今天我们读书12：宗教与制度
2008-05-05 11:37:25 来自: 萧敢
演讲题目：宗教与制度：经济结构的信仰基础
主讲：
方 钦 复旦大学经济学博士
主要研究方向：制度经济学、宗教学、经济史
评议：
梁 捷 【读品】主编
时间：2008年5月24日（星期六）14 ：00 ～17 ：00
地点：上海季风书园（上海市地铁一号线，陕西南路站站厅内）
本次沙龙参考书目：
马克斯.韦伯：《新教伦理与资本主义精神》（韦伯作品集第12册），广西师范大学出版社，2007年7月
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2008-05-05 13:25:09 小李匪盗
海报：http://blog.sina.com
.cn/s/blog_49275b420 1009a31.html
参考书目：http://www.douban.com/subject/2150432/ > 删除 -
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2008-05-05 19:33:08 小李匪盗
回ls几位，1不管谈得如何都会有新闻稿和整理稿，丰无涯兄这个问题让人好伤心，说明之前都没有仔细看我们的更多详情： DP Salon | 读品沙龙 http://www.douban.co
m/group/topic/188893 1/
2小羽可能是第一次参加【读品】沙龙，【读品】是公益项目，所有的电子刊物，沙龙，都是免费公开的。只要人来就行。认识我也没有，早点占位子才是实话，不然就只能站着了。
3alex对季风书园显然不了解，在室内的，这个地方不错，建议你下次多去逛一逛：）> 删除 -
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2008-05-28 18:45:38 李牧之
20080524读品季风活动方钦主讲小结
撰写:聂日明
2008年5月24日（周六）下午2点，【读品】与上海季风书园读书俱乐部举办了“今天，我们读书”沙龙第十二期，讨论主题为“宗教与制度：经济结构的信仰基础”，主讲人为复旦大学经济学博士方钦，现在执教于复旦大学经济学院。评论人为【读品】主编梁捷，【读品】撰稿人郦菁、润之A、维舟、徐瑾、杨不风、周鸣之、周威、朱彦元等人，《上海证券报》编辑沈飞昊，季风书园《季风书讯》执行编辑李伟为，《纵横周刊》台湾研究员沈宇哲，复旦大学经济学院刘淼，【豆瓣网友吴佳俊、里斯本、俞晓菁、张鹏敏等一些朋友参加了沙龙。
活动由梁捷主持，随后沙龙的参与人做了自我介绍。方钦首先提到，本次的沙龙主要涉及的作品是韦伯的《经济通史》和《新教伦理和资本主义精神》（以下称“新”），理解韦伯关于新教伦理与现代经济秩序之间的关系，也就是所谓的“韦伯命题”，新教的产生在无意之间创造出强有力的“资本主义精神”的“新教伦理命题”。这一假设在韦伯刚刚提出来的时候，长时间影响了学术界。但当美国帕森斯等社会学家成熟以后，发现韦伯命题无法通过实证检验，或者说在工业革命以前，韦伯命题可能是成立的，但在此以后，宗教精神与经济秩序中存在何种联系殊难测度。
之后方钦叙述了各学科学者对韦伯命题及其研究的责难。首先是方法论上的批评，韦伯对此命题的分析范式是通过“理想类型”实现的，即不是对实际发生的事件的叙述，而是关于某种设想出来的联系的表象，如在“新”一书中提出的“手工业”就是一种理想类型。历史学家认为历史数据和事实不能够通过“理想类型”无损压缩。其次则是来自实证检验上的批评，美国的社会学家最早在实证检验中，就发现天主教、新教等在从事资本主义活动的时候，其效率都是相近的；在后来的历史实证研究，对欧洲的十几个国家的工业革命的研究，发现新教聚集区的工业数量并比天主教聚集区的工业占优势。这两种批评都指向，新教伦理都不一定产生资本主义制度。但方钦认为，这或许是后来的学者误解了韦伯的意图，韦伯并不是试图证明，因为有了新教才有资本主义制度，这应该是《经济通史》联系起来看。韦伯认为制度的演化的核心不仅在于经济，也包括社会文化等方面，对韦伯的批评也是因为这些学者没有把韦伯放在制度演进的框架里面分析。
制度演化有三个方面：政治上、经济上，还有社会文化。但当前的制度演化则主要集中在经济制度，现代的社会已经变成经济主导，所以说马克思才会提出经济状况决定制度。而方钦则认为社会文化层面的变化是制度演化的基础，基于这一认识，方钦叙述了宗教的定义、现代性宗教的起源，他扩展了宗教的外延，认为宗教就是神圣体验的反映，分三个方面：仪式、教义、信仰。方钦分别阐述这三者的特征。仪式在制度演化的过程中，曾经替代了制度，在《古代城邦》就已经表明仪式就已经演变成城邦的法规、规范，从家庭、社团到城邦。在经济学中最容易观察到的就是“礼物交换”，2006年【读品】曾就“礼物”做过一个专题。礼物交换的本质是一种对产权确认的仪式，是对争议物品的交换规则，演化的结果在西方形成了“感恩”的理念，中国也有陈胜、吴广的“王侯将相、宁有种乎”的理念。而从礼物经济进化到货币经济的过程，就要提到教会的教义的作用。那么如何在货币经济中让一大堆人遵守同一套规则？这就要提到信仰，这是超验层面，这也就是韦伯所讨论的新教伦理。
方钦介绍了韦伯论述韦伯命题的过程。首先通过实践考查，发现新教教派与工业革命的兴起存在相关性，然后讨论路德的职业概念，提炼出“天职官”，第三部分讨论禁欲主义，并把禁欲主义和资本主义联系起来。韦伯认为经济理性主义的精神不仅依赖于理性的技术、理性的法律，最重要取决于实用的理性的生活样式，这种样式最重要的来源就是宗教或巫术。一个社会的形成，需要社会共同的核心价值，制度、技术等方面很容易移植，但一个社会共同的核心价值则很难移植。
在方钦发言主体部分结束之后。评议人梁捷表示，非常赞同方钦的一些观点，比如反对将韦伯庸俗化，将韦伯功能主义化，将韦伯的一些观点单独抽离出来解读等。中国在八十年代曾开始了一阵韦伯热，宣扬文化决定论等。梁捷认为中国传统的儒教、道教等在中国民间还有广泛的影响，那么这些东西对中国到底有什么样的影响，还需要我们进行更细微的工作，而不是简单的套用或者片面使用韦伯的理论，落入教条主义，方钦在这方面的澄清做出了非常好的贡献。
有听众问到，中国的制度演化过程。方钦引用诺思的定义，演化即人有意识的参与某事物的变化。在中国制度演化过程中，政治方面占的比重比较大，如商鞅变法等都是政治上的变化。在中国当前的转型期，制度演化过程，缺乏社会共同核心价值，在这种情况下，单纯建构或移植一个制度是不可行的，在这一意义上来看，制度一定是演化的而不是建构的。
最后维舟、沈宇哲等人与方钦就日本、西班牙等国家的制度演化进程、中国的宗教演化的混乱等也进行了交流。> 删除 -
2008-05-28 19:38:51 vivo
