住涅盘的征兆便会稍作显现。如果涅盘是一种断灭法，便不会产生任何征兆的。反之，明了这涅盘之法的人，可以产生救渡的功用，因此又不能称为“不生”。这自相矛盾的对句（不生亦不灭）便被无住涅盘所统一。
如果观修第二句（不断亦不常），对因果法的本质，多少能获得实际的认知。众因子若不能聚会，就不能产生任何东西，是称为断灭；但是如果众因缘和合，相互作用便会产生功用，此乃属于常（即其功用相继不断）。功用是依于因缘而改变的（即“不常”），但是依于因果法则又不能说是断灭（即“不断”）。
观修第三句（不一亦不异），可以少分证得如何将一切有情住于同一本体中。依此又可开发同体大悲，它不是依任何特定的因缘而产生的。许多学者研究性空学说而忽略了大悲，因此应修学此观想以证明一切有情在因缘法上不是一相，而又不异于同一的本体，同时又可以看到“你”是“你”及“我”是“我”的差别。
第四句（不来亦不去）的观想，可以洞察到“同时性”的境界。观修此一句，行者可以从时间的限制上自在解脱，因为三时在空性中是同一本体的。真理必须在超越时空的第四度“空间”去探讨。如果我们明白了，必然会从时、空之中解脱而出。毕竟，时间是有相对性的——如今天是昨天的明天，也是明天的昨天。空性的禅定可以转三时成一时，除了可以透视现在，还可以轻易预测未来，或使过去已发生者重新在现在显现——佛陀经常用此神力的。如此实证空性的人，一切变成无限量；他可以转未来成过去，或转过去成未来，更发生许多不可思议的神通。
我们这样修炼，是有可能实证的，但是古人却未有过这样的开示。你可以问：“为什么？”对我而言，这也是很令人惊叹的事！世界上有这么多的“菩萨”，但是他们却从未说明这种禅定法门。
是的，很令人惊叹，也令人难以了解。过去，曾经有研究般若波罗密多的经论（sutra andsastra）学派，却没有任一派奉献于实际的修法。这是一种特殊的局面，我无可奈何地要如此公布于世。所以，为了那些依于真实佛道的修行者，我们就得设立如此的修法。

c、第三观：四空，四空在第九章的表二中已列出，此处所说的第一个观法相当于表中的我空。第二观即人空（教令空），第三观是非法空，第四观则是法印空。
我再深入分析：首观之自我观照，不能发现任何可住之本体——如此行者可得身心之我空。第二观时，行者去观照“我”以外的其他事物；即观照其他人，发现他们也都是无我的。去观察广大差别关系的人们，可以发现不管是妻子、心爱的人或怨恶的敌人，他们的本性皆空。
依第三观来透视非法空，此包括禅定时所发生的众多心灵现象，如见光、闻色都是。这些无实体的东西，加上时间，方向及非色之法，都是属于空性的。
最后（第四观），对一切色法，观照其法相——如形状、颜色等等——其本质皆空。经过四个层次的禅观修炼，可以明了一切现象本质皆空；而必须注意的是，这和思维上去认为它们空无是两回事。

d、第四观：此是从三时来观察此心。过去、现在及未来，心皆不可得。这个禅定禅定是出自《金刚经》。
上列四大禅定都是出自有关空性的本质，而不是其因缘；接着，要开示与后者有关的禅定观法。


2、空性之因缘法观
a、第五观：此观出自鸠摩罗什（Kumarajiva）法师所译的《金刚经》（中文译本的六种之一，可说是最著名、流通最广的一本）；其六喻正是我们要用的；其他译本或有多于此六种比喻的，但是六喻已经很够了。行者应观此六相即空性之显现，不能误解它们是色法、或是有“我”之色法、或使有实质的本性。此观颇适合初业者修习，已完成小乘修习的人可以轻易用上，或是两者兼修。
应观一切有为法：
如梦：梦醒之后，梦中一切也保留不住，只能忆念起一些细节；其本性是空，无法于其中抓住任何事物；但是其因缘则显示为某种因缘和合而产生此特殊的梦。
如幻：一位魔术师（我们不知他用什么方法）可以制造某种幻象，使人误认为是真实的，此即因缘法之有。如果你仔细观察他作法的过程，是真实的——此既证明它们的因性本空。
如泡：从外表看，它是圆球形的，但里边却空的。其外显就是因缘法之有，而其内则是法性之空。在金刚乘中，这种特殊观法被利用来做水泡身的修炼。
如影：影子和人身是无法分离的，我们能清楚看到它，但是从来抓不到它，看到它的显现是因缘法之有，抓不住它们即代表其空的本性。镜子中的反映物和此例子颇为相似。
如露：露很像水泡，来匆匆去也匆匆。当它出现时，很明显的，它是湿的；当它干了，什么也没留下。虽然我们亲睹其洁净和湿性（即因缘法之有），其中却隐含了蒸发的可能性——这就是其空的本性。这是无常和空性相关的往例。（译者：如电可能遗漏）

b、第六观：华严十玄门观法。老练的修行人适用此观，初修者则不宜用，因前者可以从此玄门因果中去领悟。此法为杜顺老和尚所发明的；他是一位圣僧，也是文殊菩萨的化身。下一章中再宣说十玄门。
修习此玄门观达到成就阶段时，会产生诸多神通妙用。为何佛陀拥有这么多的智慧呢？因为当他完全实证了空性的长、深和广时，一切玄妙的因缘已圆满和合于心中，没有丝毫的障碍可以禁止这些神通的开发。
（在现阶段，为了使读者稍微了解十玄门的意义，陈先生举出两个例子。他说：“最大的山麓，其岩石和积雪，都可以尽收眼底！”接着他又竖起一只手指说：“这就是天下最高峰的高度了！”他又以“芥子纳虚弥”的佛门妙喻来引证一番。一粒芥子不会隐藏着更多或更少的空性，但其中却可以容纳佛教宇宙中最大的一座山——此山包含了一切空和一切法性。
另一个范例是，古时有一位儒者，他也被芥子纳虚弥之谜所困惑，有一位法师如此回答他说：“你记诵过的许多书本，用一间房子是装不进去的，可是却可以储藏到一个小小的脑袋里。为什么呢？”）

3、从空性生大悲之因果律观
a、第七观：依空性的禅定，观修胜义菩提心。我们知道有三种菩提心，前二者在小乘中也有开示：即愿菩提心和行菩提心。第三种在大乘中才有宣说，它是属于空性（此即菩提心之本源）。从空性的本体，我们明白法身（Dharmaikaya）的本质；也明白一切有情共一法身之理。由于觉悟了法身。我们与一切有情可说是系连在同一个身体上。法身因而容纳一切正邪诸有情；此觉悟生起之大悲，是不受个人思想所左右的。
此同体大悲是实践前三个般若波罗密多的重要条件，没有它便不能圆满。我布施的原因何在？是基于法身之大悲。我持净戒的原因何在？是为了实证此法身。我为何于一切境中修忍辱？因为一切有情都共享此法身，如此了知，我们别无所有，唯有同体之大悲悯。
《圣经》上有一节宣示的，与我所说的有异曲同工之妙（虽然他们不明白法身之理，而代之肉身）：
“然而，它们不是支离破碎的，而是一体的——眼睛不能向手说，我不需要你；再者，头不能向脚说，我不需要你。”（I Carinthians 12：20-21）
此处所用的是指肉体，但是我们说的是空性的法身。这个例子有助于加强了解，但是确是另有所示。
依此观，菩提心将增长，行者将会以忍辱来做一切事业。

b、第八观：依空性的教示来观一切法的三轮（trimandala）。
当布施时，主、客及所施物，这三“轮”应观为空。即是说，没有任何施者的概念（因为已修过我空观了），没有受施者（因为已修了法印空之观“Sunyata of Dharmalaksana”），也不见所施物有任何实质的本性。
此三轮可运转于六度中，实际上，若三轮空无法应运生起，则六度也不能圆满。五轮空不仅在座上可以观修，也应落实到生活的每一个细节上。行者应对一切事物都如此观想，直至成为心理上的习惯倾向为止。譬如修完禅定，行者要下座进食；去进食的“我”是空的，被吃的食物也是空，进食的方法过程也是空；三者都是空性。可以把三轮想成一句话的三部分组成：即主、客及动词；或施者、受者和施事，或进食者、食物和进食法等等。
要圆满完成前三度，则必须依赖于三轮体空之修炼，有如我曾警诫过的，缺乏此观的智慧，只能累积升天的资粮。在思想上有任何“我的功德”或“他人的功德”的执着，则表示行者尚未实证空性——因为真正的圣人是没有这些观念的。

4、数息观自空观
此处可举出两个不同的方法：
a、 第九观：以呼吸运行菩提心。当出息时，观想一己的功德施舍给其他人；入息时，他人的邪恶、痛苦都收摄到己身上，并以此力来摧灭自我的执着。此修法可收积德增慧之效益。
b、 第十观：出息时，不缘想一切法；入息时，不缘想任何蕴聚（skandha）。
外无我，内无我。气息便是空性，是心，是智慧；在此阶段不可做任何分别，一切都要合一。如果行者实证了内息停止，便不应再有“内”和“外”的思维分别，以此无散乱地继续专注于空性的禅观上。
以上是10种实际的观修法——分成四大类，到此已说完了。


第二节空性禅观法之细节补充
A评论
我已经开示了有关空性禅定的四种实际修法，现在我想以评论的方式来作一些细节补充之教授。
1、 上章各有的禅定观法，都属于绝对出世间的禅定。
2、 我们应对佛教禅定的定义有所了解“……将它从一种抽象的理论迁转成具体的内在觉悟。由此而从烦恼及邪见上解脱，实证具体的涅盘。”这个定义完全符合大乘的空性禅定。
缘起性空的教法早已被误解为一种抽象的原理，以彼作为反驳非佛教徒的学说；即不以禅定将彼转成具体的觉悟。但是读者们却有此机缘，因为这些禅定已为他设计妥善了。你们必须留意：要明白定义中的“抽象转成具体”一句，这是重点所在；为了使这种过程易于掌握，我们往后会作相当详细的解释。
定义中的末一句话也要稍加解释：如何实证具体的涅盘呢？涅盘就是空性方本体，行者了悟此义便可登涅盘之城。
3、“四无量心”经过空性禅定的升华，便从数字上的无限性转变成哲理上的无限性，“四无量心”便和法界（Dharmadhata）合为一体。由于空间的无限性，法界是无边际的。这个升华的过程，必须和前三个波罗密多同时修习，并具备菩提心的功用。
4、本章所宣示的空性观法都和前两章的九种小乘观法息息相关。其关系如下：
小乘和大乘禅定的关系：
（一）“四不生”相当于“观法无我”
（二）“八不”相当于“六大观”
（三）“四空”相当于“观法无我”
（四）“三心不可得”相当于“观心无常”
（五）《金刚经》六喻相当于“因缘生法观”，“观受是苦”及“观身不净”
（六）“华严宗十玄门空观”相当于众缘所生法之十二因缘（nidanas）
（七）“胜义菩提心”相当于“慈悲观”
（八）“三轮体空”相当于“观法无我”
（九）和（十）“数息之观空”相当于（小乘的）“数息观”

5、以下解释本章表一的内容，此表是借以石投静水的譬喻，而其发展出的波圈则解说如下：
a、第一圈。空性的本体出生胜义菩提心；为何此事发生？因为胜义即空性本身，两者因而位于同一圈内。为何先生菩提心？因为空性即法身之本质，也是一切有情的本体（包括行者本身），在无须世间因缘的条件下，以此同一性而生菩提心。因此是空性的第一个衍生。
有时行者在修禅定时，受法身（Dharmakaya）之启示，他会哭泣；这不是同情心或痛苦，而是属于空性的一种菩提心。佛陀获得无上正等正觉之后，了知一切有情都住于法身中，由于他们的心念不住于空性禅定中，当然无法了知这个真相。为此，从菩提心（译者指胜义）为他们而发出大悲心。第一个空性波圈内所显示的，已如上阐释。
b、第二圈。以觉悟空性及菩提心为根，释放一同体大悲之波圈。此悲之表征为“大”，也只显现于实证空性的行者中；否则，也或只属于依某种特定对象而生之怜悯心而已。在座上修观时或可现此大悲，座下走作时则不显现。这是空性的第二个生成。
c、第三圈。日常生活中，要使前三项波罗密多和空性之三轮圆满衔接，其可能性，唯有化身佛（nirmarakaya Buddhas）可以做到。但是作为一个菩萨，他要为有情做一切事业，就得进行长久的修行了。所以，菩萨需渡过漫长的岁月才达到最终的证悟。即使是善修禅定的智者——已或三地及四地（bhumis）的果位，必须以忍辱波罗密多为一切有情做一切事业，如此庞大的活动，自然会产生很多障碍；其处境将延续到证第八地空性之无生法忍菩萨果为止，此时才能轻易圆融一切菩萨事业。新学的菩萨，虽有菩提心，仍只算是名字菩萨，或是说具备大善愿及大决心而已。诸菩萨众（不仅未到八地，连初地也没摸着边）实在无法娴熟地把“三轮”和三波罗密多融合不二的运行。禅定力不够坚固，使得这些智者的菩萨行程展延得很长久，非常的长久。
d、第四圈。救渡事业的基础再度扩展，并且利用五智妙转之五毒。追求无上正等正觉功能的行者必须循序渐进以至金刚乘，依此而达圆满成就的时间及达到生死、终极成就的道路都将缩短。
明白了修证空性的进阶，就不再停留于“抽象”概念，圆满的修炼成果便是“具体的觉悟”。
c、如果行者完全明白了这些禅定法门；或是说，他在实证之外只是获得此种知识，或是获得这种正见而已，已经是很稀有，很珍贵了。
但是，他得把教法牢记心中，以使悲、智二力得以平衡统一。大部分都有偏于一边的倾向：即有悲无智或有智无悲。在菩提心的观修上，慈悲（善良）和智慧（聪明）两层面都得平衡。
从世俗观点而论，凡夫的善和聪明这两种性向是不够平衡的。可是读过上述的禅定法门后，对这两种观念应略有所知，那么它们也可以加以调和。
西藏人对悲、智两者提出告诫说：行者必须被教诫得一边拥有最高的理想（或说是超胜的哲理），而另一边拥有最广泛的善行（或是广大的菩萨行），若偏持一边则意味着悲智尚未统一。
以下是悲智双运的故事，瑜珈士叙述说：
黄教（格鲁巴派）经常强调多做善事来累积福德资粮。曾有一位黄教比丘，他已经做了很多善行，也长期修习观音菩萨的仪轨，但是尽力修学之后，仍未证得空性。根据他精进修习的仪轨所指示，仪轨和禅定是相互联系的，修习这一边，就可证悟另一边。但是，积聚了大量的福德，他仍然没有证悟。有一天，正当他在印制观音菩萨的经典时，他忽然发了一个誓愿：“如果经典上所载有关功德是真实的，我把刻板抛上天空，则请住虚空中！如果所说不实，就请反坠地上吧！”于是，他把复印用的刻板往天上一送，文殊菩萨即刻显现天空，恭敬用双手承接了刻板。文殊菩萨便向善良的比丘开示说：“我的智慧未曾舍离功德，我和它们本来不二无别。精进，你应再精进！”在此一瞬间他证悟了空性。
这是很好的故事，它表示慈悲的观世音菩萨，未曾和智慧划分为二；而文殊师利，代表智慧的大菩萨，亦未曾舍弃功德（译者按：慈悲）。
有人或会问我：“我仍无法分辨出这两个哲理，那么我应先修习智慧，还是先修慈悲呢？”我将如此答复说：如果您的智慧够多，则请依此书中的禅定课程而修。如果您的智慧无法说服您辨识出这些禅定是正道的话，那么应多行善法以累积功德，将来理解力便会增强。

第十章 空性与大乘禅定 下



B为闭关者和普通行者所订的禅定日课
1、首先，我为全时禅定修行者（闭关者）订了这个禅定修行表：
清晨两座：
（1） 菩提心的数息观（本章之第九观）
（2） 非法非蕴之数息（第十）
午前三座
（3） 四不生观（第一）
（4） 大悲之因果律观（第七）
（5） 八不观（第二）
午后三座
（6） 四空观（第三）
（7） 三轮空观（第八）
（8） 华严十玄门观（第六）
夜晚两座
（9）（过去、现在及未来）三心不可得观（第四）
（10）《金刚经》六喻观（第五）
这是为潜修者特订的全日空性禅定修习的时间表，请主义梦幻观正好配合日终了的最后一座，行者应持此梦幻观进入梦中，且于梦中了悟此即空性。各类观法已特别的权衡排列过，包含了自性（或空）及因缘（或有）空的观法。
这个修法概要是为那些智悲比较平衡的人而安排的，性格上有偏向的人则应梢作修改；因此，智慧偏多的人，应以大悲的饿因果律观（第七）及三轮体空观（第八）来取代四不生观（第一）及三心不可得观（第四）。慈悲偏多的行者应多修四空观（第三）而不修三轮体空观（第八）。以上是闭关者的功课。

2、普通凡夫没有闲暇来闭关，应如何指导他们呢？
首先，他应比别人早起床，至少提前半小时（多些更好），以免受到他人干扰。他应把房门关上（就如闭关一样），事先指示家人在任何情况下不要来干扰他，甚至不要敲门，尽量保持安静。上座之前，应先以香、蜡、花等上供诸佛，然后谦恭地三礼拜；再念诵以下忏悔文及祈祷文。
“我真诚的忏悔。由于所做的恶业，如今像一只被敌人狩猎而负伤的鹿。尊贵的佛陀啊！请您守护着我；在此半小时内使我不被贪、嗔及妄想之禽兽所攫食！”
“白天，我就像一只到处寻找骨头的狗，除了唇上沾着余血，其他一无所获。我如此生活着，因为别无选择，要抚养家人啊！那么多的日子就像为了寻找骨头充饥而度日的狗——都浪费了，但是这一刻是真实宝贵的。敬请诸佛保护我，于此刻能完全出离。”
“我就像粪坑里的蛆虫，终日所求只是一口屎而已；我的时间全都屈服于谋求世间的活命之务上了。请您帮助我，使我获得精神的粮食，并使我的禅定直趋向觉悟之果吧。”

这个祈祷，可使行者建立良好的心理状态，然后按前述我所教过的七支静坐坐下，才修禅定。这个短时的热切和不遗余力地专注于禅定，比名义上的（即缺乏正确态度）终身闭关会更有成效。
至于课程，普通人也应按此处所列的顺序轮番修习。每一座正式观修前，行者可修数分钟的空性数息观为加行，以便达到甚深的奢摩他。由于此观有两项，行者可隔日交替修习。如此每隔八天就是一次循环。

C如何说大乘禅定是以空性来升华的呢？

如果证得空性，就可以觉悟到佛果。即使无法以空性来修观，也可以知识性地了解无上正等正觉之义，仍旧可以把握住哪些东西是需要加以升华的。这个升华的过程，我们会从佛性中去掉五种病或说是偏差想法。
1、矫正五种负面的偏差
a、行者将完全去掉极卑劣的心理状态，因为只要他明白了佛性，那么他就拥有了佛性。
b、行者不再对低层的种族或低级的职员产生傲慢的心理。因为他们都有佛性，我们和他们并没有什么差别。
c、当行者明白每个人都有佛性时，他就会舍弃那些执假为真、虚幻无实的意欲。
d、行者不再诽谤诸法实相（Dharma of Realitg）。明白了佛性，就不会滥用唇舌。
e、明白了佛性，行者不再偏执任何可以描绘出的形相“我”，因为佛性即是无我的。

2、另外，这些禅定可以获得五种正面的功德：
a、正精进。有些人虽然是很精进，其实也只是为了自我中心的企图和目标而努力而已。这种精进，再长的时间也不能达到理想。如果是为了开悟而正精进修学，当然是以法为中心，则一切投注的时间和精力都不会荒废。只有懂得佛法的行者才懂得圆满的精进之途。
很可悲，众多佛教徒不明白什么是佛性，只是一味的行善以利益他们误信的“我”。如果是这样，他们的果报只在天上而已。
b、对三宝的正信。凡夫通常是为了自身的利益，或者为“属于他”的事物（如家庭等）而向神明祈祷。与其为了自私的动机向神盲目的崇拜，不如去“认识”自己的佛性；能做到的话，行者可以从中获得处于无我及非自利性之无比加持力。
c、了悟了佛性，亦即明白了般若波罗密多，除了从禅定上去圆满行者的智慧外，这是另一条道路。
d、行者可获得少许入世的智慧。亦即和世间有关联但又不全属于实践的——有空智而非自性空智。
e、行者会发出大慈悲。明白了佛性自然会生出同体大悲之心。


3、另外，应以第九章的体表为佐，了解系统化的修行进阶次第。
始于因位小乘的净化修习，向上过渡到道位的大乘禅定——获得观照佛性之力，再终于极致的果位金刚乘修习——证得佛果。这是实证觉悟之道的完整体系。现在说的正是第二阶段，第三阶段将在金刚乘的章节里叙述。
第九章的表二已开示了三乘的相应关系。四念处和大乘禅定的关系如下：
“身念处”透过空性的升华以转身成佛身，身的饿不净便转化成无住涅盘的清净。
“受念处”透过空性的升华，苦受便转化成无住涅盘之乐。
“心念处”之无常透过空性的升华，便成法身之常。
“法念处”之“诸法无我”，透过空性的升华，转化成涅盘之大我；变成发自菩提心的大悲因果法。
（此处的“大我”不同于印度教所说的大我，后者不曾经过空性之火的提炼。只有透彻了空的自性的行者才有资格用涅盘之“大我”。）
空的佛性是一切演化的主导，就像在一个大熔炉里，需要智慧之火才能锻炼出大乘禅悟的精粹元素。

