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2007-12-27 11:31:53
来自: 弱
外观的毁灭和美的存留（暂定）
——论本雅明《歌德的亲和力》第三部分对奥蒂莉形象的分析
一、从“反思”（Reflection）到“外观”（Semblance）：本雅明《论德国浪漫派的批评概念》到《论歌德的亲和力》之间批评核心概念的转移。
§1.1《浪漫派批评概念》的尾声和《论歌德亲和力》的前奏：本雅明艺术理论转折点的简短历史考察
《论浪漫派的批评概念》是本雅明早期的重要作品。这部作品写于1919年，是本雅明申请博士学位的资格论文，在开篇“导论”对“问题的限定”中，本雅明强调他的问题意识并不在于写一部浪漫派的批评史，而是截取了形成早期浪漫派“批评”（Kritik，Criticism）概念的发展的重要历史时机，并集中梳理早期浪漫派思想家对“批评”这个概念本身所作思想贡献的内在逻辑。因此，他把他的这一著作的任务称为“哲学”的，或者更精确的是“问题——历史性”（problem-historical） 的任务。紧接着本雅明认为，梳理早期浪漫派“批评”概念这个美学范畴，却不能仅停留在其美学前提上，而是必须深刻把握其认识论前提，也就是“反思”（Reflexion，Reflection）在浪漫派思想中建构其“批评”概念中的重要作用，因此，本雅明很明确的抛开了浪漫派的批评实践，而专注其对“批评”概念的论述，以及对批评概念的认识论前提的论述。这篇论文的第一部分就是“论反思”，这已经足以表达本雅明的问题意识。值得注意的是，早期浪漫派在文艺论争中的论敌，德国古典主义的集大成者歌德列于整个作品的第二部分的末尾，成为了《浪漫派批评概念》单独特出的一个部分。在这一部分中本雅明突出了浪漫派的艺术中“理念”（idea）作为方法的先验存在和歌德所提出的艺术的理想（ideal）的重要意区分。本雅明指出，早期浪漫派的重要代表如史莱格尔（Schlegel）等人，虽然提出了艺术的“理念”说，却并没有提出任何意义上的“艺术的理想”（ideal）“史莱格尔给出了关于艺术内容的种种定义（尤其是在《关于诗的对话》），这与他对形式的理解完全相反，几乎没有任何艺术的独特性的关系，更不要说他已经发现了有关这种内容的先验性了。” 而与之相反，歌德却把艺术的规范建立在理想之上，并且，按照本雅明的说法，这完全和古希腊的审美理想结合起来：“缪斯的理念臣服在阿波罗之下（这一神话），如果按照艺术哲学的解释，是所有艺术理想的纯粹内容。希腊人有着九种主要的艺术，当然具体的数量和种类并不是那么确定。而纯粹内容的精髓，就被称为缪斯[Das Musische]，而与理念不同的是，理想的内在结构是不连续的，因此，理想和艺术的联系并不需要中介，而仅仅需要通过一种反射相互指涉。纯粹的内容本身不能在任何作品中被发现。歌德叫他们“原初意象”（primal images）而作品永远不可能成为不可见的原初意象，而仅仅作为其不同程度的象似（Resemblance） 。从而，本雅明在《论浪漫派的批评概念》的最后，通过这一象似（Resemblance）的概念，引入了外观（Semblance）的概念。
本雅明对歌德艺术批评中重要的概念外观（Semblance）的引入，并不是一种比照性的添加，以凸显出浪漫派批评概念的特点；相反，在本雅明创作这篇论文同时期的信件中，我们可意清晰地看到，本雅明对对于歌德艺术批评和浪漫派的艺术批评概念之间的关系用力甚勤，并且颇有心得。在1918年2月23日写给杰雄•肖勒姆的信中，他提到对歌德的《公理和反思》的阅读，“浪漫主义者与歌德过于接近，以至于不能抓住他作品中更多的趋势：无论如何，他不能理解他生命中为之挣扎的道德层面，而且他们也忽略了他的历史性的孤立。但我也确信歌德——至少在他的晚年——具有极端纯粹的人格，他口中无诳语，笔下无谎言。” 在以后的3月30日的信件中，他又一次提到了浪漫主义者中的天主教徒以及歌德：“我意识到我们实在太过忽略，当代新的天主教趋势的资源……就像更早的时期浪漫的公教派那样，它包含了强力政治和意识形态……而我不久的将来要阅读的东西也并不确定——我对歌德有很多话要说——正如您看到我关于冈多尔夫对歌德书的评论那样。” 