《新教伦理和资本主义精神》读过，坦率地说，我觉得是垃圾之作，非常牵强附会，它大概有两个致命缺陷：1、有可能在新教伦理和资本主义精神之间倒果为因，也就是说，不是先有了新教伦理才产生了资本主义精神，而是先有了资本主义精神的萌芽于是有了新教伦理这样的精神怪胎，怀有资本家的信仰不需要什么宗教，渴望自由，渴望黄金的本能欲望就已经足够。2、在新教伦理和资本主义精神之间也许根本没有必然的逻辑关联，不过是碰巧两件事凑在一起而已，这就像碰巧蛤蟆上街和地震同时发生，没错，有时动物对地震的敏感高于人，是先知先觉，但更可能的是，春夏之交就是蛤蟆的繁殖高峰期，地震不地震都一样，年年如此。韦伯的奇思妙想听听也无妨，和Freud的高论有异曲同工之妙，能给无聊的生活带来些情欲暗示似的趣味、情调，但如果有人要作为课题认真加以研究，甚至撰书讨论中国的宗教伦理与资本主义精神（记得好像有人打算这么做），无疑又给我们的生活增添了些趣谈。
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2008-05-28 20:34:28 WalkerZhang
那个“小结”，提个小小的建议，我觉得直接写出网友的真实姓名，有潜在的隐私风险，建议稍做修改，或者以后签到的时候也要填写上豆瓣的ID
至于“读品”的成员，你们有宣传的需要，那你们自己的事情了 :-)> 删除 -
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2008-06-16 11:43:36 李牧之
“制度与宗教：经济结构的信仰基础”
录音整理：闫琳 修订：方钦、vicky
方钦：这次，我讲的主题主要是和两本书有关：韦伯的《经济通史》和《新教伦理与资本主义精神》。只有两者结合起来才能理解韦伯命题中关于宗教精神和现代的制度，主要是经济制度，两者之间的关系。
关于《新教伦理与资本主义精神》，我想不用介绍太多。因为一百多年来，相关的研究文献已经太多太多，我们这里主要提出来，他在这本书里面提出的所谓“韦伯命题”，简单说就是“资本主义精神”与“新教伦理”命题。如果从文献上面去搜索，特别是这本书刚出来的时候，也就是 1920年、1921年，赞成其观点的文献至少占一半。但是到了七十年代以后，特别是在美国，对于他在这本书里提出的有关“新教伦理”和“资本主义制度”二者之间联系的观点出现越来越多的反对观点。特别是在美国，美国的研究比较注重实证分析，而从实证检验做出来的结果往往发现，没有办法得出韦伯的这种结论，即新教团体必然可以在资本主义制度发展过程中占优势地位。所以到后期，特别是八十年代后期，我们再去看那些文献，对于韦伯的“资本主义精神”与“新教伦理”命题的论述一般认为：在工业革命开始期间其命题可能是成立的，但是在这之后，特别是在美国社会，韦伯的这个理论则是有缺陷的。
在这些文献中，对于韦伯的反对观点主要是分为这么几类。一类是从韦伯的使用方法来反对他提出的“韦伯命题”——“新教伦理”和“资本主义制度”之间的因果关系。首先，历史学家们认为，韦伯用理想类型这种方式来研究历史问题是错误的。理想类型的方法简单来说，在研究历史问题的时候有点像一种压缩饼干的方式，把所有数据按照观察者自己的偏好、立场进行分类，这样所有数据的时间、空间序列被打乱了，都压缩到了一起。韦伯在这本书的第一章里面，观察到新教团体和工业组织之间有很明显的相关性，实际上就是用这种方法来做的，更准确地说是就是历史学的理想类型。但很多历史学家认为这种方法是错的，因为历史数据处理不能这样随意的，简单地按照一种简单的价值来划分，来压缩。另外一种反对观点主要集中在实证检验上面，特别是美国的一些社会学家做的实证检验。美国社会本土的实证检验，认为韦伯命题得不到实证结果的证实：天主教也好，新教也好，包括其他一些少数教派，在美国至少各种宗教团体在从事一些资本主义性质的经营活动的时候，机会、成果、效率等等指标都是相近的。这是一方面，
还有一方面是后期研究，特别是到九十年代以后，有学者做历史实证研究，这些研究分析从工业革命刚开始，当时欧洲的一些数据。最新的一个研究我记得是 2002年左右，他们使用了 16世纪之后欧洲的数据，调查工业组织的分布。发现并不是在新教的聚集区那种韦伯意义上的资本主义性质工业组织数量就比较多。或者说，工人的数量也好，企业家的数量也好，其实在天主教聚集区当时反而是占优势的。另外还有一个典型的反例，就是苏格兰。苏格兰是新教徒聚集区，但是它的工业发展在十八世纪前期是比较落后的。这样，很多人就认为实际上韦伯的理论是错误的，新教伦理并不一定会导致资本主义制度。这是两类批判，对这两类批判，从他们论点来看，单单说新教伦理和资本主义制度之间关系，是新教伦理来决定资本主义制度，因为有新教伦理所以才有资本主义制度，这两个批判可以说都成立。但问题是韦伯这本书的意思到底是不是这样的。
所以有些研究韦伯的专家也提出来，这本书应该跟《经济通史》摆在一块阅读。韦伯《经济通史》的最后一章，是关于资本主义精神的。这部分内容就是韦伯命题的一个压缩版，韦伯命题不是说，因为有了新教伦理所以才有了资本主义制度。他的整个观点实际上是作为一个整体的宏观制度理论，分为三块内容：一是关于支配理论的，这个是政治方面的；二是经济理论；最后一个就是社会文化，主要说的是宗教研究，宗教社会学。他认为一个制度的演进过程，经济因素固然是非常重要的，但是相应的，必须有一个文化层面与之相对应。如果这样看的话，也就是说，在相应的经济演进的过程中，一种适合的文化可能会导致经济的演进路程转向一个不同的方向。那么我们就问，从这方面来说，韦伯这个命题是否成立？这是我在做博士论文这几年来一直在想的一个问题，所以对于韦伯的所有反对观点，我毫不介意，因为这些研究大都没有把韦伯放到一个制度演进的框架中去看。特别是阅读韦伯的《经济通史》我们会发现，他在里面先是谈了各种组织形式包括支配体系，然后是各种经济组织与形式的发展，最后是相关的精神基础。这整个过程实际上是一个制度演进的过程，所以我研究的时候就把韦伯放在一个制度演化的基础上去看。再来看宗教因素和资本主义的经济制度，当然这个经济制度也可以理解为是大概念上的一种制度，他们两者之间是否有种关系，这是我当时的一个想法。
首先我们回到制度上来，从社会范围来看，制度演化至少三方面：一方面是政治的，包括法律宪政，这方面经济学研究就很多了——政治和经济之间的关系；另外一方面，经济制度，整个现代世界的制度就是一个经济制度，经济主导性的，也可以说是理性主导性的，用韦伯的话来说，也可以说就是经济理性，经济占的地位是非常重的，这也是马克思的理论；最后一个就是文化方面，我们要看的就是经济和文化之间的关系，也就是说经济制度和文化内容中最重要的一块——宗教——之间的关系。因为宗教因素在所有世界的文化体系中，所占的地位是最重的，不仅是古代社会，在现代社会也是如此。当然，这取决于怎么定义宗教。