D如何将大乘禅定迁转成金刚乘的果位禅定

再一次，请读者参考四念处的图表。
1、 先从“观身不净”来说。从小乘的不净观、死观、尸骸观等次第观想，脱离身的执着，并从中证得各种禅那（dhyanas），终于获得一个净化的禅定体。再继续趋向大成之体，用空性大乘禅定来升华，使它成为法身流趋之因：下一步便踏入金刚乘了。密咒乘更传授了报身佛（Sambhoga Buddhchood）果位的权巧修习法门。
日本密咒道所传习的五相成（佛）身法便是其中一种，行者以禅定来观想迁化之空性身成五相；这是诸佛本身的实证经验。被观修的佛陀是属果位的，因此，行者禅修成就时，自己便转化成此佛陀本身。只有金刚乘才有此法门，在此乘起修前接受灌顶（abhiseka）时（必须的），行者将会被告知这个果位的秘密。这些秘密也仅是佛陀的法宝而已，因为我认为只有少数人可以明白这种道理；也只有对极少数人而言，此法门才是独一无二的。
西藏的无上密乘（anuttarayoga）并不停留于心中所观想的五相佛身而已，甚至对全身每一部分都有透彻的观修法；无上密的生起及圆满两个次第都是以观身为主的修行。下三部密中只有五相法门，虽然重要，仍嫌不足。无上密则发挥出非常细节式的修法，比如眼球是空性，甚至在一根微细的毛发内，亦赤裸裸地见到其空之本质。空性即是佛性，因此，任何部分只要不见其为空性，便得不到佛身。

妙观察智 大圆镜智 法界体性智平等性智 成所作智 密乘救渡之功用 大乘空性之升华 小乘净化之解脱 疑慢 痴 嗔 贪

如果行者未曾透彻大乘空性禅定的升华阶梯，那么金刚乘的观想对他而言，只算是妄想性的魔术游戏而已，当然他也不能得到离妄性的佛身了。
四念处的其他三个观想禅定历程和上述所说的身之相继迁化很类似。在金刚乘的章节中将会重说，此处则不必再冗长论述。

E五毒（与五智）

1、现在来说金刚杵型的图表（表二）。先用已制定的禅定来对治贪毒，以揭发它的饿不净本质。经过疗治，贪心便被降伏了；接着再用空性禅定来对治此净化过程，使行者在本质上领悟到贪毒也是空的。基本上，行者本身自利性的贪毒在（小乘的）净化过程中已被打消了；但是，空性中的“非自利性贪毒”却可以作为积极的救渡功能，以便于度化那些被自利性贪毒所污染的人们。
这个贪毒和佛果的大圆镜智有关。行者的身就像镜中的一个反映而已，无论色身（或脸）是美是丑，都将在镜子里展露无余。从大圆镜智来观察，美丽、圣洁及其反面等都显示出其空性之实，此照反映出他们的实相。本质上，一切色相都是清净和空的。以未证空性的分别心来看，它们有愤怒或美丽之分别；实证空性的人，则不再余留这些概念：它只以大圆镜智来显现而已。
扼要的说，重视救渡功能的金刚乘，它确实有某种转贪毒以融合于法身的方法，如此可望得到救渡（拯溺于俗欲的）凡夫的目的。
有关其他四毒及类似升华功能和细节不在此重复了。


F大乘禅定所觉悟的是什么？

前面说过，我们只从因乘和道乘中选择这些禅定和教法——不是从果乘，所以此处仍不宜说菩萨道果位的十地觉悟，因为它们仍有待证悟。
十地的修持，西藏人有两种看法。黄教认为：金刚乘的行者必先经过十地。而旧派则认为技术上必须经过，但是不必完全经过，在修行者的经验中也未必都清楚地划清界限。总之，大乘行者要经三大劫（kalpas）来行完菩萨道，而金刚乘“Adamantine Vehicle”则可使行者从一个迷惑的凡夫穿越菩萨十地，在一生中证得佛果。好比两个人有共同的履行目标，却选择不同的交通工具。大乘行者就像火车上的旅客——他能清楚看到火车停留的每一个都市。金刚乘则比喻为最新式的喷气机一般，搭乘此“乘”者只能对脚下的地理有个模糊的印象而已。
因此我的看法是，这两种观点并不自相矛盾。过去已多世励行菩萨道的人，便可清晰地验证到十地的不同性质。但是，一个刚受启蒙而入金刚乘的人，过去世可能完全没有修习过大菩提道，他成为菩萨的期间很短，此十地的特征便不会如此清楚地显现。纵然是两种特例，其无上正等正觉之果仍是一样的。
下一节我想略说十地的内涵，但是我不说读者们必历涉十地才能修习金刚乘。记得，我们只取了因乘和道乘上的教法以作为达到圆满证觉佛果的方便指引，由于尚未明白各地的内容，我们不能把它们当成修行法门。但是，只要发了初地菩萨心的行者，金刚乘是容许他加入修习的。通常必先经历大困苦，坚持修行一劫才能登上初地之位，有意证无上圆觉的人也不必气馁；只要火急地修习金刚乘法门，他是不必久等的。


G十地命名的原因

1、 欢喜地（Proimudita）。修行到此，新学菩萨会实证到甚深的空义，在这之前他从不会有此经验的。因此，他将获得狂喜之境——也因此而命名。
2、 离垢地（Vimola）。菩萨到达此地时，他已舍离一切污秽，因为经验到空性之力后，即使是最微妙的过失也不会违反，如其名一般，他以免于一切垢秽。
3、 发光地（Prabhakari）。此地之名缘于菩萨获得三摩地（samadhi），能持一切陀罗尼（dharanis即诸圣神、菩萨及佛的长咒），充满了无量的智慧光芒。
4、 焰慧地（Arcismati）。达此地的菩萨已获得空性的成就，从他专注于三十七菩提支分而发出智慧之火，可以焚化一切的烦恼。
5、 难胜地（sudurjaya）。即使是以空性来实行的一些权巧法门仍是很困难的，达到此地则不再有此障碍。
6、 现前地（Abhimukhi）。什么现前呢？行者可以明显看到善业（如功德和慈悲）和空性是一体的。在此地上，行者以三摩地之力仔细探索他（或她）所做的一切善行，他发现它们根本是空和无相的。
7、 远行地（Durangama）。在此地，行者似乎要做一个长远的旅行似的，时间以毫不间断及毫无逼迫的状态在自身上运行着。此菩萨很轻易地与空性之用真实地会合在一起（这是华严哲学十玄门中的一个层面，请看下一章）。
8、 不动地（Acala）。由于此地菩萨处于一切有中而不执着有，他可以任运而行，不被烦恼所动，因此谓之不动。空性之无生法忍即在此地获得。
9、 善慧地（Sadhumati）。在此地的菩萨可以随意向任何人说法，也清除了一己的所有障碍。
10、 法云地（Dharmamegha）。此地的菩萨，其粗重的色身转变成如天空一样广阔；此法之身已臻圆满，就如天上众多的“云”，他（或她）成为众云之一，无休止地普降法雨。

经过十地之后，当爱障和所知障都清除殆尽，便是成就圆满证觉的佛果之时。

H为何空性中有如此多的阶层呢？

或许有人会责问：既然说空性是空，为何会有差别的登记呢？回答是：证悟的程度是依靠智慧的深浅而演变的。接着，我想解释十地的证悟差别，及其相继的修行。
1、 达到初地的菩萨，已非常熟练于修习忍辱，依此而领悟诸法不生不灭之实相。虽然居此超圣之位，他们仍不免违犯一些微细的过失。由于未达到完全的心气不二，此初地的菩萨应继续修学深入空性；虽然已能生起正见，但是许多细小的业行仍有待加以圆满。
2、 以正确的认知谨慎地处理一切事物，二地的菩萨们可以免除微细的过失之患。在此阶段，他们仍未能舍离世间法空之执（they lack eguanimity in sunyata regarding worldly matters），也不明白陀罗尼，他们仍要前进。
3、 第三地时，菩萨们可以保持第二地的舍离（hold the equanimity mentioned above），并获得陀罗尼法门，但是仍固持于微细的法执。澳门应深入空性禅定的修持以解除法执，以便进入第四地。
4、 第四地菩萨有能力舍离法执，但又执着于修习法性之三磨钵底；他们有时仍害怕生死和两种极端，害怕丧失涅盘再落入轮回，并认为涅盘太遥远而他们几乎无法达成。由于害怕此两种极端心理，他们无法修习菩提支分的方法行（upaya），因此得努力向第五地精进。
5、 菩萨到此，不再住与无相（no-form）之禅定——用以破除两种极端心理的。澳门须向下一地推进。
6、 菩萨在第六地修习无相之禅定时，有时可以舍之，有时则不，他们夹于无相观及失去无相观之两种状态中。他们得再精进。
7、 此地菩萨可以任运（不用力地）解除无相观之功用，但是，又固执于此解脱法上；所以，得向第八地精进。
8、 第八地菩萨不再执持于解脱法上，但是，他们仍未熟悉于分辨一切法相、一切有情及一切教义。由于不能圆满分辨此三者，便不能成为伟大的说法师。因此他们应向第九地前进。
9、 第九地菩萨能善妙说法，但是法身仍未圆满证得（即未面对面地现前）；因此，他得向第十地推进。
10、 第十地的菩萨虽证悟到圆满的法身，仍有精微的所知障（jneyavarana）残余未尽。因此，在超绝智慧及玄观方面仍略有瑕疵。

如果上述两个瑕疵也弥补了，此菩萨终于证得了佛果。上边十地过程的阐述，是空性以多种阶层展现的原因。


I各地觉悟的详细内容是什么？

1、初地菩萨有如此证悟：
a、证得100种三摩地；
b、得见100尊佛陀
c、以他（或她）的神通力而认识100尊佛陀
d、通行百佛世界
e、穿透百佛国土且能彻底浏览
f、在100个世间说法
g、得100劫（kalpas）的寿命
h、知道百劫内过去未来之事
i、获得100种法门
j、得现百身
k、身体被百尊的化生菩萨眷属所围绕
i、是Jambudvipa法王

以上是初地菩萨的12种智慧福德。

2、 第二地菩萨的福德是初地的1000倍
3、 是初地的10万倍
4、 是初地的百万倍
5、 10亿倍
6、 千亿倍
7、 千亿那由他（ngyutas）倍
8、 三千（chilioosms）大千世界亿倍微尘之数与初地之数的乘积，同时是100世界的法王
9、 功德如第八地，同时是两千世界的法王，且拥有如1亿阿僧祗（asamkhyeyas）国土之微尘数的三摩地
10、 不可说倍数的功德。此“不可说”不是一个仅含有普通意义的客观字汇而已，而是佛门中代表巨大数量的用字。据说十地菩萨可拥有千亿那由他诸佛世界之微尘数的三摩地。



J进修金刚乘之前，应有什么样的觉悟呢？

我认为，修习大乘之道，犹未达初地之前，只能从禅定的修持中获得觉受之境。
但是，如果以下列述的都经验过了，就可以进修金刚乘了。与其直接潜修金刚乘，不如先修习小乘和大乘的禅定。即使因乘的修习仍未臻圆满，却已打下良好的基础，而行者也可以进阶去修习金刚乘，因为彼中仍会提到一些小、大乘的教法。实际上，大部分西藏的导师不甚重视它们，此种对因乘的忽视不应在他处重蹈覆辙。
如上说过，开始修习金刚乘之前，可不必先证得初地，但是，从事金刚乘修持的人应对以下经验有所明白，因为它们是颇容易发生的：
1、 以修所成慧中，行者应证得空性之正见。我们必须强调，这是非常重要的。
2、 行者基本上要认识（未必证悟）华严教法所说的因缘空（sunyata of Conditionns），同时修习法界玄观（Samapattion the Dharmadhatu）。
3、 行者应明白禅宗的公案。
4、 行者应明白从空智出生菩提方便法门之理。
5、 行者不厌轮回，也不欣涅盘。
6、 修习空性禅定后，行者会感到身体变成多余的，行者不再认定此身是“他”（或“她”），便不再执着于色身。
7、 在梦中，行者所见之事物犹如被一层纸膜所覆盖一般，其中是空无一物的。或是，由经过空性的觉悟后，身体变得很轻巧，常在梦中飞行。
8、 行者体验到由空智能生慈悲心。
9、 毫无怀疑地，行者以甚深之正见便可广行善法。他不再怀疑空性和功德——有前述故事中的善良比丘为例。
10、 可以轻易修习前三项波罗密多。
11、 行者所见之人有如影子。
12、 不再关心名利，其得失只有轻微影响。
13、 行者碎广行利他之善事，也不执彼为功德。
14、 行者从天龙八部获得启示，受到护持。因此，他获得利他之助缘。
15、 行者从无师智获得一些直觉的启示。
16、 行者的身、心经常充满轻安和自在。

上述经验不是杂初地所领悟的；但是依据我所列的程序来修行的人，可以从大乘禅定的空性体验中获得启示。能验证到这16项启示，他们已有充分的空性基础来修习金刚乘的了。
开演了这章冗长和圆彻的超世智，还有什么余言值得再说的？
（请注意：没有先修习过第八至九章的净化禅定，任何人都不应尝试修习这些大乘禅定；在没有适当的指导下来试修空性的法门也是危险的。）

第十一章 中国大乘诸宗之禅定法门



A、 申礼敬（略）


B华严宗的禅定法门
此宗及其法门是杜顺和尚所发明的，其法门通常被称为法界观。这位圣者祖师不但熟悉此观，且获得证悟。说来可惜，其继承人少有修习此法界观的，此宗的大部分祖师只是精通于其甚深的哲理而已。我真怀疑此时的中国有人在修习这法门，此宗十成是一个有精深学理及供人研究的宗派而已。
杜顺大师则与众不同，他还依据他的修行验证，写了一本博大精深的典籍，其中有系统地陈列了华严之法界哲学的原理。由于论著长而深奥，他的一位弟子智俨，把所有玄理浓缩成十玄门。其后，又有Shen Shu大师修改了数法之架构；他的著作称为“玄门新义”，我们则依彼为准。我已将十玄门减少至六玄门，往后将会呈示我修正的原因。
首先，我要介绍十玄门，不管是十玄或六玄，它们都是各自独立的禅定法门。
1、各个玄观法门
此十玄门是真理之果为因用，属于华严宗——也是佛教密宗的基础（请参考Takakusu所著的《佛教哲学之精髓》）。
a、 第一“同时具足相应门”。意指一切法相虽显得有空间距离，但是从法界——终极的真理——来看，都是一合相。同理来看时间：过去、现在及未来似乎各有差别，实则三昧各兼容其他二时。
b、 第二是“广狭自在无碍门”。不管是广或狭，一切有情的力用及行为都能无碍地相互穿透，甚至微不足道的行为也包容一切行为。
c、 第三“一多相容不同门”。不管是一件或多件事，都可各个相互包涵且形相各异。即不同形相的事件也是如此。
d、 第四“诸法相即自在门”。一切法都无终究之差别，而一切法都由“法”所组成——即一切器世间及有情世间之本体，所以一切法不具有特征或独一的我或自我。悟透这层法理，即可达到圆满的和谐。
e、 第五“隐密显了俱成门”。无论用眼睛可见的或不可秒年的（当统一于一时），是组成统一的终极法理之互辅因素。
f、 第六“微巨相容安立门”。明白了这个法理，行者获得洞察精微事相的能力——即从普通感觉到的粗大事相中去洞穿其精微事相的一面。
g、 第七“因陀罗网境界门”。宝网上的任一宝珠，都可以反照出其他宝珠的光芒。意指世间的每一法——真实的事件，都能隐射出其他的事件。
h、 第八“托事显法生解门”。意指可从一切现象中窥其法理，而法理中含一切现象。
i、 第九“十世隔法异成门”。十世指过去三世、现在三世，未来三世及含此九世之一世。十世虽然显示其差别性，实际上它们圆融无疑地形成一个整体——对三时中的一切有情及现象而言皆是如此。
j、 第十“主伴圆明具德门”。即主伴之各个功德将会互辅互成。“主”可以是指第八意识，而“伴”则是六识及心识。

修习这因位法理的十玄门观可以产生诸多玄妙的力用，其观照力可运于解供、赞颂、祈祷、诵咒及微相（yantra）上。救渡之法也可以显为无量无边、不可说的形相、各种善巧及持以最衷心的奉献，达到无上正觉的精神资粮也因此可以迅速积累。
现在让我们研究一下此十玄门。其中的第七是“因陀罗网境界门”只算是一种比喻，此“禅定”中并无特殊的观想客体。修习者应认清此比喻之真理，将之运用于其他的玄门中。
华严宗总喜欢做出以“十”为数的列表，虽然此数字并没有什么根据，但是他们总是把已经厘定的数字加加减减以凑成“十”之数。比如，算一算人体有五识（或五官）和四肢，很难凑成十的整数，华严宗学者可能会加上一条尾巴来完成这个整数，我并不欣赏这种倾向。
另，第八“托事显法生解门”一条，只是富有理论性及认识论性，不适于做禅定的实际客体。它可作为生出其他玄门的因素，因此可以不必列入玄观中。
此十玄门中有多门是重复的，应合而为一。比如第二、第三及第六门都是。
经以上的分析删减后，只剩下六玄，但已非常足够完成禅定的目标了。这些玄门的深意，只有透过禅定修习才可以适当地加以领悟。众所周知，几乎所有密咒道的仪轨中都提到普贤菩萨的修行，我们也应以他为模范。依经上说，他能观想无量无边的佛陀，每一佛土包含了不可数的微尘点，每一尘点都见到有一尊佛陀各住其净土而宏法教化。

2、此玄门观想为何可以成就呢？
古代圣贤提供的十个理由如下：
a、 第一个原因，因为一切情器世间都出自如来藏。
b、 第二，因为一切情器都缺乏其一定性；一切都是自在地运行，无我性才是最高的真理。
c、 第三，因为因果律是相依相连的。
d、 第四，因为一切皆含法性或佛性；因此一切情器都是相类似而能相透无碍。
e、 第五，因为现象界本是如梦如幻地生成，因此，唯一真理之世间可以无碍地加以铸塑模组。
f、 第六，因为现象界本书如影，因此真如世间可以运转铸组。
g、 第七，在佛陀的正遍知下，出生一切法的因素可谓无穷无尽，其功用不但多样化及无边际，而且毫不相互阻碍；同时，其功用更和合以组成一个协调的整体。
h、 第八，因为佛陀所保证的无上遍觉是最圆满的，因此，他可以任运自在地迁化其禅定世界，任何介入此禅定的人都可以分享其功用。
i、 第九，因为佛陀的甚深禅定力用可以自在地迁变其禅定世界。
j、 第十，因为神通妙用是出自救渡，因此可以自在地迁变其禅定世界。


3、全体性的观法
有一首12句的《漩漾颂》，正好代表了十玄门的观想。即：
若人欲识真空理：
身内真如还遍外。
情与无情共一体；
处处皆同真一境。
只用一念观法界。
一切诸境同时会。
于一境中一切智；
一切智中诸法界。
一念照入于多劫；
一一念劫收一切。
时处帝网现重重；
一切智通无挂碍。

我们应了解到，第五句的“一”字不可当数量来看，而是奢摩他绵延无绝的事“一”，这不同于意识分别心之此“一”或彼“一”之“一”（此是个别性的“一”）。依华严宗哲学来说，一即是多而仍旧为“一”。行者必须分辨清楚，正当地了解此颂，正确地做观想。（天台宗也标示了“一念含三千大千世界”之理。）
《漩漾颂》的修法如下：行者首先得将此颂熟记于心，可以朗朗不断地念出——在座前看着书念是没有用的。接着，必须完整地从心中现起，而不是一句一句的。要做到这种程度，先得练出甚深的奢摩他，然后才按法修习。此修法可以使法性（空）及其因缘法合于一。
到此结束了我对华严玄观的简评。


C天台宗的禅定法门
天台宗伟大祖师智（岂页），一共写了4部有关奢摩他（止）和三磨钵底（观）的书。第一部是很多册的巨著《大止观》（或《圆顿止观》），赭石中国圣者所著内容最渊博的一部书之一，其内容取材自小、大两乘的三藏，但是，对大多数人而言，此内容仍显得太广博，不能发挥实际的功效。为此，智（岂页）大师又写了一部较简明的《渐次止观》（即禅波罗密）。后来又写了《不定止观》；最后，写了一部对大多数人都很适用的《小止观》（或童蒙止观）。
在说到天台宗的止观前，按要谈一谈天台宗及其开宗祖师。说起来是很不幸的，智（岂页）大师住世的年代约公元560年，而《解深密经》则迟于公元713年才译出；此经广泛地叙述了禅定修行的次第，因此他无缘从这本价值非凡的经典中去举例引证，否则他自己的著作所倡导的禅定次第将可比预期中的更好。
那么为何我们仍将他的著作和宗派介绍给西方人呢？原因是，他已周密地搜罗了有关止观的一切资料，并做了系统化的分类工作；实则，他是中国人中进行此项工作的第一位伟大祖师——这份荣誉应属于他的。他利用了彼等现有的一切译本，完成了一项严密编撰的工作例子。其中彻底地讨论了修禅定的各种层面：譬如，如何修，如何除障，如何辨魔等等。除此以外，他更精通禅定，并指导门徒修学，因此，天台宗是颇强调禅定的。当然，不能说禅定是天台宗的专利，各宗都有他们自己的法门的。菩萨戒内有规定，一个菩萨必须每天修三次空性的禅定；律宗也是如是修学的。我们应该明白的是，若是这种编撰的工作不能长期性地执行的话，佛法中就不能产生更有实效的方法了。所以，天台宗的伟大恩泽，就在他（早于其他各宗之前）编辑了禅定法门的详细论著。
前述的《解深密经》，直到智（岂页）大师圆寂了200年之后才译出，此经中可以读到瑜珈的精髓。依此经而论，大师犯了一些不方便的错误，尤其是“止”、“观”没有明确的交代。
为了简便起见——我们来探讨他的一本小著作《小止观》，其中概括了天台宗的禅定法门。