在4月17日的一封信中，他对阅读《雅典娜神殿》之后的狂喜溢于言表，并提到他将随后阅读史莱格尔的《言语和言辞的哲学》。“因为从现在开始，我在某种程度上是晚期史莱格尔的专家，在阅读完这本书的时候，我将有能力完成这一任务。” 同年的7月31日，他在给恩斯特•肖恩的信中，这样说道：“我现在在忙于为我的论文的准备研究，而且，当然，我在研究歌德的艺术理论，关于这一点我在信中不能说得更多，因为这离题太远，但我已经发现了非常重要的东西，这几乎是未被发现的领域。（terra incongnita）。” 也就是说，对歌德的艺术理论研究完全包含在他研究浪漫派批评概念的研究之中。直到10月8日给肖恩的另一封信中，他已经提出了详尽的论文研究计划，但并没有开始写论文。同时，他又提到了歌德的植物理论和颜色理论的阅读。而1919年5月给肖恩的一封信中，他提到他在撰写论文的“神秘性”（esoteric）的尾声，即《浪漫派的批评概念》最后一部份《早期浪漫派艺术理论和歌德》，这部作品并没有与论文一起交付，但却是这部著作的总结和另一个开端的开启 ，也就是说，论文中关于歌德的部分并不是一种对浪漫派的批评观念和艺术理论客观对照和总结，而蕴含了本雅明对浪漫派艺术理论的批判和自身对艺术理论和而是为本雅明于1919年开始写作的《歌德的亲和力》写作的一个铺垫。从信件中，我们可以看到，从思想发展历程来看，本雅明显然在态度上逐步偏向歌德理论，而摒弃浪漫派的批评理论及其认识论前提。但如果不从本雅明从1918年到1921年的创作的内在理论背景进行分析，我们很难得到历史—逻辑相一致的结论。笔者试图对浪漫派的“反思”概念和“外观”概念再进行的内在机制上的剖析，从而抓住本雅明在书写《歌德的亲和力》时候认识论层面内在理路。
1.2．“反思”概念和“外观”概念：达到绝对（Absolute）的两种方法：本雅明文艺思想中两个关键词的分析。
按照马格利特•克伦巴赫（Margarete Kohlenbach）在《瓦尔特•本雅明：自我指涉和宗教虔信》（Walter Benjamin: Self-Reference and Religiosity）中的分析，本雅明试图通过“反思中介”[Reflexionmedium]这个概念来阐明早期德国浪漫派的认识论前提，再参照本雅明笔记的前提下，克伦巴赫陈述了浪漫派“反思”概念的几个要点：
—反思是一种中介（medium）
—反思在中介中运动（move）
—反思中介是朝向（浪漫派的）绝对的最恰当的指涉
—浪漫派的绝对不是费希特的自我（I）而是艺术
这一概括堪称精审而准确，正如本雅明在《德国浪漫派的批评概念》中所述，浪漫派的反思概念了来源于费希特的《全部知识学的基础》，按照本雅明的论述，费希特的反思概念与其哲学体系中另一个重要概念设准（posit）相对应。在本雅明看来，早期费希特意义上的反思就是对知识形式的反思，“知识理论并不仅仅是内容而是一种形式，它是‘某物的科学，而不仅仅是某物自身’”。因此，“知识科学是一种‘知性行为’，这种知性行为先验于任何客观对象，也先验于任何客观对象的形式。”而通过这种知性行为，那种在自身之内作为形式存在的某物，就作为内容获得了一个新的形式。这种形式就是认知或者就是意识的形式，而这种行为也就是一个反思行为。由此，我们可以看到，费希特的反思行为就是意识对客观对象的形式进行再加工的过程。按照这种逻辑，任何一个可以被认识的客体对象必然已经蕴含了某种‘知性行为’，从而才能获得某种认识形式。而最根本的认识，必然是对这种认识形式的认识，这样也就产生了一个循环：
对反思的反思形式的反思行为+{对反思形式的反思行为+{{认识行为（反思行为）+{认识行为+对象→认识形式}}→反思的反思形式}→反思形式的反思形式的反思形式……