《宗教百科全书》上有一个很长的定义，“可以说几乎每一个已知的文化在其所有层面的文化经验中都包含了一种深层维度的宗教感知——一种朝向终极与超越的推动力，无论其是不明确的还是有意识的，都会为以后的生活提供规范与力量”。宗教现象出现得很早，在伊利亚德的《宗教思想史》中，他把宗教现象推到旧石器时代。但是对于宗教本身的定义，在人类历史上很长时间以来，一直是没有的。没有任何一个宗教会说，这个宗教本身是个什么东西，原始宗教没有教义，有仪式，高级宗教有仪式有教义，但都没有关于宗教本身的定义的。最早关于宗教的定义，在 Waardenburg的《宗教研究的古典方法》上面说，是在启蒙哲学家那一代，莱布尼茨，康德和休谟。从这里看，最早做宗教研究是一些理性主义者。宗教的定义可以分为两类，一类是社会学家为主导的，特别是从涂尔干开始。他的宗教定义其实很简单，宗教就是社会，教团组织就是社会，宗教来源于社会，引发自社会，宗教规范社会，宗教和社会是统一体。因为涂尔干是古典社会学三大家之一，这个定义实际上是现代社会学的一个主导定义，但现代社会学中又加上一些功能主义的理论。功能主义是从人类学那里来的——马林诺夫斯基，他认为宗教有一种安抚人心灵的功能。当然这个定义也不是他自己独创的，也有一个渊源，源自史密斯，史密斯在研究闪米特人的宗教时就已经提过了。所以到现代社会科学研究时期，如格尔兹用一种象征主义的方式来定义宗教：宗教是一种象征体系，有一种道德规范力量。这实际上是结合了功能主义和社会学上的理论。
所有定义里面我认为最重要的应当是从詹姆士开始，詹姆士在他的《宗教经验之种种》里面定义了一种跟以往宗教研究不一样的东西。以往宗教研究要么就是从原始宗教出发，那时因为当时的学者要解决有关“现代性”的问题，所以他们关注的是原始宗教；还有就是关注教会组织，最典型的是基督教（有些人也可能会说是伊斯兰教，当时伊斯兰教研究得很少，现在多起来了）。詹姆士跟这些人不一样，因为他是心理学家出身，在定义宗教的时候他把宗教分为两类，一类是制度性宗教，还有一类他说是个人宗教——个人心灵的一种体验。这实际上是现代宗教的一种开端，这里涉及到宗教实际上是个人内心的一种体验，这是现代宗教最关键的一点。现代的教会组织，像之前我看到一份研究说， 08年初美国社会调查发现，美国现在的教会组织人数越来越不稳定，不信教的人越来越多。但是在韦伯访问美国的时候，20世纪初，当时美国 94％左右都是教派成员，比例非常高。从教派人数高比例到低比例，这就是世俗化过程。但是如果把詹姆士的个人宗教的概念放出来的话，就会发现排除掉教会信徒之外，其他非教会的信徒，他们也有一种宗教信仰在。这种宗教信仰不属于任何的团体组织，它只是个人的一种体验，所以著名哲学家怀特海对宗教有一个非常有名的定义，宗教“实在是人幽居独处时的经验”。这实际上是一种现代宗教定义。把这个考虑进来的话，韦伯命题的影响在当代社会应该会存在。这是一种广义上的宗教，如伊利亚德，他没有绝对说什么是宗教。但他说，世界上所有的人，每一个人，除了作为一个经济人存在以外（经济人很好理解，就是效用最大化），他还是一个宗教人，他在某一种时刻会体验到一种神圣性。这种神圣性可能是超越的，可能是上帝，也有可能是一种世俗的对象，比如说对某个领袖的崇拜，这也可以作为一种宗教。因此我在定义宗教的时候就是想尽可能的把宗教的外沿扩大。我定义的宗教就是：一种神圣体验的反应。这种反应，分为三部分内容，第一是仪式，第二是教义，第三是信仰。
仪式是古代原始宗教的特征，当然高级宗教也有，但高级宗教的仪式在新教之后是越来越弱化的。仪式在制度演化的过程中实际上等同于制度，这不是我的观点，在库朗热的《古代城邦》里面已经说过了：雅典城邦怎么会出现的呢，是一种家族神的崇拜，这样就有一系列的仪式，这些仪式发展起来演变为规范，演变为法规，从家庭的法规变成了一个社团的法规，变成了一个城邦的法规。就是说，在古代社会，仪式起到了一种制度替代的作用，或者用莫斯在《礼物》里的话说，一种总体的社会现象。在这种社会现象里面，其表现是一种宗教仪式，但是，法律、经济、政治等一些制度功能全部在里面了。在经济学上，最容易观察的就是礼物交换，主要就是以莫斯的那本《礼物：古代社会交换的形式与理由》为蓝本的。礼物交换是种仪式，在马林诺夫斯基的人类学考察里面，考察了很多种形式的礼物交换。礼物交换在获利的同时是必须要按照严格的仪式来进行的，什么样的人可以进行交换，可以交换的东西是什么，都有一系列仪式来规定。在当代人类学里面，把礼物交换定义为一种互惠经济，在历史学里，把礼物交换作为一种礼物经济来归类的。但严格来说，礼物交换不是一种互惠的交换模式，它是一种对产权的确认模式。马林诺夫斯基有个很有名的例子，叫做“布利地拉尤洛”，是一种非暴力性的战争的方式，是通过礼物交换来进行。两个部落的人，如果对一片领地或者资源发起争议，为了避免冲突，他们可以采取这种方式，在马林诺夫斯基的书里，是通过交换番薯，一个部落的人把番薯集中起来，拉到另外一个部落，作为一种礼物呈现，要求对方部落返还相等或者是更好的番薯，谁的礼物能超过别人谁就获胜，那么争议资源就归谁。此外，古代社会的原始部落还有一种确认土地所有权的制度，纳贡：土地是属于头人的，然后头人把土地赠送给部落下属的人，但下面的人要在收获的时候把收获的东西
作为礼物返还给头人，作为头人拥有这块土地的一个权利确认。当然这同时也存在一个利益的交换，但主要还是作为财产权的确认。在经济学上，这种产权关系的确认，可以用演化博弈来解释，这就是产权惯例。所以我就把礼物交换的过程变为一个礼物博弈的过程，这种博弈在一种完全自然的状态下，就是霍布斯的自然状态下进行的。如果人人都争斗，人人想要获得争议资源，到最后谁都没有好处，两败俱伤。如果要获得一个和平的均衡解，也就是说这个资源要有一个确定的归属人，在生物演化模型里面有个办法来确定，其通过一个假设，后来被叫做“信心程度”：不同的人，对同一争议财产或资源的效用表现是不一样的。比如，认为自己应该占有该资源的人，他的效用会高于认为自己无权但是想要抢夺这份资源的人。有了效用差异以后，这个博弈会有解，这个解就是一个产权规则，要么是所有人的规则，就是说谁能先占用，这个资源就归占有者，或者就是挑战者规则，谁有权挑战，这个
资源就是属于挑战者的。前者可以理解为现代西方的产权制度，后者就是陈胜、吴广的“王侯将相、宁有种乎”的理念。这两种规则会演化到哪种规则不确定，但是至少，对于争议物品，在效用评价不同的时候，会产生这样一条规则出来，这就是从制度演化博弈角度解释的一种方式。莫斯在《礼物》里说，为什么会有礼物交换，为什么赠送的东西必须返回来，他提出，因为这个礼物上面有一个礼物之灵，上面有礼物所有者的灵魂，所以不管到哪里，这个礼物都是属于最初拥有这个物品的人的。因为这种人格关系的存在，所以物品的流转，最后会转回来，会产生一种交换的机制，实际上这种礼物之灵和博弈论里面讲的信心程度是一样的，就是对于该物品主观信念表达的一种看法。假如这种看法能够被与我交往的人接受的话，那么我们就可以产生一个关于物品交换的规则，这种规则在莫斯这里很明显是种宗教习俗，也就是说，宗教仪式本身赋予了个人对这个物品经济关系神圣化的一种表现方式。实际上，用现在的观点来看，“礼物之灵”就是一种产权观念，但是不能说古代人就有这种产权意识，但至少他可以用一种神圣化的方式，一种超自然的力量，来形象的表达出这样的产权意识，最后演化出来的，在罗马法里面，法律关系从礼物交换中独立出来了（莫斯认为这是很糟糕的一种现象，我们做一种中性的判断），这实际上就是一种制度演化本身所表达的，本来是宗教仪式，到最后世俗的因素可以从宗教仪式里面演化出来，变成独立的一种规则。另外一方面反过来说，在很多社会礼物交换这种传统，并没有这样演化，伊斯兰教社会如此，甚至可以说中国社会也是如此。因为“礼物”蕴涵着一种人格的力量，这样的话礼物交换肯定跟一种人格化交换联系在一起，也就是我们看到的，产权本身不是很严格，没有像西方社会那样严格的法权的约束。在中国社会产权最多是种占有制度，谁占有这块土地，谁有权力使用，他就拥有这个权利，而且可以进行交换。其他商业关系都是一样的，但产权这种法权观念，在中国传统社会是没有形成的。所以在中国和伊斯兰教社会，不管你的商品交换多发达，肯定一种人格化的交换关系非常明显，亲戚朋友之间的人格交换关系在经济交换中起的作用非常强大，这两者之间是很明显联系在一起的。