1、修止（奢摩他）
智（岂页）大师对“止”有三种解释：
a、 心念坚住于一客体上，若心念漂浮他去，则将它安住于身体中部或下部的任一中点上。（此“止”是和非佛教者共同的）
b、 把心念制止于特一的思维上，当它漂浮散失时，再拉回来安住其上，此特一的思维即是行者修止的客体（它最后将被舍弃）
c、 “止”于实相之本体上，意即行者修习空性之禅定或诸法无自性观。
最后一个定义值得略做批评的是，初业的行者不可以一开始就做实相的观想，他应先修止，后修观。此处所指的实为禅定之混合体，乃是在“奢摩他”之名下的“三磨钵底”。大师的书中，就有此类“止”的描述，如：“复次，观想思念中一切事物的真实性乃是出自因缘，所以它们都没有自性可以如此修习禅定。”
这一段我们可以很明显的看出，确实是三磨钵底。

2、修观
智（岂页）大师提出两种观门：
a、 治病观（有如在小乘观法所述一般）
b、 真理观（即空观）

3、大师共倡导了五种禅定：
a、对治粗心（如上述的三种止）
b、对治昏沉及散乱心
c、止、观交替修习
d、对治修习时，心中所生的精细障碍
e、禅那（源于止）及智（源于观）合一的止观

4、评论
看以上的目录（节录自大师的开示），有必要略做评定。我们发现，他主张止、观混合而修，但未要求行者先有巩固的止力。还有，行者时修止，时修观，那么他于两者都将无所成就。
智（岂页）对止中观及观中观未划分清楚；他指导我们以观来对治昏沉心，我不否认会有其功效，然而没有事先成就止的基础，因此不能开真实内观之果。
他也认为，行者修观，若心分散了，则应用“止”。如果这样，“观”将被中断，更不能深入内观，与其中断，不如持续修“观”，使其累积的力用可以导出内观之果。
同样的，“止”也必须持续修习，以便获得有效的成果。
另外必须指出的是，佛陀没有留下像智（岂页）一样的忠告，也没有任何公认的论著推荐混合的修法。“观”并非是“止”消逝时的对治药，行者不应持此见解。如果行者不断变更法门，先避免昏沉，后又遣除散乱心，那么“止”和“观”都不能成就，两种病态心也不能对治降伏。
这些困惑的指示，可能是阻挠此宗的祖师及瑜珈士证入甚深禅定的原因。从他们提倡诵念阿弥陀佛名号，及入寂前修习佛之“止”，可以证明此点。
如果行者先获得“止”的成就再继续修“观”，便可顺利成功。善用止力，则洞察修观时，所生的障碍本是法性本身（即观中观）。行者也自然明白昏沉心是空的。最要者，有真实“止”力的行者是不会枝生此两种障碍的。
基于上述的理由，我们应细读他的著作，并吸收其中与佛陀所开示的“止、观”教法之一致之任何内容。其内涵和佛陀所说的《解深密经》是一致的，即在其他经典上，佛陀也认为行者在修“观”时，应先成就“止”力。
除了座上修习，智（岂页）也提供了有用的日常瑜珈。请注意：行者应先谙熟于座上修习，才可以把他的法门用到日行生活上。此点对西方人尤其重要，因为他（她）们总是喜欢绕道而行，未有座上的修习准备就实习日常瑜珈。如果我们追求这种时尚，那么散乱心、昏沉心及一切修“止”障碍将会妨碍修行。烦恼起于人们不太中意密集的修炼，反而想在日常生活中直修禅定，想“处之泰然”，殊不知于实际上这可是果位的修行呢。很少人愿意衷心地安稳坐下，修习个数小时、数天、数周、数月或者数年：啊！谁情愿出离去过隐士生活或者被师父所拘束着呢！不错，“我的日常生活就是我的禅定”，说得多轻松（或说“生活即是禅”，现在西方标示的一句伪禅口号），所谓说易行难便是。
智（岂页）如何标示出日行瑜珈呢？首先他列出著名的佛教分类法，即把身体仪态分成“行、住、坐、卧”四者，另加入“处事”及“言说”。针对他的观点，我有所批评。
在“行”的标题下：首先他检查“行”之戒律，此不属于禅定的范围内，仅是单纯的自我检讨而已。接着有句话述及“将心事注于清净业行上”，及是指“行”时修“止”。在后来章句中，他说这种心行“及从彼所生之一切业果，皆无可执持之实性；能充分了解时……”，乃是言及“行”之“观”。总而言之，智（岂页）把戒、止及观都概括于所谓“行之止”的题目下。读者及行者们应如此细心地分类鉴别，一面被他不凑巧的混杂而导入歧途。
交代了如何修止，智（岂页）又运用“观”，以便对这些行为生起观照力；其余的“住”、“坐”、及“卧”也要如此修习。再次，在“卧”中修“止”时，智（岂页）说：“我们应观想……”，他说的实在是修“观”的过程。在“处事”及“言说”两节中，也应如此评判裁决。
人人有机缘诵读此书，它随处可以获得，因此没有必要在此解说其原意。我们只能从此珍贵的教典中略举数例而已，其止、观之含糊不清是这位大师的著作特征；同时我们也稍作了有利的评鉴，以便明示一条清楚和确定的道途。

D净土宗的禅定法门
1、十六观
从净土宗特崇的三经中，我们只选用了《观无量寿佛经》，经中有十六观的描述。
十六观分述如下：
a、 日落观：作日落观，主因是阿弥陀佛的净土位于西方。此观使人思念无常——恰好和小乘禅定衔接。
b、 作水观，再转成冰观，续转成琉璃宝地观。
c、 地观：作此观可见净土的黄金地。
d、 依《观经》作宝树观。
e、 观七宝池八功德水。
f、 观众宝庄严的重重宫殿楼阁。
g、 观莲花座。
h、 观阿弥陀佛著袈裟比丘相（代表化身）。
i、 观报身（有宝冠，项链和种种严饰，皆是宝石）及法身（依显教是无相的）
j、 观第一侍者，观世音大菩萨。
k、 观第二侍者，大势至（金刚手）大菩萨。
l、 综合以上之观想。
m、 先观佛，次观佛之依报（据上述之逆观）
n、 达最高成就时（或上等成就），阿弥陀佛率诸菩萨众来现行者前。
o、 中等成就时，唯观世音及大势至二菩萨来现。
p、 下等成就，行者于禅定中见自己的莲花宝座。
严格说来只有十二个禅定而已：后四个禅定不必修。后三个完全不属于修，而是证悟方面的，但在经中被视为禅定，净土宗则缘此而称为“十六观”。

2、十六观颇类似金刚乘修法，它们的差别何在？
a、此净土宗之十六观，修习前不需要经过灌顶，但可依而观，即按经文译读、修习，不需要授权的仪式（当然行者最好从谙熟此观门者而学）。
b、行者只观对生的阿弥陀佛，在金刚乘则行者自成阿弥陀佛。行者本身是禅定客体（即佛、菩萨等）
c、此观门中没有咒语——行者只念诵阿弥陀佛的名号：中文的南无阿弥陀佛，或者“Namo Amitabhaya Buddhaya”。
d、坛城不依正确的顺序（含法理之征）生起，只沿经中所述而观。经中开示了精巧细致的观想（如七重宝行树），但是密咒乘的坛城则井然有序，以紧密地相应对于圆满法理及差别智慧的种种表征。从经中看，好像佛陀在介绍净土给游览者一般：比如说：“此是宝树，彼是珍宝阁楼”等等；金刚乘教典则开显为圆满及系统化的模式。
e、始于日落观是和小乘有关的，金刚乘中则无此观想。
f、1及m两个总观和空性的本质（佛相）及空性的缘起（依报）有关，因此是属于大乘而非密乘。


E唯识宗（Vijnavada-Yogacara）之禅定
此宗常被误认为教理宗而非修行宗，其修学者只图教义之学，成为博通哲学精巧的学者，却少有人愿意效法佛陀的修行。为了矫正这错误的倾向，我便介绍了这五种禅定——实则其他众学者多不愿提及。玄奘将此法观传授给首座窥基，后者又下传与徒众；然而玄奘大师及众门徒都未曾修习此观，这五种观法在普通的本子上是找不到的。为方便了解，应先认识此宗对“识”的四种分解：即相分（指“外”在的事物），见分（当人做想时），及两个更深层的——自证分和证自证分，其观法依上述四分而逐渐深入；
1、 第一“遣虚存实观”，意指行者应舍弃外境（相分），外境即舍，则内观必须加以守护持续。只作此见分之思维，不作他想。
2、 第二“舍滥留纯识”，也属于舍弃性。第一观行者应舍弃离外相分，在此则更深入，同时放弃对彼之内观（译者：舍见分）。
3、 第三“摄末归本识”，意指摄枝末（见、相二分）归于根本，即持此心王（自证分）。
4、 第四“隐劣显胜识”，劣者指一切法（此中指五十一心所），而胜者指第八识（阿赖耶，alaya），此观即证自证分。
5、 第五“遣相证自性”，即指遍计所执性及依他起性都被破除了，并证得圆成实性。
行者若做了圆满的修习，便可证得圆觉。只可惜，中国此宗的创始者、博学多才的玄奘大师及其最高门徒都未依此观而实证。因有学者祖师，则有学者门徒。


F结论

有关大乘禅定，其主修法在上一章已叙述过了，本章可算是辅篇而已。
华严教法甚为重要，若能和前章缘生性空的禅定一并修学，则两种法门可以善巧地互补进行。
文殊化身之杜顺和尚曾经细读《华严经》数遍，他运用大智慧，把53位大善知识所示现的神通奇迹，归纳成有系统的原理原则。他从现象界中直取根源地，道出系统原理，是中国哲学最著名的发明成果。据我了解，在中国汉地佛教思想上只有两个伟大的贡献——法界观和禅。西方人对禅并不陌生，虽然略懂其理论且只有少数人去修学，但是华严思想则很难明白，更不必说到修行了。杜顺和尚的《大华严经评注》应译成英文，令此甚深导引受到尊重。做空性的观想是一回事，要获得一点空性的证悟又是另一回事，在此，十玄门就可以发挥它的效用。更进一层说，整个华严教法可作为金刚乘的入门，同时对金刚乘也能有更透彻的了解。
虽然天台宗的教法略有疏忽之处，但它的整个体系是集中于禅定法门之上，所以它所铺下的章则都可以学习；行者只要在我曾指正之处稍微留意便可以了。智（岂页）大师的其余六本的禅定著作也应译成英文，以利益西方的佛教徒。
今天绝大多数的人都非常忙碌，只有极少数可以脱离缠缚而成为比丘（或比丘尼），因此净土宗应广加宣扬。行者若先取得深厚及坚固的止力，再观修这些法门，即他不能奉献一生于修行，也将成功的往生净土。
净土法门应建立于两个基础上：小乘的出离和大乘的菩提心。为了使修行能彰显著效，行者必须培养出离的心志，从日常生活中的事物上解缚不羁。行者若不摈弃此世间，他是无法进入安乐国的。如果无法做到身体上的出离，最低限度要在心中建立坚固的出离心。
因为净土宗极度的强调出离，也含有怀念涅盘及不再回归此世间的决定性倾向，因此曾被指名为小乘，这种指责是不对的。我们可以看见净土宗行者需要第二个基础，即要菩提心和发愿回来婆娑世界。没有菩提心及空性的领悟，无论如何不能在彼“出生”的。（虽然这里引用“出生”，但是净土是不在三界内的，它位于空性中，行者得充分地修学空观才能进去）。再说，阿弥陀佛是愿王，行者正确地发了大菩提心才可能见到他。请注意，这一切都是建立在大乘的基础上，今天，很多人寻求往生，却没有充分地修学菩提，实际上很多人太轻视净土宗了，把它误认为是简易之道。经过这样的解说，有助于纠正人们心中的错误印象。
我知道经上有明言，只称念阿弥陀佛十声便可以往生，但是，人们活着的时候要做到十念的因缘都不易完成（尤其在死亡的那一刻，这种情况对大多数人而言是不可能的）。这里有一个故事可说一说：
曾有一位西藏喇嘛，多年称颂阿弥陀名号及Om Mani Padme Hum——观世音菩萨的六字大明咒。他已发出了极完善的菩提心，也虔诚地发愿要到地狱去救渡一切有情。由于他虔诚专注念佛，在临终时，阿弥陀佛及众菩萨来现他前，喇嘛却对佛说：“虽然我念佛，我不愿去分享佛陀的法喜；我只愿到地狱去，和彼众有情一起受苦，以救渡他们。”他拒绝了来自净土的莲花座位。可是阿弥陀佛说：“你应先到我的净土来证得无上圆觉，才能行一切善以救渡有情。”
他若是没有大菩提心，阿弥陀佛怎么会来接引他呢？
另一个来自唯识宗的故事，也可以在此一提：
太虚大师最得意的门徒是Mr.Tong Ta-van先生，他是佛教大学的一名教授，经常都随师听经闻法，对他的师父有极大的信心和崇仰，精通于唯识一宗。先生的儿子也随父学佛，全家都住在太虚大师的佛教会会所里。不幸的是，他的儿子竟然英年早逝，他不想将儿子埋葬。他把遗体摆在大学的礼堂里，当有朋友学生来瞻礼时，他便会显得失去理智地对客人说：“你不应该认为我的儿子已死亡了！你必须想他是活人！一切事物都是依他起性的，这样想我儿子就会复活的！”他如痴如醉地团团转了数小时，要求众人如此来观。
就是唯识宗可以引人误入歧途之处，也是对那些纯佛教学者的一个警告。我只能说：“不要当纯粹的学者，你将把持不住真实的法理。你不但领悟不到文字的真意，反而成为它们的奴隶，请不要止于佛教学者而已，何不选些禅定——本书中所陈列的，加以实修！”
如果上一章的禅定可以修好，那么它们便是修行的主流了，本章所列的都是分支；当然也没有要通通修完。实则，行者已可以从般若波罗蜜多直通往金刚乘了。

第十二章 东密下三部之禅定法门



首先，为何被称为东密呢？好似一个新名词，但是粗略的说，佛法的流布有如十字架一般：显宗在南北成纵，而密宗则分布东（中国中原、日本）西（中国西藏）。唐朝密宗传入汉地时，只有少数人修学，若不是再流传至日本，东密可能因此而寿终正寝。如果要去日本修学的话，那儿仍有非常高明的上师；然而其主要的经（如《大毗卢遮那经》、《金刚顶经》及《苏悉地经》）和论仍保存于中国的三藏里，后来日本方面也增加了少量新的评注。

A申礼敬
此处敬礼的三位密乘圣者在中国的佛教历史上占有很重要的地位。虽然密宗当时未获广布流传，他们在瑜珈密的修习上却有很高的成就。我们应给予敬礼。
他们对少数门徒所传授的教法，是由佛陀的证悟经验嫡传而来的，也是第三部瑜珈的最高教授。因此我们也应礼敬瑜珈密的三部主经。从三部经另外开演了金刚界与胎藏界两部曼佗罗的教法，其中所住便是毗卢遮那佛和一切诸大菩萨众；我们皆应虔诚敬礼。
至于最后一个献礼，有两种说法。有人认为铁塔是真的存在，否认此说的则认为它是法身的象征而已。传说龙树菩萨向它撒了七粒芥子而启开塔门，看见内有金刚手菩萨守护着密乘的宝藏（塔通常是代表法身的）。

（陈先生转向邦帝并问道：你曾到过南印度，有没有调查过这个故事？有人说那是一座真实的塔，你见过它吗？
邦帝说他未曾参访过如书本上所指之塔的真实遗址。但是，众人传说南印度山峦中住着古代的圣者，却没有人见过。我曾遇见这么一位密乘瑜珈士，是一位高龄老者，当地人的记忆中说至少有五六百岁了。
陈先生点了点头说：“无论如何，这是铁塔的来由传统，我们理应有信心；”他在原位上转过身来，提到今天供的花：“今晚你们带来了这些花，是非常好的征兆。这种花很耐久，可以屹立于严冬；犹如金刚杵，不被恶劣之境所毁灭。它开出多种颜色——好像彩虹（象征智光），又飘逸着特殊的香味。”
“金刚乘里，花通常是母佛的象征，所以代表智慧。金刚界有两个基石：一是莲花所代表之净化，另一是金刚杵所代表之空性。这种花，正含有上述两种表义，也来得恰逢其时，我要谢谢你们。”）

B为何我们不直接宣说西藏密宗的禅定？
1、下三部有其需要性
西藏密宗本包含了四十部瑜珈，现说的下三部在内。宗喀巴大师的《密宗道次第广论》中，有多章事论下三部密宗的。同时，有关的经、论都已译成藏文，收于西藏的三藏里。东密的两大曼佗罗也收集其中，汉地所有的在藏土都有译本，一点都没有漏失。
麻烦的是，西藏人非常重视最高级的密宗部分——无上瑜珈，宣称不必修下三部密。和我们说的三乘一体同出一辙。一个新学佛法的人，在缺乏良导之下，会直接修习金刚乘；在学习过程中，毫无疑问他也会学到一点大乘和小乘，但是由于偏执于密乘，他绝对会忽视其他两乘。有鉴于此，直接修习无上瑜珈的，就很容易疏忽其他密宗了。因此，我们论述东密，可以公诸于读者，它也是很重要的。不了解它，就无法以适当的眼光来分辨出东、西两密的传统。

2、作为无上密的基础
西藏所有的古代圣者，在编写密宗论述及仪轨指示时，都正式地编入下三部密法，而其门徒却有所疏忽。读者应能修学于彼，以作为修习西藏最高密宗的基础。
现在藏土方面，下三部只是依据书本上的指示及提及的仪轨而修。由于有关的禅定（特别是瑜珈密）并没有加以修习，许多密乘行者甚至要从无上瑜珈密中指出渊源于下三部部分都颇有困难。因此，并没有建立良好的无上瑜珈基础。如果我们可以个别分述，读者将更加清楚，也可以作为最高瑜珈的基石。
3、哲理上的背景
密乘的哲理背景和大乘的有所差别；后者的宇宙缘起是基于真如，称为显教。但是密乘的宇宙缘起是基于六大，其本质是秘密的。在每一乘中都有不同的因缘法。小乘说每一个行为都有其结果，现在的世间是由过去的业力所造成的；这是业感缘起论。依大乘说，世间的形成是依于真如或空性；但是，这个概念太偏向于唯心，而忽略色法之一面。所以，在金刚乘里，我们发现六大缘起论。
虽然此哲理已包含于藏密无上瑜珈里，它仍未被重视修习，以作为较高级教法的加行。如果你去请问众多西藏上师来解释缘起，他们说的仍是真如或说一切唯心。为什么呢？因为他们没有修习六大瑜珈的经验。所以，我选了东密所强调的一些重点在此宣说——在西藏多是被忽略的，也只有极少数最权威及博学的喇嘛才能正确地了解下三部的真义；我则希望读者们都能了解，不压迫以为六大瑜珈并不出现于藏密的著作里——它只是未被特别重视修习而已。
行者首应认知其哲理之重要性，再加以修学，才能更加了解无上瑜珈。

4、五相
藏密的仪轨都包含了佛身之五相，但是今天学密者大多是用口头念诵而已；他们没有长期地修习（五相），因此不知其深意——有助于了解无上密。如果行者未曾修习过东密，只是口头溜过于藏密仪轨，在缺乏基本训练之下，行者的身自然不和佛身相应。若行者又强修第三灌法，其后果就有如一些恶劣的喇嘛结婚寻欢了！一切都肇因于省略前行的跳级修行，急于要运用空行母，这是危险的。

C密乘之共同及特别前行
1、共同前行
上师是很重要的条件，首先务必有一位行者。金刚乘有别于小、大二乘之法重于师的（虽然小、大两乘中，师徒授受也占极高之地位；）在佛教密乘里，行者需依靠上师，并不仅是法而已——金刚乘是以上师为中心的。其他乘里，行者请佛像时，如果他不想请比丘（受俱足戒者）或者菩萨（受菩萨戒律仪者）来授予的话，他可以把佛像当成自己的上师。此法在金刚乘是不行的，它必须经过个别的指示及灌顶仪式。
有一首《侍师五十诵》，教导弟子如何侍奉自己的上师。其支配师徒关系的法则自然较小、大乘的更重要。佛教显宗的学生在获得师父的传法后，他可以随意离开；但是金刚乘的学生在未得上师的允许下则不应擅自离开。
金刚乘也有它的特别戒律，比如下决心发大菩提心，以在一生中证得圆觉便是。当然，大乘也以菩提心为重，但是大乘以利他为先，自己的进步置之于后。金刚乘行者先得发誓获得正觉，才能究极地度一切有情。密乘行者常会批评显教，认为低阶的菩萨没有实质利他的实力，他们只算引众有情入佛门而已。
2、修下三部密之特别前行
a、入下三部密之门者，应修习十八道事佛
i净三业（身、口、意三业）。接着是有关三部的：
ii如来部之加持以净身业；
iii莲花部之加持以净语业；
iv金刚部之加持以净意业；
v披法胄；
vi只在特别结界之场所内修行；
vii以观想布金刚杵井于结界区；
viii观想佛龛；
ix献供于一切护法神；
x送车迎佛；
xi请佛上车；
xii迎佛；
xiii请明王（毗卢遮那佛之忿怒相及使者）降魔
xiv布金刚杵网；
xv观成火焰炽燃之金刚杵宫殿；
xvi献香水；
xvii献花；
xviii献一切供品给一切如来。

b、修习六种尊胜法
1、实相之尊胜法；
2、声之尊胜法；
3、字之尊胜法；
4、色之尊胜法；
5、印之尊胜法；
6、相之尊胜法。
上述六法是属于诵咒及手印法门，彼和十八道皆是属于事密。以下的是行密：

c、有所谓的四支诵咒法，都属于第三部密的基本法门。如果读者想知道更多，中、日出版的许多书本上可以读到，另外中国的经典内也有。

D第三部密有众多加行法的原因
事、行二密已迅速讲过了，但真正的禅定法门则在瑜珈密里。它需要很多前行的原因阐述如下：
1、降伏魔事
由于法力递增（密乘），因此魔力也越大，有大威力的诸魔就会来骚扰行者。因此得有能力保护自己，降伏魔所引生的障碍，便需修学各种咒语和手印了。
修习这两部密为何可以产生很大的威力呢？因为我们的十只手指（虽然很小）和心灵之力是有众多相应之处的。如五智和五大都可以有相关的手指位置。如此，手印和空性之理及佛果的功用，自有妙会之处。
以身体来比喻三乘：小乘的净化修习就如身体的健康一样，是身体存在的条件。大乘的升华过程就如身体之中心、即血液循环不竭的心脏。密乘就如身体的种种功能，是血液流通的目的地。而手指的功用可达到最极限之力用。就如身体上只有一点有功用是不健全的，因此，金刚乘的救度功用必须施展到所有的点上，这些功用全是属于佛果的。手印因此而显得有大威力。
咒语为何也有大威力呢？平常我们用的每一个字都有意义，同理梵文中四十个秘密字母也都和空义相应。虽然这些字母都源于婆罗门教，佛陀已对彼各别下了特殊定义（与空性有关的），所以每个字都有其专门的功用。
用某种手印，发某一种咒音，如此便衔接了法理的本体，产生很大的威力。这些都属于佛门，也是相当独特的法门；和外道的魔术自不相同。