显然，如果仅仅采用反思这个概念的话，就会产生对认识客观世界认识的恶性循环，也就是黑格尔在精神现象学中所说的否定性的反思，这种没有限度的反思行为是作为哲学家的费希特难以容忍的，他从而以“设准”概念来限定反思的无限性，按照本雅明的说法，费希特“在任何地方都把‘自我’（Ich，I）的行动排除出思辨哲学的领域，转而把它引导向实践哲学的领域。……费希特认识到两种‘自我’的无限意义上的行为模式，在反思的行为模式的基础上，加上了设准的行为模式。我们能够理解费希特的主动性行为将这两种无限制的行为模式通过‘自我’联系起来，他们试图在这种联系中相互填充，从而决定他们形式性的本质和内在的虚空性。”因此，主动性的行为就是反思性的设准和设准性的反思。
显然，本雅明认为，费希特对“反思”行为的定义仅仅在实践上具有无限性，在理论上通过“设准”和“主动性的行为”保存了主体“自我”的确定性。而且更重要的是，费希特在理论上仍然把反思和设准的返回点设置在“自我”之上。他认为，费希特在思辨哲学领域引入了表征（Representation，Vorstellung）概念，从而在理论上断绝了反思的无限性的可能。费希特认为，“自我”看到它本质之中包含在设准中的无限的行动，而他引用《一切知识学的基础》的表述：“作为决定者被设准的A，必须再次被一个无限的B所设准，想象伴随这种限定持续前进。而这一过程一直发展到理性能够完全决定自身，而且除了在想象之中的理性不再需要任何限定的那一点上。也就是说，当它到达被表征之物的表征之上的时候[Vorstellung des Vorstellung]之后，才能结束。” 由于费希特认为，“自我”（I）和“非我”（not-I）具有相互表征的作用，但是，具有无限意义的非我却限定了自我。因此，在理论上，反思和设准过程的不断循环运动最终能够获得自我的有限性，但这仅仅是无限限制之下的有限点。也就是想象中的理性能够规约自我的点。因此，按照笔者的理解，自我是费希特“反思”在理论和实践上的交汇点，也是反思具有确定性的保障。相反，浪漫派对“反思”概念的借用和改造放弃了费希特思想。因此反思不再成为一种确证主体性的概念，反而成为了一种颠覆主体性的概念。本雅明认为：“（对浪漫派来说），反思的无限性，对诺瓦利斯和施莱格尔来说，并不是持续前进的无限性，而是无限意义上的联通性。(Connectedness)” 因此，对浪漫派来说，反思的无限性仅仅带有层次性却没有趋向的普遍联系。其次，浪漫派放弃了费希特对自我的设准，从而导致了了反思直接成为了一种中介，他引用施莱格尔在Windechmann讲座中的话来佐证这种观点：“我们并不能能领悟我们应该成为无限这个道理；但同时，我们不得不承认，作为万物的储藏者，我们除了无限还能是什么？如果仔细考量，我们不能拒绝万物皆有备于我，因此我们就不能解释有限的情感……除了假设我们仅仅是我们自身的一部分。这就直接导致了对‘你’的信念，这不仅是一些与我相似的东西，而是整个作为一种‘反我’而且限定在一种‘原我’的信念之中。” 而本雅明认为这个“原我”就是浪漫派所认为的“绝对”。因此，在德国早期浪漫派看来，万物皆有反思，而反思行为就是万物的中介。因此施莱尔马赫才能说：“自我直观和宇宙的直观是相和谐的观念，由于这个理由，每一种反思都是一种无限。” 因此，在浪漫派看来，任何意义上的个体皆可成为主体，相反，费希特坚固的先验主体性完全不存在了，并且完全消融在浪漫派的反思之中。反思本身成为了联系各个个体的中介。正是在这个意义上，反思作为了一种意识行为，反而成为了万事万物的普遍联系，从成为了统一个体自我和绝对（也就是万物整体）的中介。而早期浪漫派所认为的绝对就是艺术。本雅明分析了浪漫派对自然的态度，通过反思为中介，由于个体自我知识与绝对意义上的万物的自我知识相连接（Connected）。因此，在浪漫派看来，自然并非一个客观存在的认识对象，而仅仅是通过反思被消融的认知形式，而通过对具体艺术形式的反思行为，也就是批评行为，艺术可以完全等同于反思意义上的绝对。因此，按照本雅明的论述，在早期浪漫派看来，认知个体和客观万物必须消融在艺术之中，才能获得连接性的统一；但同时，正是由于反思行为，无论是个体对整体和绝对在认知意义上的关系，还是实在意义上的联系都是断片化(Fragmented)的，非统一而连续的。因此，正如本文开篇第一节笔者分析浪漫派的艺术理念和歌德的艺术理想的关系时所阐明的那样，早期浪漫派认识论反思的结果必然是艺术本质在无规范基础上的统一，其设立的艺术规范仅仅是一个空洞的概念，而歌德的艺术恰恰与浪漫派的批评概念有着强烈的对峙，而本雅明正是在比照两者的情况下，逐步倾向了歌德的艺术理论，并在对《亲和力》的卓越批评中对其作了卓越的理解和应用。