宗教仪式在早期的时候，就是一种经济制度的表达方式，但是后期从西方社会我们可以看到，宗教仪式在经济制度中占的作用越来越小。现在我们很多看到的仪式大多是形式化的，但不再具有经济上强有力的约束、一种经济规则这样的作用，在西方国家我们可以说在签署合同等等行为中，也有一种宗教仪式的遗留存在。但很多情况下，我们不能说这种宗教仪式是一种制度。取代仪式的是教义，它是高级宗教的一个特征。教义在初级宗教或者在原始宗教里面（除了埃及）占的重要性不是很大，而高级宗教，伊斯兰教，基督教、佛教包括后来的印度教，他们里面教义占的比重是非常大的。教义实质上就是一种神圣化的书写。教义发挥的作用，在卢曼的“制度理论”里面讲到过，把不确定的外在世界变为一种确定化的内容。最典型的例子是中世纪的高利贷，在雅克 •勒高夫的《钱袋与永生：中世纪的经济与宗教》里面提到，欧洲中世纪历史有个很有趣的特征，从十世纪到十三世纪是一个发展高峰，当时总体的经济水平后来到欧洲十七、十八世纪左右才可以再达到，特别是十三世纪。但是欧洲在十四、十五世纪之间的经济水平有剧烈的下降，同样当时的一些制度变迁，整个欧洲世界都有相当大的一个停滞。这其中原因通常被归为人口下降，当时人口骤减有两个原因，一个是饥荒，还有一个是瘟疫。但问题是，查询欧洲经济史资料的时候，发现欧洲饥荒最严重的时候不是十四、十五世纪而是十二、十三世纪，发生饥荒的次数和规模都比十四、十五世纪要大；当时的瘟疫主要是黑死病，但在十七世纪以后，欧洲也经历过好几次瘟疫，包括天花和鼠疫，但为什么这些在十二、十三世纪和十七世纪造成的影响都没有十四、十五世纪那么大，这是值得关注的问题。再反观，当时欧洲历史还发生过什么事情。两件事：一个是十四世纪的文艺复兴，还有就是十五、十六世纪的宗教改革。这两个事件跟物质水平没有关系，都是观念意识上的一种改变。所以说，当时的经济停滞可能部分是由于当时观念、意识形态上造成的。
当时在欧洲中世纪经济最发达的时候，还发生了一件事情，就是禁止高利贷。基督教对高利贷的反对很早就有，但是圣经里面关于禁止高利贷只有五个地方提到，其中四个是属于《旧约》的，《新约》上面只提到过一次，《路加福音》，“你们若借给人，指望从他收回，有什么可酬谢的呢？就是罪人也借给罪人，要如数收回。你们倒要爱仇敌，也要善待他们，并要借给人不指望偿还，你们的赏赐就必大了，你们也必作至高者的儿子，因为他恩待那忘恩的和作恶的”。圣经上对高利贷的解释非常少，但是为什么教会在经济最发达的时候会出现一个反高利贷的运动呢，从十一世纪开始，到十四世纪达到一个高峰，其后宗教改革之后开始回落，但后来加尔文教派又出现一个小小的反高利贷高峰，
这是新教反高利贷，跟中世纪反高利贷是完全不一样的事件。为什么教会会反高利贷，查当时一些文献会发现，教会反高利贷对他本身是没有什么好处的。从经济史上来说，最早的金融机构就是教会的修道院，当时教会在十三世纪之前，（之后一些世俗的信贷团体开始兴起），修道院是最大的借贷机构，反高利贷对教会自己的经济利益是没有任何好处的。另外一方面，当时反高利贷最主要的领导者，不是教会。教会颁布法令，但执行者是世俗的国王，特别是法国、西班牙国王，他们对反高利贷的事情非常热衷，当时犹太人是主要从事高利贷的团体之一，法国国王对其进行过数次肃清，没收他们的高利贷所得。所以这是一个很奇特的现象，教会是反高利贷的代表人物，但行动是下面的世俗阶层来进行的。我们用制度演化也可以来解释，用历史学家观点也可以来解释，就当时中世纪是处于两种经济形态的一个转变过程，一个是古代社会遗留下来的礼物经济，一个是中世纪开始发展起来的货币经济。礼物经济的条件下从货币的角度而言，货币是不能生殖的，“货币不能生殖”这是亚里士多德的政治论上面提到的。实际上伊斯兰教派在进行高利贷的时候，韦伯《经济通史》里面提到，它是一种实物借贷形式，物品交换物品，增殖的物品拿回来。后来实践中把物品直接就转换成货币了，但它是通过实物借贷转换为货币借贷这种迂回的方式来进行的，这不违反礼物交换、公平交换的原则。但欧洲没有采用这种方式。欧洲的经济实践里面从古代社会崩溃到近代社会开始一个过渡时期，欧洲经济怎么处理这种从礼物经济转变到货币经济的过程呢，很大程度上是由当时的教会教义来进行的。在欧洲中世纪教会的权威是勿庸置疑的，只有教会教义的解释能够领导人们正确认识礼物经济本身的这种转变。当时教会解释最权威就是阿奎那，他明确反对高利贷，但在他的《神学大全》里给出了七个例外，其中包括关于延迟的赔偿，还有关于合伙关系，还有基于损害的赔偿。这些例外后来都被意大利商人采纳，当时在伦巴第和威尼斯，商人的守则跟教会的教义是没有冲突的，反而商人的法律非常听从于教义。这种迂回方式现在我们看起来当然很可笑，因为无论如何都是一种收高利贷的形式，但在当时这都是一种能够为民众特别是普通民众所接纳的方式。另外，当时教义开始非常强调公平，也就是 justice，正义的概念。中世纪经济理论里面还有一个很重要的概念——公平价格，其实就是正义价格。正义这个概念的出现实际上是种经济理论的改变，因此后来熊彼特说，经院哲学就是现代经济学。因为它把经济的观念从道德的束缚里面给解放出来了，正义是法权的一种理念，不再基于原来的道德观。早期，像《旧约》里面为什么不能放高利贷，是基于一种兄弟情谊。但现在教义解释里面慢慢变成一种法律概念，所以教义在制度里面最大的作用就是促进了观念变迁，从一种旧有的制度向一种新的制度的演化过程，除了物质变迁，还有观念变迁。观念如果不变那么物质变迁会受到很大阻碍，这是可以用经济学的模型来证明的。教义，用经济学的话来说有促进均衡漂移的一种作用，从旧的均衡到新的均衡，这个均衡就是我们说的制度。
宗教里面两个因素我们说过了，一个是仪式。一个是教义，都对制度的演进有促进作用，但是教义和仪式为什么会有这样一种作用？为什么仪式会有制度规范性的一种力量，是不是仪式本身的力量呢？人类学家认为仪式本身就有这种力量，因为在所有人遵守一种仪式的时候，会有种集体情感，这也就是现代博弈论所讲的道德情感。对于规则遵守，哪怕是最简单的，马路上靠左走靠右走。如果所有人都靠左走的话，个人就会感到一种约束力，不敢单独地靠右走，这就是遵守规则的力量。但问题是，如果是仪式本身具有这种力量，为什么现代社会中仪式不具有这种力量。还有另外一个就是，仪式本身，刚刚我说过，可以用一种博弈方式来解释，在这种博弈规则里面有很重要的一点，两个人之间的交往要能够发生，必须要有一个共识，博弈论上叫做 focal point，谢林把它叫做凸显性。例如，今天要到陕西南路这里碰头，到季风书店碰头，我们都知道在哪里，所以我们才能碰头，否则说我们都到陕西南路碰头但不知道是在哪里，这样交往行为就不能够产生，博弈不能产生，规则不能产生。仪式也是如此。如果两个人一个是犹太教徒，一个是伊斯兰教徒，让他们共同执行祈祷仪式是不可能的事情。所以是什么促使在一个群体内，大家都遵守一个共同的规则？这肯定不是仪式本身所具有的。它本身是在仪式之外的一个前提条件，就是仪式指向的一种神圣性，或者说是一种超验的感觉。在一个群体范围内，大家都能够感悟到的这种超验感，就是信仰。教义更是如此，对于不信教的人来说，一本《圣经》放在你面前，除了把它当作文学读物以外其他没有任何意义，但是对于信教的人来说，这就是很神圣的东西，可能是你整个生命的一个支持。