（陈先生故意举起一只手指说：“看！”
这一提指可以使人开悟；一个声音也可以使人开悟，如“Hi”！）

一个声音可以把鬼魂超入净土；度母住于萨婆曷刺他悉陀菩萨的头饰之上放声一笑——彼时菩萨尚未彻悟圆觉，为他降伏了一切诸魔。
手掌和手指的代表意义及相应的表相如下：
右掌代表止，相应于日轮；
左掌代表观，相应于月轮。
手指的相应表意及咒音（双手皆同）：
小指：土——信——A
无名指：水——勤——Vi
中指：火——念——La（梵音：Ram）
食指：风——止——Hum
拇指：空——慧——Kom（梵音：Kam）

2、更接近诸佛
行者进入曼佗罗后，已非行亲近佛陀了，也有很多特别的事务要做。佛教显宗给人的感觉是佛离得很远——佛是佛而人是人。
但是行者进入了曼佗罗就像成了佛的眷属一样。在他确实成佛之前，必须铲除“我是人”的概念，否则成佛便成了不可能。为做到此点，金刚乘内就有特别的“社会”（由佛、菩萨和护法组成），其有特殊的习性（如献供、祈祷等），居于特殊的国土（即净土之曼佗罗）——如此构成许多必要做的法事。

3、事佛
因为诸佛及曼佗罗都被观成现成的佛及净土，行者对诸佛的承奉及供养必然会增加。金刚乘的净土就在现前，不是死后的天堂；其寺院也不必是实有的，而是内观的，密咒行者所住的任何一处都是现成的寺院（因此，密法常要闭关而修，关中他可以精进读诵，很平和地作详密的观想修习）。
4、安神
所有密咒都是属于果位的佛法，有些性喜和平的神是不会喜欢的，所以，修法之前行者必先请他们离去。做火供时，一开始我把一些供品丢得远远的，那是供养他们的，如此他们便被遣走。
很多事依佛教显宗之道是被禁制的，但是却可运用手印和咒语来净化升华成果位法门，如此便可行得通了。
5、净化
任何的污染都很容易妨碍密咒道修法的因缘，所以，行者必须建立起良好的防护。
6、缩短修证时间
由于从凡夫到成佛的时间被缩短至一生，所以密咒道之细节部分必须加以确实修习。
缘于上述各原因，因此，出现了许多加行法。以下我们说到瑜珈密之主要禅定法门。

E六大瑜珈的观法（是胎藏界之其一修法）
说这个观法之前，有数点我要求读者多留意。首先，为何要选说这些特殊法门呢？原因是，藏密忽略了它们。另一点是，我们没有公开手印和咒语，但举出其根本原理而已。咒语必须由上师亲自口传，不可以从任何印刷的字体上自学。上师所教的任何念法都是对的。有这样一个故事可作参考：
从前，有位中国人的密乘上师传授观世音的咒语给弟子时，他传了一个不同的念法，即：“om mani padme nyuon”，但是他的弟子具有大信心，也很恳切地修法。他把咒语念了一千万遍以上，屋顶上出现了一圈白光。此时，恰好有位博学的上师路过，见到这神圣的现象，他心想：“这儿一定有修密法修得很好的人，”于是他去拜访了那位行者。询及他所用的法门时，这位忠诚的信徒说：“持观世音菩萨的咒——“om mani padme nyuon”。这位上师说：“你的上师错了，应该念成——“om mani padme hum。”行者回答说：“我！是的，我相信你的对的，你是位有名的上师。谢谢你纠正了我！”以后行者才开始念诵这正确的咒语，但是他心中被一点疑惑所困扰了，屋顶上的一团白光也消逝无踪了。
这个故事强调了密乘行者必须有自己的上师，特必须对上师及其指示有最高度的信心。只有上师才可以传授咒语（及时咒语被印刷在纸上，但若没有上师的亲自教授，是不得发挥其效果的）。
关于手印教授方面，本书不能画出这些指法，即使可，也有画错的危险。文字也不能适当描绘出这些手印；和咒语一样，它们只能直接承受于师。
然而，这些法门最重要的部分是在观想，而非手印和咒语；其想法则完全建立于密乘的哲理基础上。
一个还未遇到上师的人，可以从本书内获悉这些观法，然而他却不晓得手印和咒语。到现在，我们都确定心是重点所在，这样，一位读者可以按照本书所示的观想而修。此后，我将省略“身、口”之修而专于“意”的方面。应明白的是，下三部经常提到身、口、意三密之三业观想，所以，它们仍都是重要的行门。但是最高的藏密修法则不然，前二者不重要而重在第三密之“意”。
有了这些预先提示，接着来说真实的观想：
所谓六大观想，其异名即“五轮塔”。我们不用后者之名，因为读者仅懂五大是不够的，应该六大全懂，身、心两者才能完全合一。此修法的数个步骤如下：
1、入佛三昧耶（samaya 指连系、契约）
如何入呢？观一横卧之月轮，其上发出“阿”之咒音，观想“阿”即空性。当上述观想生起时，身心都不再是“人”，行者已入住佛的三昧耶中了。
2、在法界里出生
观火之种子字（bija）“LA”。从“LA”字放出大火焰，从趾至顶烧尽无余；其次，佛加被之火焰由上入我身，向下烧净自身；第三，一切有情皆受此火焰加持而烧尽无余。如此，一切障碍都被克服，一切诸魔也被征服，修法将不再产生魔障。
3、观五轮塔
此处应加以仔细研读，一边了解其中各种相应之意义。首先，行者要明白五个种子字：它代表佛觉之五珍珠（依经所说），或是说五佛之五心。充分地修习此五字，容易获得五佛之加持。行者必须了解五字之义理：“A”义为“无生、不可得”，这并非“什么都没有”，而有其难以思议之密义，然而，透过实际修习来领悟，其本义是无法从字面上去弄懂的。“不可得”即空性之不可把持性，虽然口述是如此，其实它仍以另一种方式显现。
“VI”指语不可得；
“LA”指净、不净皆不可得；
“Hum”指业果不可得；
“Kom”指虚空不可得。
末一字真义为行者做了一切事（以事、行二密之行为为主的）：如行者已做了甚多供养、持甚多咒等等；如此将此等功德遍满天地之间，并做了无数次等等；而此等遍满天地间之功德及其无数次之进行，就如虚空一般的无始无终。
福德与空性之理已在大乘里宣说了。但是密咒道之特别处可以从以下这则例子看出来：从“A”（无生）字不可思议地出生诸佛。
同时，大乘中也不用咒语，只有透过升华修习之后才知有此事；咒语是密乘佛陀果位的方便道功用之一。回到禅定的定义，“从抽象的概念转成具体的证悟”来看，净化和升华之后才能发生救度的功能。这就是为什么我说的密乘修行的目的是究竟地去度一切有情，以此有别于大乘的心态。
种子字“A”实质上相应于土大，此非空论，是实有其事的。就如大地能滋养万物，无生的空性可以出生一切救度之因子。密咒道缘此则可以究竟利他。
第二个字“VI”也不是普通的语言，它的本质是空性，从彼可出生法印。有如花从水面生出，一切密咒之法在水性的基础上显得非常有威力。
第三个种子字“LA”，代表一切法之非染非净本质。我们虽经过小乘之净化及大乘之升华，但仍未能起用。由于种子字“LA”相应于火，我们便用这智慧之火来烧尽对心、色二法之一切欲望。智火的功用可以比拟于烹饪之火，不同处乃后者可以煮熟食物供人食用，而前者则成熟佛法之精神粮食。这种功用被称为净一切法印。
第四个字“Hum”。当明白了业果不可得，善恶便消失了。小乘以善恶之业果为重，大乘则以空观将彼升华（因为空性中无所谓善与恶），但是大乘也仅是存有禅定的理论，直至行者修密乘的“转法轮”为止。一切法轮都住于空性中，此种子字相应于风，用此转一切法轮。此中无善无恶，当它相应于密意大种时，行者方能真转法轮。
第五个字是“KOM”，意即如虚空不可得，且一切法之本质为空，所以相应于法身。法身遍一切处，“KOM”字相应于空大；所以，密乘行者观任一献供（如数息观等等）都使它遍满一切处，行者甚至了使一点点供品布满虚空中。大乘行者夙知法身为空，但并没有这种果位的方便法门。
行者若能逐一的观修这些种子字，思维它们的意义，就可以从此“观”门中轻易生起诸佛之神力及救度之功用。
4、这五轮塔可作双重的观想，其一是和我们的身体相应的（如上所述），另一个则观想成如倒立于法海中之影子或反映像。我们的身是住于地上，在身中地大是处最低位置。第二观想是要确立我们的四周也是由五大所组成。就像我们住的地球；粗糙的地表被水所淹覆着，其上有火（火大），再上有风及空，由粗至细。
5、转法轮只是手印和咒语的观想而已。行者首先自观成佛陀，那么他便是坐于佛的环境里来度一切有情了。行者若不懂真正的手印和咒语，至少也要观想这个过程。
很多阶段已经被省略，为求简便，只选择了主要部分来讲。

F金刚界之五相佛身观
1、加行观想
a、四无量心：此四无量心已重复多次了，我也曾预言要在金刚乘的章节里再说。在此有不同的内涵：即空性。大乘阶段之含义只是表明四无量心开展到法身一样大，在此则各附属一句咒语和一个手印。东密所传的手印都一样，是属于阿弥陀佛的手印；我定光中现的则有四个不同结法。在此不多说，因为读者无法修习它们的。你们应观想咒语真义及其空义；四无量心不仅是属于空性，而且各个还附配了一位菩萨：
i慈和普贤菩萨
ii悲和虚空藏菩萨
iii舍和虚空库菩萨
iv喜和观世音菩萨

b、开心门：观想“A”在面前虚空中，从彼放一道强光射入心中，将心打开，转成智慧；打开的心就如宫殿。
c、入智印：观想面前虚空中有一朵白莲，莲上有月轮垫，轮上有“A”字。观此“A”字进入宫殿中；到此佛智已融入行者心中。
d、合智印：我们都有与生俱来之自然智和佛智融合，佛智属于果位，虽然只观佛身，而佛自来加持于我们。它是如何运作的呢？种子字首先被观于心中，当佛智融入（如灌顶）后，种子字有如被保护般地被智慧所抱合。此意即依毗卢遮那佛之大誓愿而献供，如法本上去观想无数的供品。
e、极乐三昧耶：证悟后，行者获得三昧耶中之大乐。
以上皆属金刚界之加行；以下是主要观想：

2、五相
a、通达本心：通达其义理，知身心皆由人的业力所造成，而佛则出自法身，因此先得观想心之本质。
b、修菩提心：观八寸直径之月轮表征。
c、证金刚心：观五股金刚杵如心一样大，放大如肉身（行者不应误认它为肉身），再观如关房之大，续观大如虚空，终于超越虚空；如法界一样大之金刚杵。接着进行逆观。
d、成金刚身：有时观金刚杵大如虚空，有时小如种子，有时如心中之种子字，最后如自身之量。
e、现普贤身。
上述的是五相成身。接着：
行者严坐如佛，接受供养。八位金刚空行母来献供，她们是：金刚嬉、金刚笑、金刚歌、金刚舞、金刚花、金刚香、金刚灯及金刚涂。
行者在此所证得的毗卢遮那金刚身是相当于报身的，自然地他必须接受给予正遍知的供养。
最终，行者成为毗卢遮那佛，便能转大金刚法轮，一切有情被视为普贤菩萨。

G如何安排每日功课
1、早晨一座：
修数息观及本章所有加行。
2、午前两座：
a、修胎藏界六大瑜珈，此法和其他法比较，修习时间较长，主要着重在身之五大。
b、修金刚界五相成身。特别注重四无量心及其所有加行。一坐上必须修完整个次第，我也指示出需给予特别留心的因素。
3、午后两座：
a、胎藏界及六大瑜珈，着重于五轮塔之周围及转法轮。
b、金刚界。着重于五相或身及接受供养。
4、晚上一座：
预先以适当之手印及咒语来披法胄。比如用结观想铁板之特别手印，当此法胄（由佛所传授着）很妥当地结好后，魔便不能侵犯行者。正确的手印不能在此提供，读者应向有资格的上师请求完整的指示。行者也应持诵金刚萨（土垂）百字明咒，这有两种功用：一者保护行者不作恶梦，二者用以忏悔白天所犯的一切过失。

H证悟
下三部修行之证悟有两种说法。护持此传承之日本人认为修下三部可以在一生中证得圆觉，他们也断言瑜珈密即无上密，此上没有更高之法。这种说法是不正确的，因为他们的传承中从未有过西藏之无上部密法。
东方的传统修习中，六大瑜珈只是练心为主，并未牵涉到色法方面；他们未有如无上密依气功之于肉身上练五大佛身。本书提到的纯正无上密修法，气（色法）将被转成佛的智慧身。
然而，日本瑜珈行者却不修学气功，且认为瑜珈密为最高。圆寂时，瑜珈密行者仍留下一个肉体，而在无上密中成就者则连身体都不留下，一切化成智慧光。日本有一位密乘Shingon-Shu的祖师留下不坏之身，但是每个月都得为他刮胡子（如活人一样），他们为此“奇迹”感到骄傲，然则这是不好的征兆，就好像去捕捉真实事物的影子一般。
另外，从《大毗卢遮那经》的三摩地仪轨中更加可以证明我对这两乘的看法，经上说：
“若任一有情得遇斯教，日以继夜地精进修习，他将在此一生中证得欢喜地，十六生之后获得圆觉。”
东密另有一个误解说：若行者观金刚界之十六尊菩萨，基于观修一菩萨代表一生之理，当圆满修习了十六尊之后就可证得无上圆觉。这是一个很大的错误。
我只相信经上所言，它很明白地指出行者最高的成就是在一生中证得欢喜地。你还可以问：在十六生中都修瑜珈密而不用较高的无上密，到时可证得无上佛果吗？我说，任何人已积累足够的资粮以达到初地或者成为菩萨之后，自然会遇到无上密，不会“受阻”于瑜珈密而已。由此看来，以瑜珈密为最高在者，其本身仍未入十六生成就之流呢。
西藏人相信，非无上密不能证得无上正觉。

第十三章 西藏密宗修法 上



第一节西藏传统中仅有之无上部瑜珈密法
A申礼敬
若不是莲师到西藏，密宗也不能发展开来。西藏古代的史事说，藏王赤松德真在藏土所建立的佛寺都完全塌毁，频遇挫折无法建成。Bhadanta Santarashita正在西藏，怀疑是魔敌作崇，建议请大瑜珈士莲花生入藏。莲师受藏王之请而来，于公元746年入藏之途上及停驻地“雪地”，降伏了许多摧毁正法的怨魔。他入藏的旅途需经过噶林邦，在彼亦诛杀及降伏了很多邪魔，当然，被诛杀者保证将转生到较好的净土。莲师虽然生于古代，但是在藏土流传着无数有关他的故事。除了少数的格鲁巴极端分子，各个教派都很尊敬他。格鲁巴派卓著的导师Dardoh 仁波切（以其心胸宽广及无派别主义见称）及Tomo Geshe仁波切（一位著名瑜珈士的转世）都相信他是伟大的导师。后者还在莲师（Guru Rimpoche）圣地建了一座关房，可以说，西藏没有莲师就没有密宗。
虽然莲师的第一位佛母也值得尊敬，但是这里并未向她礼敬，我们特别向他的第二位佛母移喜磋嘉（Yeshe Tsogya）敬礼。
移喜佛母是我的根本上师，我在二十年前的禅定中已见过她，她曾传授我第三灌修法的一些秘密指示。我虽然未证得无上正觉，但是我仍继续修习她所传的特别禅定。
这位瑜珈母对莲师及他的传法非常有信心，她把上师的珍贵教法纪录下来，然后藏在岩洞、山中、寺院底下或塔下（stupas）等隐蔽之处。她一共来印度七次，她一生中都没有给莲师增添任何麻烦，专心一意于修行及密法的珍藏上。
第一位佛母确实干扰了她的上师的生命，因为她的父皇为了她被莲师带走的事而与莲师以火焚之惩罚。虽然在炽热之大火焰中，莲师仍拥抱佛母，而大神力之龙天降下天洪，扑灭了大火。因此，国王和大臣都皈依了佛法。
第二位佛母并不是如满达诺娃一样被莲师强行带走的。传说藏王招来所有美女，在莲师前围绕跳舞，请莲师挑选最心爱的一位。莲师说他都喜欢，但是真正有缘者自会来献身。彼时，移喜磋嘉便趋前顶礼她的上师，她宁取上师而舍弃了如女王似的荣华富贵生活。
这件事和满达诺娃之来事莲师成了显著了对照：莲师是从皇宫的窗口飞进去带走满达诺娃的。圣者的行为看似凡庸和邪门，依习俗看，甚至是有危害性的。然而，我们仍不应批评。莲师从他的慧观得知她是一位瑜珈母（Dakini），由于不可能经由其他途径得到她，便出此计策取她为瑜珈伴侣。密勒日巴的上师玛尔巴曾有九位佛母，但是他却一一的协助她们成就了佛果的虹光身。西藏三藏中充满了此类故事。
莲师及两位瑜珈母在修行上已达到圆满的觉悟。尤有进者，莲师还作了种种示现供人祈祷，如坦噶（thankas）上所绘的一般。在此，我们向两位最高之赫鲁噶示现加以敬礼。
章首的三种敬礼之境都可以显示于莲师一体之上。另外，他又可以示现为化身、报身、法身、自性身及大乐智慧身；由最低至最高之五身都是莲师。
我们为何敬礼五大赫鲁噶呢？因为最高修法都包含于以五大赫鲁噶为主的教法内。如果学会了他们的教法，就没有更高的可学了——我们因此也可以达到圆满的证觉。西藏新派格鲁巴早已汇集了这所有的教法。五大赫鲁噶是：
第一、 胜乐金刚赫鲁噶（对治外相）；
第二、 喜金刚赫鲁噶（对治内识）；
第三、 密集金刚赫鲁噶；
第四、 大威德金刚赫鲁噶；
第五、 大幻化网金刚赫鲁噶。

有些人是个别修某一本尊法的，也有五尊合修的。若是合修，胜乐金刚在顶轮，密集金刚在脐轮，大威德金刚在密轮。如此排列法，本尊席金刚是在心轮。而大幻化网金刚在喉轮。此五尊皆各有密续详述其修法，它们都是重要之宝典。行者若修习五大金刚法，相当于修习了密乘之所有最高教法；五尊相应于五佛之报身。
第三个礼敬对象是普贤王如来（Adibuddha），他相应于法身。格鲁巴派未传授法身有相之理。宁玛巴教法则认为普贤王佛之相可有可无。其画像是白或蓝色（表示法性），裸体（表示空性）并且与佛母双运（表示悲、喜双融）。“Adi”依宁玛巴教法是“无始无终”之含义；虽然普贤王佛有象征性之尊相，实质上是无相的。这个道理很玄，且初学者不易明白（也有学者秒年个普贤王佛和唯一的造物主之概念混为一谈）。普贤王如来也不应与普贤菩萨混淆不清。
章首之三种敬礼对象都合于本体佛普贤王如来，缘此又生出了五佛。我们应谦恭地礼敬此甚深之理念。