如果仔细阅读本雅明在1918年到1921年之间所写的断章残篇，我们可以看到了本雅明对在《早期浪漫派艺术理论和歌德》中对歌德所提出了艺术理想中不可见的“原初意象”（Primal Image）和具体作品中的外观（Semblance）之间的象似（Resemblance）关系有着持续不断的思考，在《早期浪漫派艺术理论与歌德》之中，本雅明认为，只有像歌德一样“决然清明（apodictic）的诗人”才能认识到伟大艺术作品的“不可批评性（Criticizability）”，而直接依靠直观（intuition）来获得作品的神秘性的原形（Archetype）。 而具体的现象和神秘原形之间的断裂关系却仍然没有得到修复。歌德的艺术理想的最终目的就是对原初意象的探求，而他认为，这种意象并不包含在艺术之中，而恰恰产生于高于艺术的自然。 而由于这种意象并不存在于艺术形式（form）的理念（idea）之中，而处在艺术内容（content）的理想（ideal）之中，因此，浪漫派对于艺术形式的无规范性的反思，必然不能获得对艺术内容的理想的直观（Intuition）。而在断片《对冈多尔夫的歌德的评论》中，也提出了外观的存在真理内容的冲突：
“语言自身必须包让这本书有可能挑战自身外观[Seinen Schein bestreiten]。这一外观客观上为真，这与2+2=5这个命题错误的内容在逻辑上客观为真一样。”
从这句话来看，外观的现实性（Reality）包含了一定的真理性，但却必然与真理相冲突，正如逻辑判断在形式上为真而实际上为假的冲突一样。
而在1919-1921年的四个断片《美学诸范畴》、《论外观》、《想象》和《美和外观》都围绕着这个冲突展开。在《美学诸范畴》中他引用了后浪漫主义作者莫里亚克（Eduard Morike（1804-1875））的思想，写道：
“莫里亚克（Morike）意义深远的纲要：‘但所有美的东西都在自身之中享受至福（！）’。建立了外观 [Schein]和美的联系，事实上这仅仅是和美的艺术之间的联系。它与整全和完美的外观联系在一起，而由于那样的理由，它通过外观的方法与美联系在一起。美的类型越高、所伴随和行进的完美和整全的类型越高。在最低的层面上，它是感官现实的整全和完美；而在最高的层面上，那就是至福的整全和完美。艺术之美从来没能显示出让人恐怖的一面。没有表象出来的美在本质上不是美丽的东西，而是更伟大的东西。但是，如果美的表象并不把自身和整全联系起来，而且仍然通过扩展自身的美丽来保持自身的自由的话，那它就不再是艺术性的美丽而是魔鬼式的美丽。美的引诱的本质是建立在拥抱着它的毫无羞耻感、完全赤裸的表象的基础之上。（《圣安东尼奥的诱惑》，一个例子）。”
我们从这段话中可以看到，美与外观，尤其是艺术美与外观有着非常重要的关系，艺术通过外观展现自身的美，也是展现总体性和完美性本身。通过这种外观（或者表象）的方式，外观的现实存在服从于完满性和整体性。但是，外观的实存具有两大局限：一、真正超越美的伟大不能够被通过表象的方式表现出来。二，如果脱离了完满性，美的外观仍能够保持其实存，但却成为了魔鬼（diabolical）般的美。而在《论外观》中，本雅明和《对冈多尔夫的歌德的评论》中一样，把外观概念与认识论中的“错误”等同起来：
“‘外观’（Semblance，Shein）必须被解释为（例如，错误（Error））; 某种人们唯恐避之不及的东西（例如，塞壬（Sirens））；那种应该被忽略的东西（例如，磷火（will-o’-the-wisps））。另一种对外观的划分：外观试图揭示外观背后的某物（例如，诱惑：中世纪传说中的女性，背面被虫子吞噬，可从前面看却是十分美丽），或者外观背后无物（海市蜃楼或者幻想？）”