信仰本身我没有任何定义，就像维特根斯坦所说的，信仰是种超验的东西，超验是不可说的。但信仰本身像著名神学家希克所说的，超验的层面我们固然是不可说，但是它是“通过在场的了解而来的一种认识形式”，这是我们可以说的。那我们就说这种认知方式，实际上这就是韦伯的《新教伦理与资本主义精神》里面讨论的东西。现在我们来看韦伯的《新教伦理与资本主义精神》。我一直认为远流的一个译本是比较好的，因为它包含了宗教社会的两部分，“新教伦理与资本主义精神”和“新教教派与资本主义精神”，这两个放在一块更加可以意识到韦伯说的到底是什么意思。在《新教伦理与资本主义精神》第一部分里面它的证明过程很简单，首先它是一个实践的考察，他认为在欧洲大陆，资本主义工业组织兴起和新教教派兴起有相关性，当然这种关系是什么还不知道，但至少他们具有相关性。然后他解释“资本主义精神”。进而从路德的“天职”概念开始，讨论路德的“天职观”，从中把天职观给提炼出来。第四部分是讨论禁欲主义，就是新教团体的经济伦理。最后他把禁欲主义和资本主义的行为之间（通过主要是巴克斯特的文献）结合起来。这个逻辑实际上还是很清晰的。韦伯这里涉及到几个关键概念，很多人在理解的时候还是比较模糊的。第一个什么是“资本主义”，第二个“资本主义精神”，第三个是“经济理性主义”。
韦伯很多著作里面都涉及到资本主义，但是他的定义从来都是很模糊的，很少能够明确说到底什么是韦伯的资本主义。很多人说韦伯的都是说成西方特有的资本主义，他的资本主义在经济通史上有一个比较容易理解的大体性的概念，六个特征加上两个基本条件，资本主义必须有一个可以处置的财产，有市场自由，还有一个合理的会计制度，还有就是一个法律体系，自由劳动以及经济生活的商业化，两个条件一个是西方特有的技术，还有一个就是行政法律机构，所有这些加在一块就是韦伯的资本主义。简单来说就是理性化的过程，整个资本主义导向的就是一种理性化的生活样式，然后什么是资本主义精神，在韦伯的新教伦理里面他专门讨论了资本主义精神，但是讲得很模糊。简单来说，资本主义精神是什么，首先最世俗的一个，追求金钱本身就是一个目的，这也是他跟桑巴特都同意的一个方面。但是韦伯后面又加上了，这种追求金钱的生活目的本身又是时代的一种精神气质，而这种精神气质是具有一种伦理内涵的，这种伦理内涵具有一种神圣气质，这种神圣气质集中表现在天职观和禁欲主义。这样他就把桑巴特所说的野兽般的营利欲提升到了一种和天职观与禁欲主义结合在一起的具有伦理内涵的精神观念上去了。要注意，这种精神观念所导向的，仍旧是经济理性主义。这在韦伯的《宗教与世界》里面提到了，他所导向的就是一种经济理性主义。我们注意到，韦伯在他的资本主义和资本主义精神阐释里面最终导向的就是一种理性主义，这种经济理性主义按照 Kalberg对于韦伯理性主义划分来说的话，就是一种工具理性，或者说形式理性。这是经济学家最喜欢用的东西，效用最大化，在约束条件下做到效用最大化。所以把韦伯的理论用经济模型表达出来实际上是没有任何问题的，因为韦伯的资本主义精神含义就是经济理性指导下面的一种跟新教伦理有关的动机，和追求资本主义经营的一种行为二者之间的逻辑关系。首先是预定论与自由意志之间的关系，预定论是加尔文派重要的一个新教教义。在一切都已经注定的情况下面，留给人的就是自由意志。在新教徒的观念里面，韦伯把它归类为是一种外在的预定论，不是伊斯兰教的预定论，伊斯兰教的预定论有点像中国传统的、世俗的佛教那种预定论，比如说相信命中注定，但是这种命中注定又是可以改变的。这个跟加尔文派的预定论不一样，加尔文派的是说，当上帝把一切都安排好，剩下的就是人自己的努力。按照经济理性主义的原则来推导，最后自由行动，也就是说你按照自己的意志追求自己的效用最大化（幸福最大化）是完全符合预定论的教义的，这是第一步。第二步，就是一种现世的禁欲主义，不是隐世的也就是说不是隐修士那种生活。在这种自由意志的条件下，推出来的现世的禁欲主义，也就是韦伯所说的努力工作，你所取得的成果就是上帝对你的恩宠，这用一个理性的模型很容易表现出来的，当然前提是在经济理性主义的条件下。之后说明的是什么问题呢，我之所以说远流版的比较好，因为他第二部分又关于新教教派的一个论述，这是他考察了美国的情况以后补加的，1906年发表的。他说美国当时的教派组织是很发达的，当时要从事任何营利性的活动而不加入某个教派的话，根本就做不了。但韦伯又认为并不是新教教派促进了资本主义制度产生，他认为是个人的伦理观念、态度促成了资本主义制度的形成。反过来再看新教伦理与资本主义，他的逻辑归纳为，一种信仰（不一定是新教信仰，我们可以说其他的信仰，但在韦伯这里是新教信仰），会变成一种伦理约束（在韦伯这里也就是所谓的信念伦理），对个人整体的一种气质的约束，在这种伦理约束的前提下面，每个人都受到这种约束的时候，会转化为一种社会的伦理观念，一种时代的精神气质，这种气质是当时整个现代资本主义制度产生的重要因素之一，注意这不是说决定了当时的制度产生，而是当时制度必要的因素之一，这就是韦伯的整个观点。从信仰到伦理，到观念再之后到一个制度形成，在经济学方面，就像演化博弈上面说的，为什么同一个社群内，不同的人在一起，他们最后的博弈结果会形成种种特定的规则，有些博弈论专家说，因为这些博弈者有一些共同的道德直觉，有些人把它归纳为历史的、社会的一些因素，有些想得稍微远一点，把它归纳为基因，文化基因、生物基因。但是我们说不需要这样，这种共同道德直觉哪里来的，从现实角度来说，就是共同的信仰带来的。在新教团体内，新教的伦理约束会给新教徒带来共同的道德直觉。这个道德我们要把他理解为稍微宽泛一点，它是一种对生活样式的一种规范。在这种前提条件下面，行为人之间的博弈会导向一个特定的均衡，在西方世界就是资本主义制度，在伊斯兰教世界就是伊斯兰教特有的商业交换，在中国就是传统的农业、商业和土地紧密结合的经济制度。这就是韦伯所说的，“经济的理性主义的形成，不仅有赖于理性的技术与理性的法律，亦且（一般而言）也取决于人们采取某种实用-理性的生活样式（Lebensführung）的能力与性向。一旦这种能力与性向为精神上的障碍所阻扰，则经济上的理性的生活样式亦将遭遇到严重的内在阻力。在过去，在世界任何地区，人类生活样式最重要的形成要素，究属巫术与宗教的力量，以及基于对这些力量的信仰而来的伦理义务观念”。在现代社会，把宗教定义宽泛变成一种个人信仰之后，也就是说一个社会里面一种特定制度的形成需要有一种共有的核心价值。制度本身物质上的东西要移植是非常容易的，中国可以移植很多西方社会的东西，民国时期通过日本可以把整个德国的法典体系都移植过来了，但是民国的六法在台湾要在几十年以后才可以真正地开始。转而我们自己在中国社会本身，西方的东西学了很多，但是有没有相适应的一种核心价值，这就是我想说的，也是我认为韦伯这本书所反应的最重要的。我今天要说的就说到这里，谢谢大家。