B密法超胜于显教之理由
1、 不能比较
基本上，密续和显教各宗不应互相比较，因为它们所处之阶层不同。
把显宗小、大两乘作比，也是常人的一般错误，其情况仍是一者建立于另一者的基础上，它们不应视为平等。这个主题也是适用此理。不过，为何先发生了高低之辩呢？导因是显宗怀疑密宗之教法为最高。我们所倡之三乘一体说法，密宗显然是居最高位——这是无可置疑的。大乘是它的基础，大乘的所有精要都含于金刚乘里。以对立的态度来对诸乘作比较是一种错误，我决不允许！欠缺善导的大乘行者或许不同意这个论调，所以我将另为解释。
2、 乘位与灌顶差别
密教属于果乘，而大乘是因乘。举例说：“密咒行者就像降生皇宫的王子，时间到了就得继承王位。大乘行者则像一位士兵，得依阶位步步升迁，由兵卒到军曹、上至军官，再继续努力奋斗，他或许可能成为战地元帅，但是这个军阶仍不能授权他坐到王位上去。
我们的差别主因是密乘包含灌顶，即是说行者由此而诞生于皇宫中。受灌的行者有能力坐上王位；他即是佛了。
3、 哲理差别
两乘的宇宙缘起论有所差别，而金刚乘的较完整，并且浓缩成科学原理；其道理何在呢？以六大缘起论来说，它既不过度着重心法，也不偏颇色法一边。心色二法在六大瑜珈中是合一的，其理论也非常完美。中观派侧重于心法，没有教授五大观法，唯识宗也是偏重一边，对真如之诠释并不究竟；理所当然，小乘空义之教也不完全。依此，要辨明密乘和他乘的差别，教理背景是很重要的。
4、 直接指引之差别
密乘有果位的方便法门，佛陀只是基于他的实证圆觉之经验来传授这些方便法，这里所指的不是较低的菩萨道的实证经验；密乘中才有佛果的直接指示，他处没有。它甚为稀有、深奥及难以理解，故称为秘密。显宗的教义较密宗的更加明显。以下这则故事可以显示出显密二法的差别：
我有一位年轻朋友是在技术学院读染布工艺的，他苦读三年，参阅了很多书本，但是仍不能谙熟此法。很幸运地，他遇到一位技师，虽然技师读书不多，却精通于实际操作。我的朋友花数小时陪他实际操作，结果，对这门技艺即已相当的熟练。由此可知，透过数小时的实际经验操作之认识，远胜于数年的理论修学。
虽然由小乘之净化和大乘升华中认知了“法“，但是密乘更有直指佛果密要之法，它也只能经由觉悟者来传授给少数俱德的弟子。
5、 数息法之差别
大乘虽也传授数息法，但大抵上仍是属于心法的，它的任务以降伏散乱心为主，其修法也不用色法之五大种——虽然在正常修炼中各大种是随息出入的。
密宗的练气法则给予较高的评价，当行者俱足修习金刚乘法的能力时，他在练心方面应该是具有完整的根底了。心色二法在密乘修法中是统一的，因此效果显著。下三部密中也出现一些五大的观法，但是这些仍不和气息相应。与此对比，如果不修习智慧气之深呼吸气功，是不能修无上密之第二及第三灌法的。
6、 师徒法位之差别
密乘是由庄严的报身佛所传下，而显教是由化身佛的肉身所开演的。前者的师徒位列于高位，据说只有第八地的菩萨才有资格聆听法要。未到这般境地者也不必失望，因为上师必会经由灌顶来协助你。
7、 救度之差别
金刚乘超越显教之处在于：有小、大两乘的原理作为根本，又辅以佛果的方便法门。如此修法，容易展现玄秘功能，以彼来降伏五毒——此世间之五种深重罪恶，这才算是终极之救度。我还要请读者佛教禅定的定义：“而救度之功能都完全达到了。”到此其定义之各部分都涵盖了。

C无上密超胜于下三部之理由
1、 东方的传承
对我们而言，无上密无疑是最高乘，但是我们也提到，日本密宗宣称包含了无上密，所以东方的传乘中是以瑜珈密为最高。我们应略作比较并加以说明才是。
2、 法门
无上密乘得修智慧气、智慧脉及智慧点，但是源起于两部大经之下三部密，其经典中只载其理而不说实修之法。
3、 大种
瑜珈密也有六大瑜珈的理论，但是其色法五大之修法有别于无上瑜珈；无上瑜珈需从坛城中摄取五大，转成智慧；这是佛法气功。
4、 天界双运
日本密宗不知道有男女双运像的。他们仅有一些以禅定天身及天界双运（生殖器官不相触）形式出现的本尊；由此来看，其所用身的层次较高（禅那身），功用较低（不含一切大种）。
无上密兼用肉身，众多本尊也以双运之像出现。其修法的重点在真实利用肉身及气以作为趋向实证的一种工具，并将彼于道上加以迁化。所以，要利用五大及含五大之肉身人形来修双运。然而，也唯有透过小乘净化及大乘升华之道，才能用金刚乘的果位玄功。
日本密宗只有两尊著名的天界双运之神，即天台宗的财神及高野山（东密传承之山林修道所）之象头神哦尼沙。
5、 智慧气
修智慧气可以有效地断除俱生我执及法执之污染：无上密第三灌法可以轻易地转所知障成智慧，此法可统一俱生智及俱生喜，进而降伏一切微细障而证圆觉。
东密中没有第三灌修法。
6、 其他法门
无上密另有传授断除生、死及中阴之法；然而下三部密则无。
7、 证悟
说到证悟，瑜珈密之《大毗卢遮那经》明言，依瑜珈密须经十六世才能成佛；此一生只能证到初欢喜地。无上密则保证即生成佛。
藏密之传承中，其最高瑜珈通常依四灌而分成四级修行。今晚只能先讲初一、二灌，艰难的第三灌法待下周再续。

D第一灌之修法
说初灌之前，先得下一些定义。对初学者而言，无上密初灌同时授予之五种小灌顶和瑜珈密颇相似，应如何区别呢？
1、 灌顶之比较
a、 从外层灌顶之差别而言：无上密的上师在给予Wong（藏文“灌顶”意）时，不管有无佛母，都得观自身成赫鲁噶相，与此相之相融，他可获得一些金刚双运甘露以作灌顶用。东密并无此法，只用香水而已。
b、 从内层之灌顶而言：受灌者不管有没有瑜珈伴侣，都得自观成赫鲁噶相。无上密之初灌时（特重修身），上师观杵（男性生殖器官）放出一道光，形成钩灌入行者心中，勾其第八意识（此时被观成本尊），收入上师之中脉中；再由此送入瑜珈母之莲宫（女性生殖器官）；受灌者之第八识在瑜珈母胎中再转生为赫鲁噶婴儿。这是第三瑜珈密所未有的。
c、 无上密将菩提心分为五等，而瑜珈密仅传四种。五种菩提心如下：
i、 愿菩提心——相应于化身
ii、 行菩提心——相应于报身（大乘经典所宣说者）
iii、 胜义菩提心——相应于法身
iv、 三摩地菩提心——相应于自性身（瑜珈密有）
v、 六大明点菩提心——相应于大乐智慧身（无上密有）
末一项未有最高的瑜珈才有，东密传承中未曾听闻过。其中是五大和五智之完美结合，就如红、白菩提之融合互透于一。

2、 三种重要条件
行者受了无上密之第一灌顶后，就应修习三昧耶之生起次第身，我想先对三昧耶下个定义。
（佛身）共有三种，此三昧耶身是较粗的一种。三昧耶萨（土垂）（藏文之真义为“守护誓句之当然圣者）是佛或菩萨之人格化形象，行者恒常地依止他而修习，直到觉悟与此智慧身之融合。一个人只需要一位本尊，可以由上师代为选择或自己决定，在受灌顶时行者得对本尊守护一种誓句；行者得按上师的指示定时地修习本尊之相及咒语。
行者必须立于坚固的空性觉悟来修，否则可能会导致严重的后果。下面的故事可供作参考。
曾有一位黄教的喇嘛，以忿怒相俱三怒目之Jig-je（Vajrabhairava）为本尊，此本尊口中亦喷出熊熊之火。此喇嘛之修法保持了高度的专注，以至——特别是他的双眼和本尊合一了。此后，他发现被他怒目注视的人都死了，同时心中也经常燃烧着憎恨之火。他感到非常失望，不敢出门，怕见到人。终于他告诉上师说：“我对此事很感抱歉，我是要度众生，不是杀死他们。”上师命令他停止观想本尊的双眼并解释他的能力，因为他未能充分地发出菩提之心。
无论如何，我认为并非喇嘛缺乏菩提心之过，而是错在上师不该让喇嘛灌顶修习——除非他已巩固了自己的菩提心。这位喇嘛已步上修密宗本尊之道，所以观修菩提心的时期已过去了。上师的另一个过失是，他不应只传授本尊相之观法，更应开示其基本表义。本尊是空性的映像合一时，空和映像都不会造成攻击性。Jig-je的忿怒目未含人类的憎恨心，反之后者若未透过大乘升华纯化，则会因修金刚乘的忿怒本尊而造更多的罪恶。因此喇嘛的杀戮力来自未转化的人的憎恨心，而不是圣者Jig-je之大忿怒。
这个传奇显示了次第修学的重要，可作为想卤莽地直探金刚法者的善戒。此外，它更显示了空观及其彻悟之重要。
在密咒道，身体是属于外层之修行，每一点都要精细地观想且合于空性；甚至每根发都得领悟其空性，把它观成中空的。内层的修习指咒语之念诵及观想。修本尊法时，应具备三个要件：
a、 明显。意指不仅本尊的身相及显色能观清楚，甚至其人格化身之每一根毛，眉毛及睫毛都得观想清楚。我们的主旨不在艺术层面，而是禅定目标，除了形色，更必须对其法理透彻明白。根本上应以深刻了解其义及空性的彻悟来作观修，否则是无实效的。所以，除了可以明显观本尊之相成反映、如水泡、半透明及观成光明身之外，更以彻悟空性之理为首要。我曾著文专论过，因为宗喀巴大师卓越之论著《密宗道次第广论》，并未充分着重于觉悟空性的实际价值。
b、 坚固。普通本子上的解释为，观想的本尊相不能移动或改变。它们的指示说，当本尊相清晰现出之后，行者应使他坚固不移，自己的肉身概念一刻也未想到——甚至进入梦中也是如此。譬如，若行者自观成一位高大、神圣及有大威力的金刚本尊，其头顶上有两只角；那么，行者穿过房门时，他应稍微低头，以免角羁绊在门道上。
我得补充一点，不仅相上要坚固，而且应以止、观坚住于禅定的本体上。如果只用第六意识来观想，没有甚深的止力，便不能和神圣的尊相相应。我们必须注重的是：坚固实质上源于“止力”。不用“止力”（只用第六识），行者只谓思念本尊而已，固执这个错误修法将导致各种高压及紧张，以至害病，最坏的是疯癫。
c、 佛慢。人的傲慢是可悲的自我主义，而人格化佛身的慢是空悲双运之德。行者必获得他所挂牛的本尊所具备之一切特性，并和本尊一样进行无数的利他事业。
我对佛慢有自己的看法，佛慢是出自（利用功德及善法）救度有情之功用。还有，你经常可以听见某些上师说：“我是佛！”
（说到这里，陈先生仿效这么一位上师，他在凳子上挺直胸膛，像坐在铺了锦缎的宝座上，佯装得有点滑稽，不过确是一副傲慢的表情。他继续道：“这一类上师身着华服，傲示自己的佛慢说：‘看，我有众多门徒；看，众多凡夫钦慕我；请看这些著作和圣财，还有我的资产！’”
陈先生缓和了一下，又说：“但是我们观察他的生活及待人接物之道，就可以明显勘察出他们是不是真佛了。其实，这类上师既不是佛，也不明白何谓佛慢。”
“这类上师经常非难我，说我长期闭关，缺乏菩提心。他们责问：‘你长期闭关在做些什么？你应该出关，光荣地显示你已成佛了！’（陈先生严肃地说）这都是这一类上师的可悲论调！”
神圣的佛慢并不是这回事。它可以使人进步，不会导致任何点的心灵堕落。它也和人的我慢不同，因为成佛者已消灭了凡夫骄矜所依的染污。从此审查，我认为这样修法才是正确的：有任何境界发生，我们应即刻反省自问：“佛陀在这种处境下的反应将会如何？”如果本书引述到此的各种修法都已如实修证过了，那么答案应该是很清楚的了。我们的成佛必须显示于日常生活中，否则，就不是圆满佛。实证了无上圆觉的话，于一切时、空中，我们经常都显露着佛行而非人行。
从实践目标来看，以上列示的都是重点，即使在著名的西藏著作中亦很缺乏；我们在修生起次第瑜珈的本尊法时应牢记于心。

3、 生起次第之三种止观
a、 首先，生起次第的空观和大乘不同，大乘不诵咒作观。再次，行者应诵咒及观一切情、器世间作空性；观修本尊时应先修此。
b、 从此空观，再观本尊，这是修空性的映像（此处空性是指其起缘而非其自性）。
上述两法合修，是为第一步。
第二步是，当完成了本尊观后，再观一切的祈诵和供养等等。这不是修法之主“干”，而是三磨钵底“枝”分。虽然如此，也必须完成。
完成上述观想后，行者又回到主修法上，观想本尊的坛城，将彼摄入身中，并融于心中，再收于咒轮上，咒轮融入种子字，种子字最终融于空性中。
c、 从上一步之收摄空性，再显出庄严本尊。其显出有如鱼从海面跃出一般，本尊务必于瞬间从空性之海中显出。转瞬间，行者看到了空的自性，而此空性与其所示的本尊融合不二。经验了这个层次，才是实证了佛果。经由上述三层止观，生、死及中阴都一一的被弃绝了。
以下是修法之支分。
八种尸林：一开始，它提醒我们两种无我（即人及法之无我；且观此能觉悟到无常）。
五大：我们可从东密之连续进化（修法方面）之后来看其对治方法。东密注重心法之一边，五大则以简要的（五轮）塔型来表示；在此，五大则被构筑成精密复杂的曼佗罗，其色法一面都包含在内。它们构成了一部严密设计的诸佛净土坛城，这又和《观无量寿佛经》有别，彼经上没有如此完整的叙述。当行者观坛城的各个细部时，其表义必须牢记心中。
金刚杵墙：此代表行者之严持戒律，其作用在驱逐邪魔，阻彼干扰墙内的尊贵境地。若净戒执持不断，这幅金刚墙则越为坚固，并且可以有效地护己除魔障。没有净戒，金刚墙也很脆弱。
莲花墙及头颅墙：此二分别代表出离和空性。
在十字金刚杵之下，观一千瓣莲花，代表莲花世界，也喻为小乘之出离。为什么？莲花出淤泥而不染之故。同理，出离也必须洁净，不被世间所染。
另一个是皇宫宝地上的莲花；这是本尊的真实法座。这朵莲花更代表法的出离——应在大乘道升华之阶完成的。如果行者觉得出离不够彻底，应该依位观其莲花，过后，其出离必会圆满。这是果位修法的一个例子。
我们仍然可以不断发现此密切相应于佛果的所有细节。譬如，坛城的四扇门，每本书有其不同之表义：即四圣谛，四无量心或四念处。这一点我应澄清。当本尊示现为化身如释迦牟尼佛，那么四门为四圣谛，当本尊为观世音菩萨时，四门为四无量心；如果坛城内坐着的是一位智慧本尊（如文殊师利），则四门必相应于此本尊的特性。
皇宫的屋顶有八柱支撑：它们代表了八圣道。
即使我们用一个月的时间，也说不完各种曼佗罗其所有组合要件的表义，但我们要明白每个图案不仅是一种装饰作用而已，它对修法的关系是非常重要的。要全盘了解它，就得读描绘本尊及坛城的说明经典。
4、 观坛城
（生起次第）观身的修法以暂告一段落，我想继续说坛城观法。
a、 坛城之剖析
一幅坛城图摆在面前，陈先生逐一指出各种组成，我们从外围说起，向中心引申。
最外一环有八大尸林，布满了骨骸及腐朽的尸身。向内一环代表五大，以适当的颜色带来表示，每一带相应于其大种。向内有三道墙，一是金刚杵墙，一是正在盛长的莲花墙，及最后的颅墙。
行者须谨记的是，坛城只是以二度空间绘出，却须以三度空间（即立体）来观想。因此，坛城的某些构件是隐藏于此平面图之下。譬如：坛城中间的宫殿下，有一很大的十字杵。再者，平面图之上，即宫殿之上被金刚杵网所围盖；金刚杵都被观成链环。
宫殿是正方形的，它安置于上述城墙内的珍宝花树世界中。从此世间以进入宫殿的四大城门，有壮观的筑瓦及富丽的雕刻，都严饰以法旗。宫殿内有珍宝地；东面白色，南面黄色，西面红色及北面绿色。
在宫殿正中，有本尊坐于适当之宝座上。其形象可以有单身、双身，或种种示现，这要依仪轨指示而定。
b、 象征旨趣
我们只观其形是不圆满的，还得通达其义才是。日本密宗的五轮塔简要观法，可说是这更复杂法门的前行。
5、 证悟差别
关于圣境的显现，有三种程度的成就。
a、 下等成就：行者于梦中可证得本尊幻身。
b、 中等成就：行者于醒睡之间，可自见本尊幻身，不为梦境所干扰（这是“ta”之成就）。
c、 上等成就：行者终于在禅定中自证本尊身。此最高证悟也可分为三层。上下之成就是，当观与禅定合一时，行者之本尊身只能自见；上中的成就是，其他人也可以见到；而上上之成就是：行者下座后仍能自如现其本尊身，可以如本尊一般行使（救度）事业，其他人甚至可以触摸到此本尊身（此三种成就是属于“yang”）。


E第二灌法门
1、 修法
第二灌的主修法藏文称为Tummo（梵文为candau，意即智慧之忿怒火）；其他另有修梦、睡光及颇哇（phowa）之支分修习。
伊温氏（Evans-Wentz）的译著《西藏瑜珈及秘典》里把此灌的六种修法等位论置。虽然这是西藏的传说修法次第，我仍不甚赞同此说，因为行者只要修习Tummo成就——着是主修——那么其他的也必然水到渠成。
Tummo之成就，得依靠深呼吸法之正确利用，Tummo可分为四大次第：
a、 观身体为空性——行者在生起次第时已修习证悟；其次，观一切皆空，唯有水泡之本质；观肉身为完全内空，外显则如佛相之显色影子。
b、 在如空身中，观三脉（左为sa si，右为mihira及中间为susumna）是空的，另观五轮或七轮（cakras），也是空的。最重要的是修中脉及证悟它空的本质；有时它被观成细如焰发，有时又如席卷三千大千世界之猛烈大火。
c、 修气功之空观。做深呼吸时，每一呼吸需以OM——AH——HUM三个金刚智慧种子字来配合其“入”、“住”及“出”三个阶段。此法得精细修习，必须密切配合空性，以使呼吸之气化成智慧气。绝大多数的书都不肯透露这一过程。
d、 观明点为空性。藏密金刚乘里提到两种明点，即红菩提（kun）和白菩提（tha），因此称为kuntha法门。“kun”代表五智，“tha”显示五大的精华。它们的交融可致佛果，但是它们必须确切相应于智空（红菩提）及乐空（白菩提）。当二者完善契合时，便生起佛智。
小乘的五种禅定中，有一项牵扯到数息；由此我们可知其在密乘中的意味特别不同，同时它也是气功之最高阶次。读者应参考第九章之图表，各乘之间的对应关系可以一目了然。

2、 证悟
此证悟有赖于两个因素：空性和气功。空性的证悟次第已在第十章第二部之I节提示了，在此只列出气功证悟之三种程度。
（陈先生先示范气功之次数算法。首先盘腿正坐，左手置于结印处，吸一口气，然后——有节奏，不慌不忙地——以右手指拍右膝一下，接着左膝、前额各一下，最后再弹指一次。以上一循环算一次。）
a、 下等成就：行者吸一口气能行三十六个循环（约一分钟）。
b、 中等成就七十二次。
c、 最高成就是一口气一百零八次。
然而，更有超越于次等成就之密乘圣者，一座二十四小时只呼吸六次。至于有形相之证悟方面，其成就之征兆显为中脉已开及其他脉结之开解。
在各轮完全打开之前，可以经验到五种或十种征相，比如火花、月轮、日轮、星光及闪电等等。
当中脉解开，就可实证法身；五轮豁开时，可证报身；当七万二千脉都被净化贯通时，瑜珈士可以变现无量的化身。
第二灌修法及证悟说到此告一段落，这里暂时不作结论，因为本章之第三灌及第四灌修法将在下周再续。
其后，陈先生又重提无量寿佛。他说：
无量寿佛坐在一朵莲花上，众所周知的，此代表圣洁。如果行者以无量寿佛为本尊，他不仅（言行）要圣洁，更应早日出离。那么能够善巧的修持及有闲暇来完成一切事业，他就可以获得长寿。一个比丘的出离，包括他下定决心净化自己。
莲花上无量寿佛所坐的月轮垫，代表空性修法中所发出的大菩提心。经过修行，心量变大了，不再狭隘；是慈祥之心而非残酷的。圣洁、慈悲和空智是延寿的诀窍。我得强调，不仅佛相要持在心中并加以观修，同时行者仍需从心中显露出无量寿佛的大功德（此即是佛身上所显示的）。
佛法中，我们确认菩提心才是长寿的原始因素。

第十四章 密乘之巅——大手印及大圆满法



我们的申礼敬已圆满了，因此篇首没有提到。敬礼得假设一个做祈祷的主体及被祈祷的客体，但是本章所说的法门是主客圆融统一的。因为这些最高三摩地的自性是非二元的，所以没有给予礼敬。
然而，我应对各章的礼敬作个总结。我们以不同的原因在各章中分别礼敬了三位导师，他们都是善巧于密咒道的：宗喀巴、密勒日巴及莲花生大士。对于他们分别代表了佛法中的某一部分，我们也已作解释了。总而言之，他们分别代表了小乘、大乘及密乘的祖师。在知晓他们都是金刚乘导师，且各个宏化了不同层面的佛法时，那么他们可谓三位一体的：由于看到他们的可合性（因为金刚乘兼含其他乘），他们也各是一体三位的。
现在，谨记我们教法的同中有异及异中有同，今晚首先要说的是大手印。

A大手印法门
如前述，有两条途径可以通到大手印修法的：如黄教认为的必经三灌道，或如红教所说的不用双运，而直接修此第四灌法。首先我将概略叙述大手印的轮廓，其次再详细描述。修大手印法可分四个阶层：
第一、 大手印之专一瑜珈；
第二、 离戏瑜珈：一切理皆是戏论；
第三、 一味瑜珈：在行、住、坐、卧中修大手印。
于一念中演一事，
于此时中无他意。
于一念中持一时，
演此一事无别意。
于一时中演一事，
于此念中无他意。
第四、 无修瑜珈。