显然，我们明显能从塞壬和中世纪传说中的僵尸美人的意象之中，看到《美学诸范畴》之中脱离了完满性的外观之美（就是“魔鬼般”的美）。而本雅明紧接着补充道：“无物显现的外观是有力而本真的外观。” 显然无论是磷火还是海市蜃楼，恰恰是这种背后无物的外观，而歌德所讨论的艺术的精神原形，恰恰是不可显现的“原初意象”（primal image），，而本雅明在这个断片中所要阐述的恰恰就是这一“本真性的外观”和可视的“艺术美的外观”之间建立起的联系：
“没有一个艺术作品不依靠外观而存在，如果没有外观，艺术作品也就没法成为其所是。生命的自身战栗是美，是仅仅显现为颤抖却穿越混沌的和谐。攫取这种表象的东西，那种让生命在出神（spellbound）中挣脱和谐的东西，是无法表达之物[Das Ausdrucklose]。那种战栗才能建构作品中的美；这种坍塌才能定义艺术作品的真理。因为正如中断通过命令的语言，从说谎者的言辞中抽出真理，通过相同的方式，不可表达之物迫使颤抖着的和谐停止，乃至使那个颤抖通过它的分裂[Einspruch]而名垂千古。在这让美不朽的过程中，美将为自身辩护，但在这种辩护中它也会停止存在。不可表达之物是批判性（Critical）的暴力，当它无法将艺术中的真理提取出来的时候，就阻碍它们黏合在一起。但这种暴力作为一种道德独断被拥有着。在无法表达之物中，崇高的真理的暴力仿佛要通过道德宇宙 的法则决定这个既存宇宙的象征性。”
在这段话中，我们可以看到，美的表象必然被遵循 “被道德宇宙的法则”的真理的力量，也就是不可表达之物的力量打碎，但是这种打碎恰恰在挣脱表象的和谐之后，不可表达的真理表达了出来 。可以说，对美的外观的毁灭恰恰揭示了外观背后的无物，而这个无物恰恰是歌德也就是所谓的“原初意象”，即真理的外观。
通过对这一系列片断的分析，我们可以看到，本雅明已经在发展《浪漫派的艺术理论和歌德》中歌德对于艺术作品的不可批判性的论断，也就是说，他已经在思考，不可批判之物能否被批判的问题。对于这一问题的诠释，成为《论歌德的亲和力》的总纲，在这篇作品的开头，本雅明一反对浪漫主义的批评概念所作的客观的梳理，开明宗义的说出了自己思想发展历程之后，所归纳总结的“批判”（Kritik，Critique）的概念：
“……最基本的问题是，真理内容（Truth Content）的外观（Semblance，Schein）是否受制于物质内容（Material Content），抑或是物质内容的生命受制于真理内容。因为在作品中它们分而为二，并且共同决定作品的不朽。……如果做这样一个比喻，即某人把生长的作品当作燃烧的火葬堆，则评注者（commentator）就像一个药剂师（chemist）一般站在作品面前，批评家则是一个炼金术士（Alchemist）；而对于前者来说，木头和灰烬仅仅是仍然是他所分析的客体，而对于后者来说，仅有火焰自身才保留了异象（Enigma）：其中具有生命的东西。由此，批评家求索真理，真理那活生生的火焰汹涌怒放，吞噬已经消逝地沉重木材和所经验的明亮的灰烬。”
如果我们仔细分析这段话中的比喻的话，就能看到完全与上节所提及的三个断片相印证的东西，《论外观》中真理的外观的显现，必须以美的外观的破坏而获得；在这个比喻中火葬堆的燃烧可以被看作是物的内容，也就是外观的毁灭，而将真理比作火焰所保留的谜（Enigmas），其外观已经包含在摇曳的火光之中。在篇幅极为简短的《美和外观》之中，本雅明更是直接说：“仅仅只有自然，死亡之物，能够不需要外观而美丽。”而丧葬正是与死亡相关的重要仪式，我们知道，歌德的《亲和力》是一部与死亡主题密切相关的作品，本雅明在作品开篇时便对批评的概念做出了如此的陈述，并不是不切主题的无的放矢，正如在《浪漫派的艺术理论与歌德》所写到的那样，相对于浪漫派对于作品形式的反思的关注，歌德更关注作品内容与包含真理性的精神原型的关系，本雅明对歌德思路的沿袭完全体现在这篇论《亲和力》的文章中，他希望在作品内容中攫取真理的外观。