梁捷：其实我跟大家一样，也是第一次听方钦博士讲韦伯的这些东西，听下来我几乎完全赞同他的一些看法。我听完认为最重要的一或者说与现在主流对韦伯的阐释不同的地方在于他反对把韦伯过于庸俗化，也就是从帕森斯以后把韦伯共产主义化，把韦伯的经济思想给单独的抽离出来，这些做法在西方世界也遭到反对，所以我觉得从八十年代到现在，大家开始重新认识韦伯，包括一些书，也都慢慢在翻译进来。我们国家在八十年代的韦伯热其实有它的思想文化基础，所以大家会广泛地讨论这本书，讨论文化决定论等相关因素。方钦的研究就是重新把韦伯的经济思想再放回到他的包括政治、宗教、文化等一切的综合性体系里面。宗教的概念我同意方钦前面所说，其实是一个宽泛、广义的概念，既包括制度与教派欲这样看得见的宗教，也包括很多民间宗教，还包括没有成文的、很难定义的宗教的这种感觉。中国其实也是这样，我们一直觉得过去一两千年，主流的比如说有儒教，有道教、佛教，在民间还有更广泛的大众宗教，都一同构成社会秩序。反过来看西方历史的兴起，一个是要看宗教在西方兴起过程中的作用，一个看所谓资本主义往前追述到十二、十三世纪的过程，从知道原始的礼物交换经济和现代的基于货币的能够不断扩展的资本主义经济，确实是有很大的不同，但从礼物经济转向资本主义经济的过程本身是非常复杂的，确实和政治、宗教、文化、城市经济，包括一系列的制度变迁，都构成很复杂的关系。我们接下来的工作就是更仔细的、更深入的研究很细微的这些制度之间交互的作用，而不应该在解读韦伯的时候，单纯地把他的思想很通俗地化简成为新教伦理这个定义，这种文化决定论的思想在中国和西方都被全面认为过时了，但有一些没有认真学习过西方理论的研究者还是简单地把文化决定论的东西拿出来，或者把韦伯的思想化约为简单的教条。我觉得方钦的工作至少在批判，能够促使我们更加全面地理解韦伯。下面大家有什么问题都提出来吧。
问：韦伯的理论中，在特定时候的一个演化过程，我们中国是不是也朝在某一个方面有一个演化呢？当时的演化可能是一个自然的主题，而我们现代的发展可能有很多人为的比如制度的支点等各个方面，这些问题您有没有一些研究？
答：中国的，如果是关于传统社会的，一般是 1840年之前的，作为演化的过程不是说完全是人为还是自然。我们定义的话，就像诺思说的，演化是一个人有意识的参与的过程。中国社会本身跟西方不同的特征就是在于，我前面所说关于制度演化三个要素的政治、经济和社会文化方面，政治的作用在演化中的地位特别重。中国社会在商鞅变法之前发展和当时的西方社会是很接近的。商鞅变法开了一个头，后来秦汉的正式皇权制度确立之后中国就走上了一条他自己的路，而到 1840年以后，这条路被外来的力量打破了，而后的历史整个属于过渡时期，到新中国建立，可以作为形成新制度的一个开始。到现在为止，中国的均衡在哪里我不知道，我不知道未来的制度是什么。但现在最关键的，中国现在这么大一个群体（台湾、香港、澳门我们不包括进来），就大陆这么大一个群体，有没有全社会共同认同的一个核心价值？在不存在这种价值的条件下面，按照一种演化的过程形成制度均衡那是不可能的。但如果不是演化，而是建构一个制度，这在中国已经尝试过很多了，建国之前建国之后尝试过各种各样的制度，这种建构起来的制度能够用么？西方的制度移植过来中国可以适用么？这个答案大家都很清楚，因此走演化这条路是肯定的，制度只能够是演化出来的，作为一个人有意识能够参与过程，这个制度是从我们每一个人慢慢的交往过程中形成的，这是肯定的。我从来不承认制度是建构的这种说法。但现在的一个问题是，如果中国要走演化的道路，中国的核心价值在什么地方？至少我现在不知道。像汶川大地震某种程度上让很多中国人找到一种隐隐约约感到的一种核心价值，但这种价值适合么，适不适合中国走向未来？这我不知道，所以对于中国我很少谈，因为实在是太难了。
问：我们想达到下一个目标，这个目标也不是特别明显，在这个时代也不是有意识地去做，有点两难。
答：个人有意识地做，这个目标和整个社会向某一个制度的演化是两回事。社会会向哪走，我们每个人实际上都不知道。问题是，中央政府要导向一个目标，但可以吗？所有政府，历史上面，有哪一个政府可以有效地、长时间地把整个社会所有群体导向某一个特定的目标？最有效的、最强的实际上还是神权政治，它可以导向某个目标。但最后的结果，大部分的神权政治，在现代社会看来，有多少能够走的远。当然伊斯兰教有些极端例子现在还可以勉强维持下去，跟外在世界隔绝开来。但如果要走向一个开放世界，会怎么样？所以政府的手段，从演化角度来说，我还是持古典经济学家的观点，政府越弱越好，还是把这个力量放在社会中比较好。社会各种小团体，各种自助团体，虽然他们之间可能有争斗、冲突，可能在这个过程中有各种损耗，可能它的效率不是最好的，但也许会自发导向一个不是最坏的结果。
问：如果从礼物经济到礼物交换，中国现在走的这条路…… 答：中国复制了西方经济的形式，但中国现在走的这条路不是西方特有的资本主义吧。 问：比如原来我们有很多人格化的交易（方：现在也有），但现在可能朝着非典型化转变，这个过程当中有没有人能够控制的东西？ 答：你要说有人为控制，当然有。我们国家隔几年一个经济目标，这个有人为控制的。但中国现在走的道路，其他不说，经济方面很明显，你可以说离原来的中国古代的传统交换形式越来越远，但从另外一方面来说，它也并没有来复制西方的道路，还是在走它自己的道路。中国社会原有均衡所确定的观念力量、道德力量都是中国特有的。中国现在走的道路有人为干预的东西，但我还是认为，人为干预越少越好。
问：韦伯书写的时候，他可能还没预见到中国的一些情况，当然这是一些后世的推断，就是说资本主义跟宗教伦理有很大的关系，但是在亚洲，包括日本，在我国的时代也发展成……这个跟韦伯的也有点不一样的地方。另外，像中国传统历史上，可能没有资本主义精神，但是他们可能有企业家精神，但（资本主义）没有发展起来的原因，我觉得未必像韦伯所说是因为宗教伦理的这种，中国可能是矛盾于对自有财产权的保护，因为这个东西可能也是制度化。中国历史上很多很成功的商人，包括韦伯这本书里说加尔文教派预定论这些人，当时被主流的价值观所排斥的时候，他们没有办法进入政治领域，只有把精力发挥在经济上面。中国历史上可能也有类似的情况，士、农、工、商，这个商排的比较低，这些人受鄙视，没有办法进入士的阶层，那只有把精力全部发挥到商业上来，但中国不好的一点就是对私有财产权的保护不够。之所以没有发展起来资本主义，是不是因为这种东方文明儒家文明对这种私有财产权的保护关系比较大的？