我撰写了一本中文版的《大手印教授抉微》，其中已针对藏译中之原来大手印教法的的某些误解处加以纠正了；另外包括伊温氏编译且已英译中的书本。这些本子中有个共同的错误，即假设定上述的第一阶层为止，而第二层为观这是错误的。密乘的大手印显然和大乘显教的禅定不同，但是执持错误想法的人则尝试将此二者比拟为相似——像两粒鸡蛋一样！
他们应该了解，修大手印有一个先决条件：就是修习前，有必要透过灌顶获得明体的证悟（明体即是常寂光）。如果未证明体，行者仍旧属于修大乘的空观。这个明体的证悟，不是透过止或观来获得的；它是由上师所赐予的。没有这个过程，是不能修大手印的。这个事实非常重要，因此第一层修法称为明体观。此修法中，止、观都在非二元性的三摩地中一味和合，它们没有差别。
大部分读者可能读过伊温氏所编译的《西藏瑜珈及秘典》一书，没读过的可依本书去矫正补充它的某些细节。
首先我们得了解，错误是源于藏文原本，而非译者或编者。我们先检查出其错误，再给予正面的指示。
1、 大手印专一瑜珈——第一层瑜珈
a、 分类（之错误）。第一个错误是把大手印四层分成两类：即所谓“普通修习”及“特殊修习”。这是错误所在，因为大手印的四层瑜珈是属于最高的三摩地。二分意谓着，前二者是显宗而后二者是密宗。这不对！因为四层皆是最尊贵的三摩地，也是超越显宗的。
陈先生指出，第一瑜珈是专一于此终极的法理上，虽然此后仍有三个瑜珈，但它们仍不能超越第一者，因为在“终极法理”之外不再有多余的事物。
b、禅定的对象。书中说有气或无气之物皆可以用。但是如此应用，绝非大手印瑜珈法。其实，同一段中还提出以“小球或小木片”作为禅定的客体，这些器具甚至非佛教徒亦共同使用，大手印中要怎么说呢？其下所述都和普通禅定相同。
至于以金刚诵（此指般若波罗密多）伴随有气息的客体而修，这是指证悟空性；仍是属于大乘修法。OM，AH，HUM之金刚诵法的确是密乘修法，但也仅属于初灌的层次。
再者，章节中提到宝瓶气修法，是属于第二灌或密灌而非大手印。上述是第一瑜珈中所发现的各种错误。那么行者要如何修呢？

2、 修法
a、轮廓。首先很重要的是，在接受大手印灌顶时，得从上师处获得一个明体的轮廓。虽然只是一个轮廓，它必须是十分圆满的。未获此轮廓之前，不可在大手印中作任何修习。
如何从上师处获得它呢？首先，去参访已透过这个阶层有成就的上师，他才能给予有效的灌顶。
其次，将一切献与上师——屋子、金钱、妻子儿女、财富资产，毫不为己保留一物。接着准备接受任何一种的处置，甚至包括苛责的言语及挨拳头之苦，有如许多噶居巴祖师所受的一样。譬如，帝洛巴对诺洛巴之残酷对待，有“大难十八次，小难廿四次”之例言，以作为大手印灌顶之必要前行。
帝洛巴和诺洛巴师徒间有许多故事可说。有一次，他俩走到险峻的山上，帝洛巴对土地说：“如果一个人能投身于这悬崖绝壁之下，他怎会不得到大手印呢？”诺洛巴即刻从峭壁上掷身而下，骨折肉破。帝洛巴看到土地的大奉献，他即刻以大神力潜飞尾随而下，在破碎的尸体上吹了一口气，使诺洛巴身命复原，并即刻传授他大手印。
在此事件发生之前为止，诺洛巴本是一位剥削聪敏的大学者，他并未获得任何专一之力。经过这个事件及灌顶之后，他才证得了圆满的专一。
诺洛巴虽然把美丽的妻子奉献给了上师，他仍有贪恋她的欲望，有一次遇到帝洛巴时，由于欲发而使金刚杵挺立。诺洛巴拿一块大石猛击自己的杵数次，也因此而证菩提初地。今天已经很少有如古人这般大证悟的上师了，为了心灵的成长而自愿受苦的徒弟也不多。再说，今天的上师也不愿意使学徒们（在修密法时）受罚痛苦，有如玛尔巴之磨练密勒日巴，这有时是必要的。
那我是如何获得大手印的呢？虽然我的上师没有非常地虐待我，我依然保持谦恭，同时随伺在侧。这位上师贡嘎仁波切是观世音菩萨的化身。在我遇到他之前，观世音大士曾显现于我的梦中，然后他转成贡嘎仁波切之相。所以得遇上师，我即刻明白上师和观音大菩萨的大慈悲是没有区别的。
当时我正任教于佛教大学，上师迁离彼地时，我决定要放弃一切去追随他。同事及学生都劝请挽留，虽然他们有点被激怒了，我的意志仍然坚定不移。我的双亲年纪已大，没有工作，我必须奉养他们。妻子又年轻，又有其他家族成员有待扶持。再者，上师也知我意志坚强：有我的学生向大师问起我，我的上师说：“陈先生心坚若石！”结果，上师赐我“七日大圆满法”。
我想是一件当时我随伺上师时所发生的事。有一年冬天，我们避居山上，彼时雪已深掩地表了。因此，除粪夫并未来此移走上师的粪便。看样子雪不会马上停止，上师虽有多位比丘徒弟及侍者，却没有人想去干此差事。于是我动手去清除，对我而言这不是件很令人厌恶的事。上师因此很欣喜我的所为。
因此，我从上师处获得大加持，是他使我证得明体的。有此胜证之后，我便常说大乘空性和大手印是有差别的；因为前者只说理论及抽象原理，又必经由奢摩他去具体化，但是彻底的证悟仍是很遥远。在佛教密宗，则有众多果位之大威力法门。在上师的慈悲恩惠下，它们可以确切地指示出明体的一个概略。虽然它不是圆满的，仍旧充满着整个法界。
大手印教典中所说的“专一”，意指专一于此明体，而非有气息或无气息的客体上。当谨记的是即使一开始，大手印就不是简单的止，而是始于止、观双运。所以，如果二分（好比始于止，其次是修观），则是显教的说法，又必辨别止和观，绝非大手印。
若不能获得明体，就得精勤祈祷、修法和谦恭地服侍你的上师。要获此教法，有两个必要条件：第一，上师必须是有证悟的；第二，徒弟必须尽力去取悦上师。
2、离戏瑜珈
a、教义。此瑜珈出现于《西藏瑜珈及秘典》之第七十七段，取名为“无生瑜珈”，但此非真正之意义；应如我现在所翻译的用词去理解它。错误的优婆提舍应予抛弃。
b、术语。同一段中，有“觉悟超世识”及分析“动与非动”，此等语句并未显示大手印，显宗里已有这种教法。“超世识”不适用于大手印，第三章说定义时可以发现“心”有多重意义，在此应取“精要”或“真谛”。“识”不是一个广义用词，有如唯识宗所说，只涵盖心法的层面而已；然而在大手印中的恰当用词（真谛、精要）已包含了心理与物资。
c、教授。现在说到正面的教授了，我们应自我审问，哪些东西要加以抛弃的。
要舍离的对象是什么？错误观念（或戏论）。什么是错误观念呢？在大手印中，其意义是：当你修专一（于明体）时，你或许会想“我已证悟！这就是真实的大手印；我必须执持它。”这即是第一瑜珈的病症；亦即对明体的一个错误观念。为了更上一层，行者必须摒弃此倾向及随之而来的光明。现在，要如何做到呢？
d、即使用了这个方法，仍会余留一点点意向。要如何斩断这微细的执着呢？“你不应住于此——前进吧！”行者应如此的命令这种倾向离开，众使这里无能所之区别，然其执持将会终止。行者必须体验到，在果位的证悟中，即使是最微细的意念也是空的。如此方堪称真实的离戏论，真实的第二层。
4、一味瑜珈
a、一味
这层瑜珈并非指将一切法汇集于某个“一致性”，它是指“一味”。
b、直喻。关于其中提到的睡和梦，水和冰及水和波二种譬喻，大乘中已有，虽然主体一样，但比喻的客体在此却有不同之处。大乘用此表示空性，此地的客体则是明体本身，不是单纯的理论而已。它们不代表心空（显宗学者会假设的），而是表示一切必须融合于明体中，若行者真实领悟了，他将正确明白这些譬喻的愿义。
i、睡和梦。睡类似于明体，而梦则类似于此种证悟的显现。因此，三种比喻都依于明体之真谛。而不仅是空性的理论而已。
ii、水和波。在此波是明体之功用，而水是其自性。
从这些直喻能看出明体之逼真，并随时显示在日常生活中。冈波巴大师详细指出，他曾慈悲地传授了这种卓越的法门。他是比密勒日巴更伟大的一位徒弟，他获得许多不可思议的教授，比他的上师有更深厚的智慧。
冈波巴大师垂示说，若行者已证悟真实的进旨，他就不需要再隐居于偏远的岩洞中了，反之，他应到坟场中去住。为什么呢？因为这些地方有骇人的幽灵及可怖的鬼，但却可乘此机缘使明体和鬼魔所造成的恐怖一味融合：如此，以增上行者的修习力。进一步，行者有时可以故意引发悲伤，以便达成此种透彻的一味。行者也应借助于生病的机缘，以修习痛楚和困弱一味和合于明体中。
瑜珈士说：“我认为，一位精进的居士甚至可以考虑上妓院或戏院，以修习贪和明体融合之一味瑜珈；或孤注一掷地赌钱，它所引发出的高度刺激心理也须一味和合于明体。”
瑜珈士还有另一种时机，即是到年老的树下端坐修行，以激怒寄宿于彼的精灵。如此的，在嗔之火中与明体一味圆融。伊温氏的译本中没有举出这些范例；其在密法中的含义应善加了悟。
上述是修第三瑜珈的特质。
5、无修瑜珈
虽然无修，行者仍是在修。先决条件是，第三瑜珈必已熟练修习了——它是不能被省略的。
我们已经明白，第三瑜珈的特质在一味，但是到了第四瑜珈时，若有任何（趋向）一味和合的欲念出现，这个整体的大手印瑜珈法便不圆满。无修瑜珈的目标，是必须做到在一切失控中皆（任运）圆融一味；不费一丝气力或努力；它必须圆满地、自然地及相当清净地去完成。
若行者实证了本阶段的无修（第四瑜珈），那么一切功用便可任运自在地流露出来。


B大圆满法
这是一种既古老又高深的教论，也是宁玛巴传承中独有的。古代西藏的人民根器较利，沉溺于感官之欲不深，对他们而言是非常应机之教法。由于现代的人们自甘堕落而导致智慧低劣，此教法已不太适用了。黄教行者根本怀疑其功用。
大手印和大圆满两种教法有其差别性。前者是密续（渐法）中之最高三摩地，但大圆满则是捷径。怎么说呢？其原因乃它不像前者有四层之分。
行者势必在上师的加持下方能获得大圆满见；它是经由证悟而非由普通的三磨钵底去获得。本质上，它具备大手印之力，但是完全不执着于修。
（毕竟，陈先生顿然感叹道：为何要修行呢？现前即是！它存于每个人的心中；它是无所不在的。）
行者依据他心理散乱的程度来修行。心理杂乱重的（或烦恼重的），应给予小乘修法；较轻的，则以大乘空观为妙药；至于那些烦恼很轻的，有如“眼中尘埃”之一点者，可依金刚乘道。然而大圆满即是现前当下；在这种觉悟中，行者可以相继地及任运地直接体验奢摩他，因此它才被称为极顿教。
若行者未曾真实地获得本瑜珈之见地，他不应自欺自许是个觉悟者。
众多西藏大圆满教典已译成中文，但是经常与大手印混为一谈。我曾写了一篇长论来剖析此两种瑜珈，以尝试呈现出大圆满的本来面目。
上述的大圆满层次属于“且却”或本净（见），是无修之修。由于颇为类似大手印，西藏红教的许多著作中实已将彼混杂不分了。
此二者主要差别在，大圆满不分四层，四层已融合于一。大圆满是即见、即修、即行、即果。大圆满本身即是圆满的，它所见之一切皆圆满。
1、正见
读者在此应辨别佛法中的五种正见：
a、 人无我之正见。这是小乘教法中之四圣谛及十二因缘法。持此见者执一切法有为实，因此不能获得彻底证悟。
b、 唯识正见。此是唯识宗所持者，他们排斥小乘行者及非佛教徒。唯识宗行者排斥心法及色相（小乘行者所持）之实有，他们宣称意识为真。然而，他们执着于最终意识（第八识或藏识）。即使这最终之识也必须舍弃并视为空性。
c、 中观正见。有时称为无生见，觉悟此见者可以超越对小乘及唯识宗两者之爱慕。以空性内观，一切心色之法都显现为本来无生。以空性而言，此正见相当圆满。
d、 法身见（或俱生智见）。此是大手印之正见，它强调明体之无生。若行者相继地坚住此正见，不同任何法门或法药，将会直接证得法身。
e、 本净见。一切法被视为本来清净。本来无缚、无解、无修、无证；一切法自生、自显及自证。任何时无抉择可做。在无始无终之时间里，无何可修，即是大圆满。大圆满涵盖一切——为何要修？何处欠缺它？谁不本有法身？
如果你不自添麻烦的话，大圆满便活泼地自显了。煤炭是黑色的，即使你用力去擦洗，它也不会变成白色。
获得大圆满见时，其中便含了修、行及果；无论任何人及任何空间，它们都是一样。这里没有渐修可言——若有，你不能获得其整体，只是得到一小片而已。大圆满不能修的，因为它本来即是圆满。若有人尝试去修习，则是本末倒置，只有自添麻烦而已。
这种说法在印度教瑜珈中也有，但是读者必须辨别。佛法以空性升华之“熔炉”为中心，是继小乘净化之后及赴金刚乘妙用之前而有；是不能像印度教一样宣说“大”或“超我”的。若行者未曾在大乘中历练过，而说大圆满或谈论非佛教徒，必不能深中肯絮，因为欠缺空性之立足点。虽然某些非佛法之瑜珈言论看似相同，实则有异，因为唯有佛法有开示空性升华之道。再一次，佛教徒以空观做练心之重点，其重要性越形显著了。

2、妥噶（Torga）谕示
大圆满的另一个层面也是有异于大手印的：即“妥噶”，或称顿超。此法是用光明将身体化成光明，有如霓虹一般。“妥噶”属于最高教谕，通常是不授予普通人的。为了向读者表明我并非故隐其事，我将概略述说其修法技巧。很多仁波切甚至都未曾受过这个灌顶。
此教法是以金泥写于黑纸上，仅三页纸长。它被喻为“金谕”，必然也是由上师亲自补充教授。我将讨论此妥噶之最高传承，它保证七日便可成佛，在修证道上肉身会化虹。
注意：虽然在此描述其修法概略，但是若非从具德之上师学习，任何人皆不应自修。
在未经上师之授权下而去尝试修习此法，或其他密法，可能导致精神错乱。
以下是“七日成佛大圆满”之略轨：
a、 第一天。修特殊之三磨钵底（必和奢摩他无二而修），以此为开始：观天灵外为越量宫，广似无限之虚空（当然头盖尚存，只是与修法无关）。
越量宫中有八（明）点，每点如呈圆形之小药丸板，其中含一智慧眼，且旋绕着五智光。观第一眼于天灵盖内，位于两眉中央。为忿怒智慧眼，蓝色。行者以此眼上看越量宫殿。
b、 第二天。观天灵盖内两眼，位于两肉眼之处。此二眼也呈忿怒相，旋绕各色如虹光，注目于脑后之两眼。此脑后二眼如洞穴，光亮透明。
c、 第三天。如前二日之眼作观；即，越量宫内之前三眼向后看后三眼。此时应观后脑中也有一眼；共成三对。
d、 第四天。前三眼与后三眼互相凝视，各眼皆放光。到此完成第一阶段观修。
第二阶段始于各对智慧眼所放的光相遇（于越量宫内），全身充满如虹之光。
e、 第五天。观心中有一褐色摩尼（宝石）。上有（如保护层之）玻璃圆盖，有一小门。此门内置一红色眼，向上看越量宫中之六眼，而六眼向下凝看此心中之唯一眼。
f、 第六天。观（顶上天灵盖）越量宫之中央有一白色威光之智慧眼，此眼则向下凝视心中之红眼。顶上眼与心中眼做如（掣盾）击钹之状，以使红眼向上，而白眼下降以击之。观两眼有时分别上下互相迎击；由此而放射出更多火花，悉皆化成（智）眼，使全身充满光及眼。
g、 第七天。行者此时应如金佛一般住于大圆满（“且却”）之奢摩他中。
按期修此法，行者之身将完全化为智慧明身。我已在中文著述里完整地解释此法，在此不另多占篇幅了。

3、结论
依此修法，行者必须获得本净正见；不仅在思维上如此，更应予以证悟。行者必须有如大手印一般的地证悟。大圆满本无修，但此心念不应于刹那离开大圆满见。如此止观方能双运，行者也不失此大圆满；心念自然地持住于彼。
有一位西藏上师说：“若问我有修否我无修。若问我不修否？则我的散乱心又何在呢？”
当行者连刹那都不离失大圆满见时，行者自然守护了前述第五种正见，那又何必去修呢？

第十五章 禅是一种禅定吗？



禅必须经由（彻底证悟的）明师来授予，否则不可言禅。当老师的本身是大彻悟者，其徒弟才能获得真理之了悟。不是指示、不是悟、不是禅定，即非止也非观——禅没有这些工具。因此，不能把禅视为普通禅定。其本身便是佛身之本体。
有人喜欢把禅合于天台，有人说禅即是大手印或大圆满，这些都是错误的观念。“禅”在梵文中有“禅那”一词，但是我们不用此名词，因为禅之真义超越一切禅那。“儿孙禅”系下的祖师们都说：禅不是禅定，不是专注，不是解会。
为澄清此事，有必要明白禅分判之意旨。我的师父太虚老和尚已作了局部划分，在其书上列出五组：
第一是明心如来禅；
第二是超佛祖师禅；
第三是超祖五师禅；
第四是禅宗外各家禅；
第五是宋、元、明、清禅。
我对此判别有另外的看法。一个系统本身必须是一致的，不是如上的分判（前四者是根据禅之大意，而末一者是指时间）。我的则判决如下：
第一圣教如来禅；
第二直指祖师禅；
第三机用儿孙禅；
第四口头恒河沙禅。
这个系统是依据古时祖师的悬记而判。他们已预言最高的禅宗必假借儿孙禅脚下行，及至五家之后，将有河沙数众懂得禅；我看出此不是赞叹而是讥讽。它不说禅悟已遍布一切处，但隐指口头禅之流滥。今天即是如此了，如恒河沙数之众有情都能说禅：男男女女——他们都是。
以上四种禅，都可能在某种情况下而误解。比如如来禅中，“心”意指“心”或“精华”，金刚乘也如此用——以取代“意识”。这会导致禅宗和唯识宗及天台二宗之混乱。
祖师禅直指其精华所在，所以易于和大手印混杂；大手印中也有类似之精华言论。
第三种禅是指导机用的，也有人认为就是日常生活，然而实际上此深奥及真实的禅是一回事，而普遍的觉悟生活又是另一回事。
禅宗的喝茶就和普通修行不同。禅师喝茶并非品茗其香味，他只是享受禅的真理而已。不错，这些祖师在一切时处中修禅，但是和绝大多数为五毒所缚的凡夫却有着天渊之别。这是最高等的法门，甚至有过于大圆满，因为禅有更彻底的证悟。
那么口头禅的过失如何？上边已提示过了。
这些分判中最高的是儿孙禅，其教示不属于佛陀的圣教量（如经、密续等）；它也不在祖师引用的法理精华中加以指出。此儿孙禅直接以现成的证悟来使门徒即刻悟入禅旨。所以美其名曰机用禅。
其中禅师必用某种证悟的法门，弟子则必须自己悟入其法旨。此法不同于大圆满之仍有些许理论；在此禅中，一个行为、一首歌或是一个沉默——这些方法都可能被用来激发瞬间的启悟。这些法门只出现于儿孙禅一系中。有些祖师甚至用棒打、厉喝或一些看似残酷的方法——即运用一切手段来启悟弟子。然而，基本上要明白的是，唯有证悟了的禅师才能使他的弟子悟道。
在禅籍上可以读到许多隐秘的范例，令人摸不着边。实则行者应有同等的内证，否则很难理解它们。此最高三摩地只出现于中国唐朝的禅者身上。

A日常修习
举个例子说，日常生活中的SOTO禅是什么呢？我颇熟悉于一些SOTO祖师的生活纪录，也知晓他们有能力在每天的生活中修行。因为：行者在生活中练禅是很精深的。为何这么说呢？它是如此修的：
1、 首先行者得找个禅的入“处”；
2、 然后必从此入“处”出去；
3、 在此之后，日常生活才能起禅用；
4、 当一切汇归于禅的本体时便谓之了，不再有任何功用。
这个分层法是根据我的书《禅海塔灯》中而来的。

（今天有众多西方人非常中意于日常生活中行禅的理想。笔者记得有一次在某佛教会中遇到一个年轻人，他不曾练过禅定，正在讲堂里堆架着椅子，他说：“这是禅，你懂吗！”）陈先生指出：
除非行者已透彻空性升华，否则他不可能达到上述的第一、二层；那么又怎能运行第三层呢？
陈先生指导我们一个人人可以做的简单试验，可以用来确实地检验出他们在生活禅中的立足点。他说：
如果行者已证悟空性，也通过上述的前两层，他不仅随时随处活于禅中，也将会获得神通。若没有这些征相，有三个原因可说：行者既未证空性，也未通过前二层，此外行者也不适于日用中行禅。
（当众人都被此论题所迷惑且乱听到太多的“禅派”等等时，很值得注意陈先生的说法。行者初下手时是无禅可言的；只有经历多年的劳苦之后，行者或许才能完全成功的若要证据的话，请参阅许多大禅师们的生活便知）。
陈先生对上述四层做了更严密的解释说：
1、 禅行者必须从自己的师父获得证悟，同时自己要相应地证悟，此谓之禅的“入处”。可能会一“入”多年。
2、 其次，必须从“入处”出去，亦即要放弃对禅的执着。
3、 当行者可以空手行禅时，他能得一点禅之用。此时，行者可以在生活中修。
4、 经上述诸层后，行者获得神通。当他能汇归于禅的本体中时，一切所行便显得自然清净，到此才证得禅的圆觉。
我们常听说，有人认为禅（引用梵文“禅那”之语源）只是一种普遍禅定。为证明此事不符于实，我举一些公案故事来说说：
有一次在某佛教会中遇到一个年轻人，他不曾练过禅定，正在课堂里堆架着椅子，他说：“这是禅，你懂吗？”陈先生指出：
除非行者已透彻空性升华，否则他不可能达到上述的第一、第二层；那么，又怎能运行第三层呢？
有一个人人可以做的简单试验，可以用来确实地检验出他们在生活禅中的立足点。
如果行者已证悟了空性，也通过上述前两层，他不仅随时随处活于禅中，也将会获得神通。若没有这些征相，有三个原因可说：行者既未证空性，也未通过前二层，此外行者也不适于日用中行禅。
（当众人都被此论题所迷惑且乱听到太多的“禅派”等等时，很值得注意陈先生的说法。行者初下手时是无禅可言的；只有经历多年的劳苦之后，行者或许才能完全成功的。若要证据的话，请阅读许多大师们的生活便知。）
陈先生对上述四层做了更严密的解释说：
1、 禅行者必须从自己的师父获得证悟，同时自己要相应地证悟，此谓之禅的“入处”。可能会“一入”多年。
2、 其次，必须从“入处”出去；亦即要放弃对禅的执着。
3、 当行者可以空手行禅时，他能得一点禅之用。此时，行者可以在生活中修。
4、 经上述诸层后，行者获得神通。当他能汇归于禅的本体中时，一切所行便显得自然清净，到此才证得禅的圆觉。
我们常听说，有人年认为禅（引用梵文“禅那”之语源）只是一种普遍禅定。为证明此事不符于实，我举出一些公案：
有一次马祖正在舍中习定，而他的师父南岳禅师则在外头磨砖。当马祖问师父在做什么时，他师父说：“在做镜子。”马祖劝阻说磨砖怎能成镜呢？南岳应道：“习定不能成佛。”马祖失意地请示说：“那该怎么办？”南岳说：“若车不行，打车还是打牛？”马祖答：“打牛。”
所以，禅不仅是禅定而已。
还有另一则黄辟、临济师徒间的范例。黄辟巡众，来到临济榻旁（当时后他是新学僧）。临济正卧在床上，其师用杖在榻上击三下。临济睁眼见到师父，又闭眼睡去，不理会其师。黄辟在榻褥上敲了三下便离去。当黄辟来到上座处时，发现他正在坐禅定。黄辟便说：“哦，那边有个年轻比丘是真懂习禅的，而你却在此打妄想。”
禅不仅是静坐及修炼而已。
曾有一僧和元安祖说：“供养十万诸佛，不如供养一位无事人。那诸佛的过失在哪里呢？”师说：“一片白云横谷口，几多归鸟尽迷巢。”
“白云”指普遍修习，但是禅并不普通；在没有云朵之下，鸟儿才能回到自己的巢里去！
禅即是真理本身，一切禅定的目标是指向：禅。它在一切禅定中，但超越彼等之上。因此，我们的图表经常以最外一圈为禅，所以，视禅为日常生活中轻易可办之事是愚蠢之举。这是最高等的骗局，那些自以为是的人在临终时应该忏悔。
有一次一僧问其祖师说：“禅需要三学吗（指戒定慧）？”其师父精炼地答道：“不！这是没用处的东西。依此看，禅不是禅定。所有成就的祖师即是如此平易地（悟了）；禅也平易地发生，其中止观也不存在。虽然年在整个禅定系统中，禅宗列位最高，但它仍不属于禅定。
除此，禅的传统训练中有所谓“话头”——一种使参禅者进入禅的方便疑问（或起疑情作用的）。这都是些非理性的难题或问题，它必须在专注中把它们打破。参禅者可以怀疑任何难题或问头，而他也被鼓励去怀疑这些话头。有所谓“不疑不悟；小疑小悟；大疑大悟”之言。由此可见五毒中最后一个“疑”（在大乘道上升华的），在禅中转化成大悟必须之大疑了。
五毒之对治法都已说完了，各种禅定法门也相当圆满了。

　　第十六章 各种禅定障碍之觉察和对治及如何识破假悟
　　
　　
　　
　　A简介
　　
　　首先要说的是，我本不打算讲述这题材，因为我想很少有读者是广修禅定的。我们的书着重于系统化层面，以使读者确立巩固的正见。所以，不甚强调其实修之一面。然而你们问及密法中的四加行，无论如何这显示出作为学者比丘，你俩都喜欢修行，所以我也很受感动地来说个究竟。若是只有极少数读者爱好修行，我们实应使本章更圆满及彻底呈现出其内容来。所以，我已尽量搜集了三乘中可能发生的一切障缘及假悟境。有的出自于我国人经验，有的是上师的珍贵指引，这是不带传授给普通行者的。但是总有读者会了解它们，完全列出将会有利的。我的上师训谕说：“我们不应向初学者讲述深悟之证量。行者只应举其部分、隐藏其他来略作讨论，直至他真正证悟为止。”我所作的解释，乃是依据小乘、大乘及密乘的完整修行体系，以作为读者们的导引。
　　
　　B各种滋障及其对治
　　
　　本大节中分数个小题，第一个是：
　　1、各种诱惑
　　彼等与五种三磨钵底及五毒有关：
　　a、修不净观时的诱惑。当我们护持小乘戒律时，会引来种种诱惑。行者修不净观时即会面对此种诱惑。虽然作为一位普通居士，我曾尝试和太太实行禁欲。但是，梦中却被一裸女干扰，她甚至来亲吻我。此类女子我视为怨敌，并请求观音菩萨来保护；然而，现在已明白她们实非真魔，而是观音为考验我所作之种种权现。在修习小乘法门的同时，我也例循净土法门来诵念阿弥陀佛的圣号。此类“魔”入侵时，我只好求助于观音大士，她也经常施与援手。
　　不净观之成就，可以从行者之能否在梦中保持不净观显示出来。
　　b、引发嗔心。修慈悲观时会泄释嗔烦恼的；当我居家闭关时，会为母亲（虽然她是我的护法）而发嗔心，因为她不按时给我带东西——如食物，因此我是经验过这烦恼的。嗔心生起时，必须加以压服；但是仅止于此又易得肺病，为什么呢？因为嗔火有自然上升的倾向，而压抑则为使彼退返之故。所以，感觉嗔生起时，都会出息较强。
　　一个解除嗔火之法是，把气从嘴巴中以轻柔的“嘶嘶”声吹出。
　　与其从鼻子呼出，这样（指从口中放出）反更快释放出多余的嗔气。若是嗔心太强猛，去做点松弛的运动有助于恢复体内的气息平衡。今天有不少现代的松弛艺术，有些很好，应善加利用。
　　c、修大种观时。修大种剖析观可以扫除傲慢。当行者闭关修习时，容易生起慢心。行者会视他人为无知，为世间愚人；自己有如佛陀一般：“我是圣人，我是隐士。”全心全意修行的人，很容易有此种诱惑意念。即使不是专修者，但是每天有略作修为的人，也会蔑视毫无修习的人。由于心中有慢，于是梦中会有人来称赞你，说你将成为无上正觉；或说你过去世曾为菩萨等。
　　此类梦境只是某些魔想伤害你，或是菩萨来作诱惑，使你自矜自荐。行者得经常保持谦虚，观照在任何境界中之大种皆无我，对治此种牵引之最佳办法是尽量做祈祷。行者应思维：“可能是自我慢心引来此类梦境的。”行者应向大和尚祈祷（如果是居士，则向众僧人祈祷），礼敬如佛，甚至对待侍者及晚辈也得谦虚。此是小乘对治法；另外行者也能从大乘观点来处理此事：“一切众生都含佛性；愿一切众生先我而证菩提果！”
　　d、无明之牵引。对治无明烦恼，可修因果观（众因缘法之因缘共生观）。修此观，行者之领悟力增强，心念会严守善行，对不善业则感非常难过或愤慨。假使你正要上香，而侍从未能及时送香来，你或会不经意地恼怒。再者，犯了罪业之后，会感到巨苦。不论是善恶之行，心念都不能平静。在此，需观一切皆空；即不溺爱它也不引起大嗔。不要沉迷于好梦境，也不怨恨恶梦。
　　e、修数息观。数息可以对治疑心及散乱；不仅心念难以调服，气息也一样困难。人很容易忽略气息，常常是心不在焉（不留意气）地例行运行，此是非常普遍的状况。有时呼吸太仓促，此时要缓慢地数。有时，气息很短；则以吸长呼短来矫正。数息时，缓慢地数，同时只数其入息。
　　使入息稍微长于出息，有利于延寿。有必要循规地、缓慢地数，若有差错，行者应从头到尾逐次再数。
　　至于躺下，经常右侧而卧（佛陀所用者），此亦有助于延寿。只有太饱食时才用左侧卧，以便促进消化。
　　以上只是少许例子，每位读者必有某些特别相应的方法来对治个别毒素（烦恼）。对此，行者最好接受上师的教诲，因为他能掌握行者所受的缠缚及运用适当的对治之法。
　　就上述各点不难看出，缠缚不只源于病及魔而已，而且也可以是自己心理状态的产物。
　　
　　2、恶缘
　　修禅定有“四种舍离”可作为得力助手，应谨记不忘。这是肛波巴大师所传授的，它可以用以降服四种恶缘，其法如下：
　　a、 舍离家园，以净除因之恶缘。
　　b、 舍离一切五烦恼滋生的时际。比如，行者若不去市场，不上窑子或者赌馆，则可减少烦恼之生起，如此可以切断纠缠修行人的恶缘。
　　c、 舍离恶友以净除罪恶的因缘。
　　d、 舍离心中之四欲：即不健康的情欲、爱美、食物及性交；如此的切断相续之恶缘。净除此四种恶缘是很重要的。
　　
　　3、诸魔难。
　　a、魔的种类。行者首先应知道有哪些魔。在此提出四魔及十魔两大类。
　　i普遍四魔：烦恼魔、五蕴魔、死魔及天子魔
　　ii十魔是：五蕴、五烦恼、业力、心、死人、天、善行、三摩地、博学及意执佛法智慧等魔。前九魔都出现于小乘教中；第十者是“魔中之王”，唯有大乘及金刚乘才说；十魔是取自华严论疏。
　　另一组第二类魔称为魔军。它也有十魔：欲魔军、忧愁、饥渴、恣纵于性爱、睡眠、恐怖、疑悔、大嗔、图谋盈利而不应得之荣誉傲慢等魔军。
　　从名称上就很容易辨认出这些魔军，行者实应善于区辨此各种魔类。
　　
　　b、魔好遁隐之地。
　　魔喜住之地有：太大、太新或太精致的建筑，其他如靠近马路、湖边、丛林或是被花园围绕及在果园中的屋子都是。
　　还有著名胜地，和不友善者相处时，进入他国之边陲地，两省交界处，国家之边疆地及最后一个、任何没有善友之处，这些都是魔喜爱栖息之所。
　　
　　c、时间魔。他们是无时不在的：每个时间都有特别的魔类。中国人以每两小时为一当值时间，各皆以一种动物命名，每一当值都会有化成动物形态之一种魔来干扰行者。因此，半夜十一点至一点是老鼠当值之时。若此时有魔乔装而来，只要对他说：“哦！是，你是鼠魔！”如此喊出他的名字，若是此魔，他便会离开。
　　d、其他诸魔。若刚开始修禅定时，行者感到心念不止，此干扰可能来自非佛教徒之魔。若禅定始终都受到干扰的话，它是疾病而非魔扰。若干扰只在开始及结尾时出现，那么这是脉络中之魔事。若是金刚乘行人，应用深呼吸法来对治它。
　　e、献供时。诸魔或会依附于献供的水、花、灯等之上。因此，金刚乘中有特别的咒可用。较常用的是净坛咒：OM AH HUM；魔会遁于无踪。
　　f、对治。三乘在对治上述诸魔时各有一套。小乘常用之法是诵三皈依，诸魔都会怕此。应主义的是显宗只有三皈依，但是密宗金刚乘中有四种皈依——即上师。密乘中，上师瑜珈乃是一种观修之法，上师被观成坐于行者之顶上，上师与佛无二。诸魔极怕此法。在此，有个故事可讲：
　　我的道友黄先生获得了“妥噶”修法，但却仍未有充分的加行准备；然而，他仍直接闭关修习。一开始，就有龙魔出现——吃饭时在他碗里，坐下修法时则在他面前。因此，他完全无法修下去，便打电报给我们的上师诺那仁波切。上师回复说：“你应观我坐在你的顶上。”黄先生读得回电指示后，便即刻如法修习。在发出如雷之霹雳声响后，龙魔消逝，也不再来烦扰他了。如果他有适当的加行及熟练于上师相应法，是不会发生此障的。
　　小乘里除了皈依行者应思念无常！“虽然此龙现在陷我于困扰，他仍是无常的，也不能永不休止地如此。”同时，行者应自谦惟，充满出离心。应思维道我将从此遁入无我真空。故说，谁在惊怖呢？有什么可以滋生烦恼的，魔和禅定者不是两者都刻着无我之征相吗？
　　大乘对治法门有两个层面，首先：观想复习“人”、“法”两者住于本体之空。魔者本空，他所惹起的不善法，即行者心中之意念也空。行者更进而用三轮体空。
　　其次，是作大慈悲观。行者可以思维，“魔要我命，我都奉献给你。”作为有情之一的魔，或许会受行者的大悲所感动而离去。有一次我闭关修行，有位朋友问起我的进境；我说“我修行以获得神通，便于救度有情。”他便去报告我的上师，他说“他不应该企求神通，否则会招惹魔障。”听到这些时，我回答说：“在我（证悟）的‘空”中，未有魔显现；在修菩提心及大悲心时，我不害怕他们。”我只想施与援助及救度他们。我的朋友经常忆念及此，并转告他人。
　　这大致上是大乘治魔之法，即不似小乘一般地视魔为敌。《维摩诘所说不可思议解脱经》上有说：“出现于世界之众魔王实非魔类，乃诸大菩萨之权观，是来施以逆增上缘的。”我也已成了一篇《逆增上缘加持颂》。
　　其大意是：死魔助行者修无常观，行者获得精进之利益。另行者若知病魔之如何生起，他必会谨慎修习。天子魔使人骄慢，行者由彼学会谦虚。同理，大自在天（即湿缚，他常与佛法作对）在大乘被视为观音之化身，他是来为行者相助的。
　　金刚乘里有甚多治魔之法；其实你可以称他们为“魔法”——即以魔治魔。首先，必要知道有哪些类别的魔，才能对症下药。金刚乘中，魔有时示现为佛陀，所以行者应善加辨认，其法如下：
　　i、 行者应知所交涉的魔类是什么。
　　ii、 若魔示现为本尊（你怀疑的话），则尝试去变迁其显相，使他大如虚空，又将彼缩小等等。若显相可以依此变化，那么必是魔无疑；因为诸神、菩萨及天神通常是以不变之相示现的。
　　曾有一位净土宗行者，每晚面对着落日不断念诵阿弥陀佛的圣号。某个傍晚，太阳落到山的后面去时，山脚下正好有一棵大树；这位虔诚的行者终于得到法喜了，阿弥陀佛现彼面前，十六尺高，灿烂地示现了佛的种种相好。之后，他们每个晚上都面见阿弥陀佛，当然是乐在其中了。有一天他遇到一位禅师，便将此“证悟”禀呈一番。禅师说：“你只是见到魔而已！”真扫兴，可怜的行者又问道：“怎么可能呢？他正如（经上）所描述的一样，有适当的佛相及高度；哪是魔呢！”禅师很慈悲，送了自用的竹“扶颚”给他，并告知说：“当你再见‘阿弥陀佛’时，把这个向他掷去。”他依师而行，幻相便消失了。他去拣起竹具，以便还给禅师，此时他发现一条垂死的大蛇。禅师对他说：“住在那棵大树的蛇魔只是想取悦你；现在他死了，但是已转生到净土去了。把蛇埋了吧！。”
　　此是魔化身佛的一个例子。
　　iii、 假如，行者诵本尊咒时，幻相消灭；它便是魔化现的，否则，当然是本尊了。
　　iv、 魔缺乏无上密四灌的常识，可依此识穿他。向现形者问四灌的意义，若是他答不出来，便是魔；若能，便是佛。尤其以第四灌为紧要——它牵涉到的空及证悟之本身。如果行者明了其义并能给予诠释，则不会受到魔障。
　　v、 诵四灌中的各个子咒及咒语，探问彼（幻相）有关的灌顶；可以答对便不是魔了。
　　vi、 以四灌之各个手印试探幻相：
　　初灌：手掌展开，五指下垂；
　　二灌：拇指卷曲掌心，紧握拳，四指在上方；
　　三灌：拇指曲压小指于掌内，中间三指向上直指；
　　四灌：无名指上指空中，拇指曲压余指于掌中。
　　
　　幻相若不能回答回答手印的意义，便是魔。
　　
　　灌顶 种子咒 咒语
　　初灌 HOM GO LAI YA JA
　　二灌 OM SHE LA LA WA
　　三灌 RAM RAM BA MA YA
　　四灌 BOM OM AH HUM KOM
　　
　　vii、 最后上师所赐的测魔法：
　　倘上师为行者授大灌顶时，也一同赐下特别的密号。此号不应抄写于纸上，更不能示之与人，甚至太太、丈夫、父母或是瑜珈兄妹都不应知。当行者对所示现的任何尊相有怀疑时，可以问他：“我的密号是什么？”加入能回答的便是本尊；否则便是魔。
　　我们可以看出金刚乘是一种仲裁式的治魔方法。小乘思想是将魔远远排挤，使他们更显顽劣。大乘则友善待之，因此使他和禅定者显得亲近。以上二法都不以魔的本来面目去对待他们。所以，金刚乘行者较确切明白魔的状况。
　　
　　g、大自在天。据说他是一切魔之王，寓居于欲界天最高之第六天。当佛在拘尸那揭罗入大般涅盘时（于此世入大寂灭时），众神都来献上供养。大自在天也一道来献礼，但是佛陀不接受，且说：“你给我的弟子增添很多烦恼，我将不接受你的供养，除非你也献上咒语，以便我的弟子能使用到。”
　　印度教已随着佛教传入西方，所以大自在天可能干扰那边的佛教徒。因此，这至今甚为秘密的咒语，便在此公布，以便利读者备用：
　　大自在天咒曰：
　　OM MAHADEVA TSA VUPADEVISHYA HARALISA VASHAM GURUHO
　　偶尔，行者是能获得魔王的“逆助”的，但是此常用的技巧也造成很多一伙，从世间的如不定关系至心灵上的佛法也有。此魔王不愿人们对佛法生信仰，他会加以阻挠。然而，从金刚乘看，我们却有能力去降服他及其眷属——如或彼等的保证一样。
　　
　　4、鬼
　　鬼和魔的差别在，后者降难于身心两者，而前者只造成生理痛苦。魔众造的恶行的有如：使人口中吐血；依水生之鬼使人生皮肤病；大力鬼晚上以白光现形，引起纷争；及女鬼使人泄精等。
　　小乘之对治是受三皈依及供施鬼魂；大乘则观彼皆空，或视为父母。
　　有一回密勒日巴大士暂离洞穴，回来时看见五鬼盘踞在内。虽然，他潜修的石洞非不吉祥之地，他们仍是来了。密祖以为他们是大力鬼，不敢进去。他又想：“或许是土地神吧。”于是为他们谱了一曲。听完了，他们仍不走。接着，他又用密咒惊吓他们，他们依然不走。最后密祖思及大手印的空——即一切有情都住于明体内：“鬼众们，你是我的朋友，我的爱人，你今晚要陪我过夜了。”持着大手印之佛慢及此种思维，他冲进洞穴去——而里面空空如也！
　　有些精灵会借助老鼠的化身及声音来陷落于行者身上，此种情况发生时，你会觉得身体非常重，重得动弹不得了。我曾经验过一次被一只“疯老鼠”镇压的经历，当时我吃了一惊：“咦！怎么了？”我诵咒，没有效；于是我作大手印观，这现象才消失了。
　　当然，不可能一开始便作大手印修法；因此，常受鬼魂干扰的人应向上师求取法宝。另外，可以观想将精灵摄入右拇指，用金刚密咒，将拇指收入紧锁拳中。我曾对一只特别烦人的精灵施用此法，并在禅定中发现他是瘦瘦小小的一个。我开掌放他走，不愿伤害他。在入睡前最好诵一些恰当的咒语，入睡时右手结此手印。那么精灵来作怪时，它将会陷入枷锁中；而不是一开始就有逃脱的机会。
　　
　　5、疾病
　　应分辨出有两大类的生理病。
　　a、 四大不调（病）。据说每一大种就有一百零一种病，所以共有四百零四种生理病。
　　因此，我们应饮用卫生的食物及水，呼吸新鲜空气等等——有如现代科学及医药所提倡者。
　　不要以为你可以修禅定治疗；佛陀本身都告诫弟子们要用适当的药物治病，如果现代治疗可以生效的话，不应踌躇不决，赶快治疗。有些中国行者太过信任咒力，或对禅定成果自矜太高，便拒绝药丸或注射治疗。除非你修行成就很高，否则这实在是愚痴的想法。
　　用咒语兼修禅定是很有感应的，医生的处方亦然。除了释迦牟尼对弟子的忠告，我们犹应怀念药师如来，他当然会解救我们的病苦。
　　b、 第二类是特殊生理器官病，中国人分为五种。这个主题对目前的探究不重要，所以不做讨论。
　　c、 过去世的业障病。极博学又时修禅定的悟达国师，由于有大成就，皇家便供养他一个黄金御座。他坐了上去，心中动了一点骄慢心。结果，有一精灵乘虚而入其身，在右膝上长了一个人面疮。那幽灵说：你七世修精严，但是我时刻都在等机会。在苛痛之下，国师造访了不少医师，但无法治疗。于是他向观音大士虔诚忏悔，大士终于现身并告知用某种特别的河水来治疗。大士向师开示说，他过去世曾杀过一个人，就是现在的精灵，此灵早已待机复仇颇久了。国师治好人面怆后，便编撰了两大巨册的《水忏法》，其中他广泛地从佛教经典中收集了所有的各种恶业及其对法，并详示其不同之忏悔法。
　　业病（非由四大失常而来者）应加以忏悔，在药物治疗之外也应寻求心灵治疗。有些疾病不容易由医师治好的，它经常现出罕有的征兆。有个朋友，在呀的脊骨下生了一个洞，还有分泌物流出。虽然遍访医生，似乎没有办法。最后他相信佛法，决定常诵《金刚经》。诵经后，病症也好了。
　　我另一个朋友的父亲卧病多年，现在仅存皮包骨了。他想死了好，可是死不了呀，每晚，他两个儿子得睡在两旁，以使被褥的重量不压迫到他痛苦的残躯上。我的朋友求教于我，我劝他去请有德行的比丘到家里诵七天的《金刚经》。他照做了，第三天这老人便释放下了极大的痛苦。
　　d、 有些病是鬼灵造成的，行者应供养诸佛及自己的护法，同时也要向鬼施食。如修大布施及不杀生（守戒）都有帮助。
　　e、 疯癫。在此将谈到四种疯癫症。
　　i、 由情爱造成的，或是迷恋某异性而造成的。在此情形下，应修不净观至疯癫解除为止。
　　ii、 由不当的药物造成的。使用其他药物治疗便可，这样已很足够了，但是要主义得用对药。
　　iii、 由非佛法的咒所造成的。遇着此种危险状况时，我们不应与受难者做无谓的接触，不要与彼辩论，当然也不要伤害他们。此类魔病求助于上师的指示，便能恢复。
　　iv、 由业界之成熟造成。比如，一个人以外地被一只疯狗咬着而丧命。问题在为什么偏是这个人要碰着那只疯狗？这可能是一种果报。同理，为何有人天生白痴，或有人发生心理不平衡呢？佛教徒会明白，这都是一类无情严厉的果报。
　　
　　6、修禅定之特殊障碍
　　a、慈悲生障。通常慈悲是一种美德，但是，如祖师夏哇缕巴的故事则例外，慈悲也可能变成障碍。这位祖师是八十四位密咒道大成就者之一，他有两个妹妹，同时也是其瑜珈伴侣。其一妹有食他上师身上虱子的习惯。正好，夏祖有一个徒弟米吉巴，他即有慈悲之障；起初他思虑：“他已取两妹为妻，这已够恶劣的了；但是，其妹竟然又残害这些小生灵，活生生地咽食。”然而，米吉巴的仆侍则较聪明，他知道这些小生命都因此而证入佛果了。他反倒自叹人生的悲哀，没有速证菩提的机缘。夏祖知此仆者有哦智慧，只一弹指便使他转生空行刹土去了。彼时，夏祖及两位佛母也隐化而去，剩下米吉巴独自哀叹其损失，以后经历多年也不能再遇见他们。
　　从这则轶闻，我们应了解到大觉悟者不一定是按常规准则去行事的（然而他们通常是坚守律法的）。密乘及禅宗的大师们偶尔举止“恶劣”，实则绝对处于方便需要，除此，他们也用神通之大能力来度化有情。他们的言行不可和凡夫相提并论，其行为准则也不能用于沉溺于五毒的人。所以你得留心，不要急于去裁决觉悟者的心境。
　　b、律仪之障碍。普遍上，大部分的行者——普通人更尔说——坚守大众认可的规范是非常有利益的。处理世间法及小乘的修行上，仪律是极有利且不可缺的，但是，金刚乘行者若是过以严厉执持，或会成为进步的绊脚石。譬如，宗喀巴大士及众多禅师们不用空行母或修第三灌，因而不能达到如莲师一般的卓越成就。经大乘升华之后仍拘泥于戒条便是仪律之障。有些上师为避免徒众及护法之非议便不利用空行母。
　　c、小有成就就即止的障碍（得少为足也）。这是趋向无上圆觉的障缘。若行者只祈求小小的神通，学会了一些禅那，遂求徒众的恭敬或者雄辩无碍、被请登座说法去——这一切都是障道之事。天台宗祖师传记中，有很多在临终时才忏悔不得证入无上正觉之前疚，虽博学多闻却成就有限。
　　我曾经验过此类障碍：一次禅定中，曾有一个声音告诉我，在某处土下埋了一尊金佛。我不理它，无论如何，发现一尊金佛只是小事而已——我得来何所用呢？
　　另一次，土地神告诉我某处山中有一只金鸡及一些小金鸡；这些都是献礼，我也能变卖致富。但是，我已三餐不缺了，再拥有更多的财富便很容易招惹盗匪杀生之祸。后来我询问当地住民是否山中掩埋着金鸡的传说，他们说有的。
　　我已婉拒了不少此类的献供，它们必会增添逆缘的。好了，虽不受世间宝藏的拖累，在禅定中反而出现了无数法身的开示。对我而言，这比发现西藏古圣所遗下的金刚杵、佛像等更加宝贵。实际上他们也不私藏这类法器。而是转赠寺庙供人瞻仰；若是有志于无上菩提之理想，这些事都用搁置一边。
　　d、 急于成为上师。当然，人人应发愿作众生导师，大乘极度赞扬此种事业；但是密乘行者的传统是应先成佛，才学究竟利他。太急于成为众生上师，心灵境界不仅不提升，反会导致为师的堕落而徒众裹足不前。
　　以上四种（修行上）障缘是我的经验之集，古人未曾如此论述过的。
　　
　　e、逃避障碍本身便是一种障碍。
　　若行者常要舍闹取静，那么便执着于“静”了。这样，你又怎能在清静之处修行成功呢？宁静的处所对初学者有帮助，但要修证有所突破则构成障碍。
　　从前中国有位戒律深严的比丘，他从不乱瞄女子及妇人。护法居士们带着妻女来参访时，比丘会把双眼注视面前的地上。因为无比的戒禁，他功德累累，死后火化时，灰烬中发现了无数坚硬、如宝石般晶莹的舍利，很多人都供奉这些圣物。然而，仕女们把它捧到手上时，舍利便会消失；他似乎只能度男众了——不能度女人！
　　我仅以上述两件事来举例说明此所谓摇臂障碍之障碍。
　　
　　7、各种滋障之总结
　　从经验上说，我提出除障的四大原理。
　　a、 空性。彻底地悟空，达到某种程度的保证觉悟。此后便不再有障难，这是大威力及大功用的方法。
　　b、 发大菩提心。在岩穴中潜修了两年，我得了皮肤病。这个山洞（在中国境内）有两个入口，就在山的两边，在地底下蜿蜒数里之长。由于有一条河流跨越它，洞顶便有水滴渗透滴出，空气异常地潮湿，我的衣服经常是湿润的；为了使自己干暖，得修炼气功来增强拙火力。之后，我到印度朝圣，无法持续用功。结果，感染了藓病，且迅速地长遍全身，便住院治疗了一个月。彼时，此既黑又可怖的病魔来烦我，把我前后摇撼起来。我看到它的形状很大，便请他来入我身。也祈祷世间的一切疾病都加到身上来，以求众生脱离病苦。彼病魔竟对我说：“我害怕了你的菩提心，”然后即刻离开。过后病也痊愈了。
　　c、 出离。出离世间并且对佛陀有信心；这也有不同的层次。第一，舍弃肉身，经由修行成果很诚信地升入天界；至少小乘常这样做。接着行者应舍弃空性升华的自觉而进入佛掌中。此后，行者必须舍弃对一切事物的贪爱而转化成对空行母的“爱”，由她来保护我们。最后，生命及一切的一切都舍弃了，圆满证得空性时，行者进入法身的怀抱中，行者在其中受到一切法的监护，更不可能受到魔的损伤。上述的条件都非常重要。
　　d、 修习金刚乘。行者应努力修学佛陀果位的金刚乘法门；如莲花生大士的《应化录》所示一般，即使再难降伏的恶魔也会消失。
　　e、 伪悟
　　1、 一般内怔。下举的十个因素中，前九项是造成假内证的；第十个不是假悟。它们是：
　　a、 由五蕴所造成（之内证）；以禅定时所见的幻相为例，它不一定是本尊，而是幻想的产物。
　　b、 由日常生活的苦恼及妄想所造成的；
　　c、 由疾病及痛苦所造成的；但误以为是对四圣谛有所悟入了；
　　d、 由业力影响所造成的；
　　e、 由恶魔，魔王及其加持所造成的；
　　f、 由止及观的因缘所造成的；
　　g、 由各种邪见及疑惑所造成的；
　　h、 由于（修行）进步所引生的慢及证得涅盘的妄想所造成；
　　i、 由满足于（下等）小乘涅盘之诱惑而不趋向菩萨果所造成的；
　　j、 由实证佛果所造成的。
　　
　　2、 各种光明。内证有以光明来显示的，它也有不同的程度。这些光明虽然零星的记载于书中，但未曾详录于同一本子中。伪证所显光和法身常寂光之差别如下：
　　a、 有个主体见到了光为客体，即有二元性（属伪证）。
　　b、 伪证所显光有区域性的限制；或是只在眼前，在一房间或充满一整栋建筑，而法身光是无际限的。
　　c、 伪证光是昏暗的。请看藏密《中阴救度法》，其中说到看到昏暗的光彩幻相是导引向六道转生的（六道即天、人、修罗、饿鬼、畜牲及地狱）。
　　d、 空性（差别）。即使所显的光有如秋天无云的晴空，但是唯有完全实证了大乘空性升华时，所见的才算是法身（光明）。没有此层经验，所见的不可能是法身光明。那些教示有“灵魂”或“我”存在的宗教，并不了解有必要验证空性以作为心灵的圆觉。而他们也不能使“神我”或“上帝”与法身合一，因为前者是可以不经验空而去认知的概念，而后者只有透过升华过程后才可以经验得到。遇到那些好把种种冠以法身地位之名的人时，你应该这样考验他：“这是你的经验吗？（不仅是某些理论便够）你如何打破这精细的‘自我’观念呢？”
　　e、 光明的层次。
　　i、 小乘。小乘行者要见到真实的证悟光明，则必须修成无我观。若只是善巧于净化及出离，而未曾证得五蕴中之无我，则不能验证阿罗汉的真实光明。
　　ii、 大乘。完成六度及证悟了人、法二无我，便会绽放出菩萨的光芒。
　　iii、 金刚乘。佛的智慧光会由法身放出——同时大慈悲的报、化二身也一并流露。要实证此点，必须善地修第三灌大乐法门，使四空四喜交融。此秘密修法，其光源、光际、及其特性，和前述者都有显著的不同。
　　
　　3、伪证之涅盘。
　　由于涅盘也有程度差别，因此有时也分不清的。
　　a、 禅那光明。行者会误认四种禅那的显光就是小乘涅盘。达第四禅那时，行者看似消灭了一切烦恼和染著，甚至喜乐也舍弃了，只剩下宁静及专一之心念。他应觉察到，这乃是色界的禅那而已，他仍在轮回之中。
　　曾有一位中国比丘，叫作“四禅和尚”的，他因此而被自证所欺。当他经验到第四禅的禅定（天）身时，他认为那是一种心灵体，出定后他不能将彼保留，因此感到惊谔。他诽谤说：“佛陀打妄语！根本没有涅盘。”结果他堕入地狱。
　　
　　b、 涅盘之三摩地。行者或能证得小乘涅盘之三摩地，但却误解为佛陀涅盘之金刚三摩地。大乘可以指出其中之差别。
　　c、 涅盘之差别。另一种可能误会的是把无余涅盘和无住涅盘搅在一起。前者的特征在断灭染污及住于法身——究竟从轮回中解脱了。后者是一种动态的（涅盘），其中救度不中断，诸佛悲悯于有情而不断作出种种示现；不住于任一处是此涅盘的特征，是真实的救度境界——意即行者可以随处出现种种法相，无时空的限制。
　　
　　
　　4、大手印及大圆满之伪证。此处举八种错谬：
　　a、执于喜乐唯有转生欲界天之果
　　b、执于光显将生于色界天
　　c、执于无念将生于无色界天
　　d、若视法身为秋天（无云晴空），且执着此经验，将会转生于空无边处天。
　　e、若执持一切唯识之见，将会转生识无边处天
　　f、执持一切法皆非法，不需任何功用，会生到无所有处天。
　　g、执着于非想非非想则将会生于非想非非想处天
　　h、若圆满地证了空行，但是不发菩提心及大慈悲，则堕入小乘的空境，成就亦仅只于此。
　　
　　5、禅宗之堕。根据曹山祖师，有所谓三堕：
　　a、若不断切色声，是岁世间之堕（当然都应舍弃的）。
　　b、若有人说：“我将和白牛（法身）一样。”这是类堕。
　　c、若不接受食物，这是伪尊贵堕（即太重视法身之故）。行者须受食以证得报化二身之功用。
　　
　　6、（曹山）四禁。
　　a、不行心处路（即唯识而已）
　　b、不披法性衣（即常说“本来尊圣”及“清净”等）
　　c、不住赤裸当下（即执住三时）
　　d、莫取未生时（伪禅者会指示人不作思维，当思念不生时，可证得禅。这是非禅或死禅。）
　　
　　
　　7、对伪证之总结。根据经验，我将提供一些可信赖及有用的勘验悟境的方法。不可以神通有无来检验悟境，因为非佛教徒也能证得前五通。有则佳，没有亦无伤。真实勘验是依三种条件：
　　a、哲理之提升。悟者必须经过“哲理提升”的，他对佛道会予以广博精深的诠释；经由小乘之信心及净化，大乘空性之升华，辅以发大慈悲心，以至于对五毒的通晓及明白其转成五智之道，他应已涉猎群经，融会贯通；若做到了，便可对一己领悟的立足点加以肯定。行者会有自知之明；因此，忠正的自我检讨，可免落入自欺之嫌。即使你善解佛法，且能对这书上宣说的禅定系统一目了然，你仍得自我反省：我的性情如何？我的根本烦恼闹是哪些？立于解及提升的层面上，行者可以信赖地去裁判任何可能的悟境。
　　b、心境之提升。除非心理状况已获提升了，否则也不过当个学者而已。行者应先瞄准查明过去生的业力。你应全盘地自我质询：“我发生了什么样的菩提心呢？我现在拥有什么样的检定力及觉照力呢？”有一个综合性的问法是：“我做了哪些改变呢？”如果行者无法诚挚地提出任何进展，那么在禅定上没有进步，更不必说得证了。如果进步了然可见，又必须以自己对最终目标——佛果——的特性的认识，加以评估比较。行者将可从一天一天的勘察中发现内在心行的相继进展。比如：“起先我不懂慈悲，但是现在……。”
　　行者应念念不忘的是，他将从一个凡夫蜕变成佛陀。若行者能修行作观，或见本尊及无量诸佛，但是却又自私自利，食古不化那又有何用？真实的进步是“人心相续地转成佛心”，这是精粹所在。
　　行者仍应自我检讨：“我累积的资粮足以成阿罗汉吗？如不，应如何进证佛果呢？”这是斩除自我狂妄的途径。我知道，很多大乘行者说这是自私的想法，但是当你探头去寻觅有高尚的人格又富大慈悲的“菩萨”时，则寥寥可数。实则，很多导师是由徒众捧起来的（或自我宣传而来的），连小乘罗汉圣者的尊贵，门都没摸着。我未曾见过有如罗汉一般尊圣的“菩萨”。
　　就如依他人的行为举止来探测其心，我们也可以自我检讨，看看自心的迁变便知，这对悟境有铁一般的证明。
　　c、肉身的迁转。经过哲理及心理两层的提升，接着是肉体的提升。即使是小乘修行，在入寂时，罗汉圣者们或会显示十八种神变，作不可思议的身之迁转。身体会因人的内部组成之变而变的。禅定的功力，有时可以从行者随意变化身体的程度来评判。因此，行者起初可以治疗或抵抗小病，更进一步，身体会更强健，能在老年时保持年轻相，显示更大的神力。然而，以此来测试悟境仍有危险，因为非佛教徒也能运用神通的。
　　金刚乘行者则较易于以身迁来勘验。修法后哦，人身转成智慧光，人脉转成智慧脉及人气转为智慧气。金刚乘方便有其证悟极限，可以从身之浓缩化小来测试；在火化时成就较高者只留下发和指甲，而最高级的“普通”证悟是在“死”时隐化成智慧光。再上等之成就是无上证悟和身体同时俱存（如莲花生大士之无死虹光）。
　　所以，如此勘验自问：“我的身体有更舒适、更强壮、更轻安（等等）吗？”这类变化是依据于进展及证悟的本质的。
　　读者们可以自己证明一切；你必须承认的是它们（指各种证明）都很清楚，不允许任何过失——除非是粗心大意地自欺自惘。
　　最后，我祈祷你们先我而速证无上菩提果，愿你们指引其他读者们也共证上述三种境界的提升——彼时，撰编此书的宗旨便算完成了。