答：这个问题，政治面的因素确实是很大的。韦伯不是说没考虑到中国，他有关于中国的宗教的论述，《儒教与道教》。尽管他不懂中文，对中国的一些史实了解有限，但实际上他对中国的洞识是非常明确的。中国不是没有商业精神，在《儒教与道教》里面，韦伯明确说，中国的商业精神很强烈，但是为什么没有发展起来？我们把日本作为一个例子，日本的核心文化可以说儒家，但还有他特有的神道教，神道教有点像亚瑟王的神话体系，是一种圆桌会议制度。因此日本从信仰方面来说有一些希腊的因子，这种因子严格来说中国古代神话里也有，但是在秦以后就没有了。所以在日本它可以发展出这样一种制度，我们可以说是资本主义制度，但是我更愿意说是像西方的准资本主义制度，不完全是西方特有的那种资本主义制度。在日本经济发展的历史里面，你可以看到，有国家对企业家的保护，以及企业家之间的人际关系网络。尽管从最后他的经济绩效上考察，或者从表面上的一些数据考察，也接近于西方资本主义制度，但他不完全是韦伯定义的资本主义，这仍旧是他文化上面所特有的演化出来的一种资本主义制度，当然最开始的时候是有移植的，明治维新、二战以后美国的统治也好，自有移植的因素在，最后他还是演化出了他自己的制度。中国商人最早的时候确实地位比较低，士农工商的分类，把商分到最低一类，因为商人在春秋时期不是自由人，他是贵族的家臣，但春秋战国以后商人地位就开始逐渐提高了。在此后 2000年中国历史上面商人地位一直是时起时落的，根据市场经济的开放程度，根据经济的发展，根据皇权政治的缩紧、放松。到明清时期，这个时候出现了“资本主义萌芽”，历史学家最喜欢研究的一个时代，这时士和商开始混合了，商人的地位不再是微弱的，有士人开始从商，也有商人进入士人阶层。但是在中国商人永远没有办法可以成为独立的、和强大皇权制度相抗衡的群体，中国的经济永远都是从属于政治的，中国的宗教也都是从属于政治的。中国的产权保护制度，回过来说具体的产权保护的制度，在民间和地方的话，不仅不弱，具体实际上还很强。以前有人做过研究，在明朝的时候签的地契在清朝还是有效的，这方面来看产权保护制度还是很强的。但是问题在于，中国这种产权制度，不能够跟西方的来比较，因为其仍旧是在政治权力控制下，没有法权意义上的一种产权，而是政治权力意义上的。在这种产权系统上面肯定有对经济的影响，因为这种产权是根据 power来的，最容易控制的就是土地，所以土地会成为所有人，不光是官僚、士人还是普通的人所追求的对象。考虑到占有的话，土地是最容易的，其他的动产是很容易被剥夺的，这样促使哪怕是经商的人他也要回乡去买地，作为一个最终的保护。从这个意义上你说的没错，对中国制度有影响。但是单独看这个的话，中国在十八世纪，在西方，法国和英国，他们也是从农村工业化开始的。农村工业化原始工业化阶段，西方在十八世纪的时候从原始工业化，进化到城市工业化，这是工业革命时期很重要的一个过程。但在中国为什么会没有。虽然是不同的产权制度，但是同样的土地的经济效果，中国却没有能自发地从农村工业化走向城市工业化。大家再去观察另外一个因素，当时英国是一种长子继承制度，一家里面多个子女只有长子可以继承家里面的财产，没有家族财产的人不能在这个家里面待下去，他不能够成婚。中国历史上也有，但中国在明清以后就不再是长子继承制度了，而是分家析产制，这个制度，不管你成婚没有，先辈在不在，都可以分家。长子继承制度有利于资金集中，另一方面有利于提供自由劳动力，因为没有土地的人他必须到城市去工作。而分家析产制，大家都有财产，最后变成了一个小农经济。这种情况下不可能聚集大量的资金，没有原始积累，不可能从原始工业化走向城市工业化。但中国为什么有这种长子继承制？家族观念，祖先崇拜，中国的信仰可以分两方面，一个是非常理性化的信仰，儒家思想，还有一个是原始信仰，里面最重要的就是祖先崇拜，中国的家族观就是依靠祖先崇拜维持在一起的，每个村庄里面的寺庙就是宗族祠堂，这样一个大家族的维持实际上是分散了而不是集中资金，当然就没有办法推向工业化。所以产权制度是一个原因，总的来看是一个大的框架，政治上面看，然后在经济和文化方面看，中国决定他走上一条不同的道路，跟西方不一样的道路。（欧洲的长子继承制主要是在英国，法国也有，其他几个国家不是占主导。英国早期也是有分家析产制的，长子继承制是比较晚才出来的。）
维舟：余英时也写过一本关于明清时期，新思想的兴起对明清商人伦理的影响，在他看来这些也是有促进的。当然，经济发展的因素太多了，只是强调一个的话，（方：所以我刚才说只是因素之一）我觉得这是一个总的状态模拟的。我觉得有时候一个国家的经济落后的时候，很多人会觉得问题出在儒家思想上，而经济发展后又认为也是因为价值观，所以我觉得有的东西有时候看是有选择性的，就像鲁迅写《中国小说史略》。因此看历史的时候，我觉得很多东西其实不是那么绝对的，比如我们一直都认为荷兰是比较典型的早期资本主义的代表，但荷兰在经济发展到一定的颠峰以后，一样出现了停滞。好多人提出一些比较虚的东西，比如房地产导致物价飞涨，海外贸易等原因。当然也有一些是蛮严重的，导致荷兰经济最后被英国超过了，可能是不是它也有一种走投无路的现代化的结果呢？还有你刚才说到关于中世纪教会反高利贷，可以说教会是当时欧洲最大的金融机构，据说罗马教皇的财富几乎相当于欧洲所有银行的总和。其实很多国家，比如俄国甚至当时的西藏、中东巴比伦，最早宗教机构都是一个很庞大的金融机构，因为远程贸易几乎只有宗教机构才有钱去做。但是宗教它一般必须依靠一个很贫穷的大众阶层，所以大部分宗教都是鼓吹贫穷和单身的(方：宗教依靠贫穷基础吗？看下汤普逊的《中世纪晚期欧洲经济社会史》，教皇是要靠伦巴底商人的贷款才能支持的)，但我比较关心世俗机构就是国家跟教会之间的冲突，包括英法百年战争的时候，当时英法的军队经常去洗劫教会，因为教会最有钱。（方：虽然教会是最大金融机构，但是到中世纪晚期，仍然向世俗金融机构借贷。）所以我的意思是当时教会是没有力量完全约束这些世俗的国家，而且这些国家变得越来越强了，所以这些国家支持反高利贷其实也有自己本身的，目的就是打击教会。（方：不，他反高利贷对象不是教会）第二点，我之所以觉得那时候教会反对高利贷，从道义经济学的角度来理解的话，它是要保持自己的一个道义形象。（方：这个我刚才说了，教会就是一个道德权威，不光是他自己，别人要是提出来高利贷违反道德的话，哪怕教会想要有高利贷，哪怕它自身是一个借贷机构，它也只能是担起这个职责，所以这个其实就是双方博弈的一个过程。我就把教会当作是一个迫不得已站在这个位置上的一个角色，但整个基础不是来自于教会的，明确来说，教会本身是不愿意反高利贷的，它越是垄断财富越多越需要高利贷。）中世纪以后，很多主教死后，他的亲戚分割财产，导致纠纷很多，结果后来教会出台了一个制度，让所有财产合总，所以它垄断的财富在当时来讲应该是非常严重的。
答：实际上在新教改革之后，在欧洲资本主义刚开始的时候，大投资者还是天主教团，一直到后来，出台了一个法令，剥夺了修道院的财产权之后，天主教在经济上面的实力才开始衰弱下去。实际上，教义反高利贷和教会反高利贷是两个事情，绝大部分的宗教教义都是鼓吹贫穷的，反高利贷的。但是教会不是，伊斯兰教就是这样，教义反高利贷，但整个机构对这种商业利益追求更加厉害，尽管那种追求方式没有导向一个新的经济制度。像韦伯说的，唯一支持高利贷的宗教就是儒教，他的教义是支持的。我这里讲的是，整个历史发展的因素，包括荷兰，跟一些现实因素肯定是有关系的。从历史角度来看，大量资料不能说现实因素不占重要地位，像荷兰占有这么小一块地方，它的海外殖民地，到后期，英国海军强大之后，海外殖民的统治非常不稳定，这导致的一个普遍的经济行为的变化，这我没有否定其他的这些因素，其他我主要考察宗教方面，主要文化方面的一些因素，就是抽象出来一块。我们就简单看一个因素，看能不能简单构建出一个逻辑、一个理论体系出来，就是从某一方面来观察制度演化方面的性质，里面觉得你可能都有反例，但是这仍旧是一种特征性事实。就看其中一种最主要特征的方面。