一、重要的是投入观察
禅修就是练习。当然，禅修是要带着正见去练习，但练习是首要的。练习就是观察，要么立刻开始观察身心，要么不是，其他都不重要。例如当情绪生起的时候，不要试图离开它，不要合理化，不要由此产生思想，也不要试图消去它；只要单纯地感受它，完全跟情绪相处，这是一种非常特别的技巧。
只有这样，禅修者才能停止浅层次的心理冲突——贪爱与排斥，真实地与情绪相处。只有真实地接触情绪，才使观察有了可能；有了观察，才有了知身心真相的可能。这就象你要观察天空的云彩，你必须要亲自去看着天空，与云彩接触，而不只是观赏画家们画出来的云和天空。你必须要亲自看到云彩，但亲自看非常困难，它其实需要更多的自信和心力，多数人是愿意看画家们在画布上制造的云彩，而不愿真正观察天空中的云彩——打算进入禅修的人，需要警惕自己内心的这一倾向。



二、聚集能量——定的修习
定的修习是一个聚集能量的过程，在此过程中，不要把它变成一种“努力”。慢慢体会，这是一种比努力更微妙更有效的力量。禅修中所需要的定的能力，是让心具有活力，让心勤奋地观察，这需要能量，但它略不同于努力——所以把它称为定。

多数人不愿意观察，或稍一观察就感觉疲惫，这是心力不足的表现。禅修中聚集能量是非常重要的，修行者要深入观察，能量是必需的。就象深入宝山进行开采，你自身的物力、财力和信心等能力都必须具足一样，否则，你只能有一个开始，然后就退回来了。因为能量关系，你的禅修无法持久——这也是多数人禅修失败的主要原因。
当然，在禅修练习的同时也能锻练定力，但能量——定的能力，是要先期具备一些。这就是说，你要专心地练习一段时间，让心有一些定力方面的储备。这就象你要阅读，你必须先要认识一个一个的字，否则，阅读是无法实现的。先要做观呼吸的练习，获得某种心力，再以这种能力进行认知身心的实践——这样的模式是正确的。
似乎所有正确的做事方式中都蕴含了这种模式，我们从小到大，习以为常的做事模式都是这样，在禅修中，你也需要这样。



三、不要以世俗的理念分析
观察本身会告诉你真相，所以不用先入为主地固守或放下某一心态。有人或疑问，禅修中是不是没有理性分析？我们只能说，理性分析本身要以佛法正见为基础，所以，在禅修的初期，修行者的思维模式还完全没有正见，只是一些世俗的知识，以此来进行分析，就已经不是禅修了。所以，如果你想要在世俗的基础上进行逻辑分析，你要问自己，在此基础上，它的局限如此之大，这种眼光能否真正有能力看清楚身心的本质？
向自己这样发问是有益处的！
离开不好的感受和感觉，趋向好的感受感觉，人人都是这样，你要保持平等心，只是体验。不要让分析介入。当然，只是体验，不要分析，还需要心的另一能力，那就是自我接纳。



四、练习自我接纳
接纳自己的每一行为是如此的重要，接纳他人的一切行为也是如此的重要！它直接关系到你能否真正进入禅修。如果你一再地评定事物，以既有的概念与思想来评定所有的事物，你的这一习惯将是修行的最大障碍。
对于有意愿修行的人，首先要训练自己的心，使其停止评论。

对于缺乏自信的人来说，评论外在的事物是一种恶习。在内观时，你要收摄六根，提升意识，始终把心力集中于身和心的现象上，但这前提是你要首先接纳它们。如果没有接纳的能力，内观将无法开展。因为你始终是生活于你自己创造的概念中，你无法看到事物的真相。所以，接纳的功夫是必须的功课，甚至是更重要的功课。


五、禅修的动力之源
如果有心的话，禅修不会是一件难事。其实，人和人的区别在于会不会用心。用心就是愿望是不是足够强烈，够不够真诚, 是不是有耐性和毅力等。
最好的老师是自己，禅修也是这样。修行者能不能对修行有兴趣，是决定他能否用心的关键，要对禅修全力以赴，投入全部的观察能量，是非常重要的。那些很特别的人，例如佛陀和阿罗汉们，在他们还是凡夫的时候，他们超强的禅修兴趣来自何处？
佛陀给出了答案，禅修兴趣或动力来自于知苦。当你知道自己的智慧不足，而这种不足会制造你的痛苦时，你是不会容忍自己放纵的。虽然你可能又会去放纵自己，但过后你会知道，那样只会消耗生命，而没有任何智慧可得，于是你就会再次地收摄行为，进入学习与观察；一次一次，你会逐渐地趋向智慧，很明显，令你趋向智慧的动力源于你克服痛苦的愿望。
我们做不好事情，是源于我们没有相应的知识与技巧，所以我们要花费时间去学习，这是基本的常识。大家知道，只是无目的游荡或娱乐是不会增加你的知识与能力的。同理，人们遇事会烦恼，甚至于痛苦地想自杀，源于人们不了解身心真相。
如果你一再地经历心理上的痛苦，你就会寻求解决的办法。人是有知觉和有能动性的，你总不能长期让自己处在痛苦烦恼中，你会想办法解决这个问题。如何解决？佛陀在2500年前就传授了四念住方法。聚集所有的能量去看清身心的本质，所有烦恼痛苦就可以被一扫而空。
这就是禅修的动力之源。