问：儒教是支持高利贷的吗？
答：实际上儒家对高利贷的支持理论是在韦伯的《儒教与道教》里面提到的。具体的我没有去查证。不过明清时期有士人从商的理论，（那个是代表儒商的想法吗？）是代表士人的想法，就是支持士人从商的。但这是从新道教新释教而来的，后来被儒家思想接受了。（这样想的话，那么新教也是）是的。这里有必要提一下新教关于高利贷是分两类的，一个是对企业家，新教是支持的，对消费者，则是反对的。新教这个在托尼的《宗教与资本主义兴起》里面有的，新教对高利贷的观点在一开始加尔文时期是非常严厉的，但后来像巴克斯特他们就分化了，对于商人高利贷是允许的，但对于消费者，对于贫穷者高利贷是严格反对的；对于消费借贷是反对的，对于赢利借贷是允许的。我所讲的反对高利贷指的主要不是新教，主要指当时的天主教会。
问：我之所以对韦伯感兴趣，就是因为韦伯观点对现实生活意义是非常重大的，一个合理高效的核心价值对于经济是非常明显的一个促进作用，特别是中国，中国是一个信仰缺失的国家，我觉得中国现在的问题是信仰混乱，很多人遇神信神、遇佛信佛，中国人传统观念是一种很功利的情况，遇到什么问题就会倾向于寻找一个解决办法。我个人观念里没有非常的学术崇拜，觉得研究中国的问题需要一种鸡尾酒式的做法，没有任何一个西方的模式搬到中国是完全合理、合适的，中国是有一个自己的特色。很多西方学者认为，儒家的文化停滞不是说因为中国有一个就是新儒家、新道家，它其实有一个演变的过程。因为中国的中央政府是一个非常强大的政府，你要有个好的演变过程还要把统治阶级说服，中国现在可能需要一个不是说用西方的东西研究中国是比较有效的，而是从中国的主流儒家文化中汲取一些精华，再加上一些其他的东西。我觉得中国的学者应该努力去研究，怎么样从一个传统的文化中提取一个新的核心价值观念来，然后使政府去解释这个核心观念？
答：首先，现在儒家还是中国的传统观念吗？我赞同你说的中国应该从自己传统的东西寻找一个，演化的理论最重要的是传统，传统价值是需要肯定的。但是中国整个社会一直以来，皇权政治占一个比较重要的地位，他对于信仰文化方面控制一向都是很严的，但是不意味着中国的制度不是演化出来的。制度仍旧是演化出来的。皇权政治能够继续关键的原因，观察中国的政治体制能看到，基层其实大部分都是依靠民间力量自治的，仍旧是要依靠中国传统的一种价值来维持他的政治理念。我承认你刚说的，中国不是没有信仰。到 1840年以后，中国传统信仰价值被打破以后，到现在，各种新的宗教输进来很多，但是没有产生自己的信仰。另外一方面中国的信仰怎么会变成这种样子？中国的信仰以前很实用主义，换句话来说就是很理性化的。中国在宗教信仰上的理性化我没有仔细考察过，但我自己感觉上他是世界上最早理性化的宗教。天命信仰是非常理性化的，产生于商朝，公元前一千多年之前。 3000年之前我觉得世界上没有任何一个国家会有这样一个理性化的，寄托于一种抽象的“天”的信仰。这种信仰非常理性化，扶助了一个强大的统治机构和政治力量的的形成，反过来这种政治力量又压制了整个中国社会意识形态的发展。在秦以后，这种政治力量就开始成长了，整个春秋战国时期形成的百家争鸣那种文化传统反而被压制下去了。然后董仲舒独尊儒教，以神道设教：一方面对民间来说保持一种原始信仰，就是祖先崇拜；在儒家士人阶层，又保持一种理性的天命信仰。中国一直以来是两种信仰，一种是非常原始的信仰，一种是非常理性化的信仰，这样导致所有宗教进到中国以后都非常容易被中国化。佛教、道教都是这样。天主教最初在中国为什么只维持了短短几十年，而且影响还没有后来的新教大。因为天主教那种高度制度化的教会组织在中国是没有成长的根源的。中国的理性信仰和原始信仰，到 1840年整个制度被打乱之后，就更加混乱了。所以到现在中国这种信仰到哪里去了？然后反过来说，要寻找一个信仰，还是要靠每个人自身行为，交往行为、制度演化过程中产生的一种共同的道德直觉，包括制度演化完成之后形成的道德情感也好，人就是要靠这些来慢慢发展的，所以说意识形态和文化也是演化的结果。（除了慢慢演化之外有没有可能有人提出一个观点普遍被大家所接受？）中国在以前就没有一个教会，现在更不可能有一个像教会样权威的机关。（我的观点就是像儒家被汉接受的观点，强大的政府确实是形成人民意识一个强大的主体的意识），儒家在被接受之前，有它实际的文化基础，特别是民间的方术的信仰其实已经很深厚了，这仍旧是一个演化而来的文化基础。在演化出了这种文化基础之后，再有人提出来是可以的。中国到现在才几十年，从历史演化角度来说，时间还很短。（但是经济发展已经太快了，文化发展没有跟上经济发展的速度）所以现在经济发展开始迟缓了呀，（这是因为中国的经济模式是一种照搬西方的，很多外资进入中国的这种方式没有形成自己的比较合理的积极模式），在开放经济条件下是必须这样，（就是说复制是导致中国前 30年快速发展的动力因素，但是经济发展到现在再靠这种模式已经很难再继续发展下去了），现在人均 GDP07年是 2000美元，但是中国整个经济体很大，中国如果达到人均 5000美元就是世界第一了，还不能完全这么说，现在整个复制的经济模式已经开始出现疲态了。
梁捷：我们并不能说市场经济和礼物交换不能共存，也许两者可以在一定的情况下共存，但是到底是在怎么样的关系，或者说你说的均衡到底处于一个什么样的位置，本身就是很值得讨论的一个问题，全世界没有一个国家是真正的、纯粹的、彻底的资本主义社会。可以说到了现代社会也几乎没有一个社群、一个原始部落是完全不受影响的礼物经济，毕竟是混合的一个状态，像最近一两百年以来也有那么多人提出过思想，中国应该怎么办，给中国注入一个什么样的思想来引导中国的发展，在这方面我也基本上同意方钦的观点。制度经济学上我们不是说有两种制度变迁的模式吗？就是强制性的和幼稚性的，任何强加的我们主观判断的，认为给定一个这样的理想目标，让中国朝着这样一个目标去演化和发展，最终往往是事与愿违的。即使最近二三十年我们引入西方自由经济的体制，到现在也没有演进成为很彻底的西方现在的资本主义体制。
方钦：有效的一种判断，GDP判断肯定有效，78年之后这个经济制度的绩效，基本上我还是跟主流经济学家一样，持肯定态度，但是不可能永远维持下去，后面可能就不光是经济问题了。这个经济制度 30年来，大家可以看到，人的观念已经开始变化，经济制度变起来也稍微容易点了，还有什么东西没变呢？（我觉得中国 30年来没有一种方式是比现在这种方式更有效的，但关键是说，在当前经济放缓的趋势下，接下来的路，有没有一种其他方法能让 GDP达到这样一种高速发展的有效途径。）（我的疑问是，韦伯概括的新教伦理和经济发展的关系，是只限定于宗教对经济的这种使前资本主义向资本主义的转型，还是说对整个的这种平均的经济效益？）从经济学上来讲，它指的是一个均衡选择，不是一个变迁过程，而是新制度在肯定发生变迁的情况下，到底走上哪条路，那就是影响它的路径选择。> 删除
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