本文主要分析这篇文章的第三部分，在这一部分中本雅明集中阐述了《亲和力》中的女主人公奥蒂莉形象，目的就是为了印证这篇小说中所蕴含的歌德的艺术理论，但是歌德并没有发展出真正的作品批评（或者作品批判（critique））理论，这当然是本雅明进一步思考阐发的结果，对这一部分理论的构想和实践也着重体现在这一部分之中。而笔者首先要阐明的是：本雅明在《论外观》中所阐明的美的外观和真理的外观之间的中介这将是本文第二部分所考虑的问题。
二、女性作为美的外观从超自然（supernatural）的位置的跌落：奥蒂莉形象中所体现的本雅明外观美学。
§2.1本雅明早期作品中的女性形象与奥蒂莉形象的关联
本雅明在写作《浪漫派的批评概念》和《论歌德的亲和力》之间，除了批评方法论的有力转折之外，其伦理和哲学思想在深度上也出现了非常深刻的变化。从1917年到1921年本雅明给肖勒姆的诸多书信中，体现了本雅明对康德哲学尤其是其伦理学的关注，而同时，几个重要的断片也表现出婚姻伦理表现出了系统的兴趣。这固然和他私人的感情纠葛有关。但是，绝不能仅仅把本雅明这些写作理解为一种私人兴趣或者身世自况。 相反，从1914年开始，爱欲、伦理、女性的问题就一直萦绕在本雅明的心头。在1914年未完成的文章《青年形而上学》的第一部分“对谈”（Conversation）之中，本雅明就把女性当作一种沉默的言辞保留者，并且提到了两个重要的女性形象“妓女”和希腊女同性恋者萨福（Saphho），妓女彻底粉碎了男性言辞的伟大（Greatness），作为一个卑琐的欲望对象，她让男性崇高的欲望彻底变的卑下，因此，她成为了天才男性的休憩之所。“她守护着日常生活的至宝，也守护着黑夜，至高的善。这就是为什么妓女是个倾听者的原因。她把对谈从琐屑中拯救出来，伟大从来没有召唤过她，因为伟大一遇到她，就毁灭了。她见到过每一个男人欲望的挫败，言辞之流在她的夜晚便枯竭。当下将会永恒轮回[Gegenwart wird wieder werden]。另一种沉默的对话是欲望的迷狂 [Wollust]。” 紧接着，他描述了天才和妓女的对话，在这场对话中，天才自称是女性生产的死胎，所有的女人都是他的母亲，而妓女的诱惑使他忘掉自己的诗篇；而妓女则自称是最不惧怕死亡的人。 这就是《拱廊街计划》中妓女的雏形。在关于萨福的描述中，本雅明认为萨福和她的女性朋友们对沉默的守护，恰恰让语言超离主体，使对话接近了万物的本质。而在1916年写成的《苏格拉底》把《会饮》中苏格拉底和蒂奥提玛有关爱欲的对话看成整个苏格拉底更高意义上的秘密：
“在男人的社会中，将不存在天才，天才生活于女性气质之中。这是真的，女性气质的生存保障了灵性在这个世界上的无性别。无论在哪里，如果没有这一生存的知识，一件作品、一个行动、一个思想产生的同时，邪恶、死亡的事物将会同时产生。不论在任何地方，从这种女性气质发展出的事物是平坦而虚弱的，而不能破黑夜而出，但无论何地与这种女性气质有关的知识盛行于世界的时候，那些属于天才的东西要降生了。每一种极端深奥的男女之间的关系奠基于这一真正的创造性而且处在天才的指引之下。因为把男女之间内在的联系指为贪婪的情爱，因为所有这种爱，包含着男-女之爱的阶梯，最深奥的，极乐的以及最富爱欲和神秘的完美的，事实上最闪耀的（如果它不是那样整个的夜晚）是女人为女人的爱。女人的存在如何保证灵魂的无性别仍然是最伟大的秘密。人类还不能够解决它。因为对他们来说，天才仍然不是一个冲破黑夜而不可表达的人。”
因此，在本雅明早年的文献中，女性就被塑造成一个天才的创造者，沉默的守护者，对智慧的神秘爱欲的对象；但这样的女性在现代社会，或者说男性气质的社会中却恰恰是卑污的妓女，或者是怪异的同性恋者。这种女性形象的分裂促发了本雅明深刻的思考，在1918年后，在这段名为《论爱及与其相关事务》（On Love and Related Matters）中，本雅明说：
“今天，……由于被男人们的盲目所压抑，女人的超自然的生命萎缩和凋谢为自然的生命，甚至成为了不自然的生命。这就解释了在我们的时代由男性的原初本能所推动的奇怪的腐化过程。作为这一过程的结果，女人被同时理解为娼妓的形象和不可触摸的被爱者。这种无法接触的纯洁性，恰恰不是女性的直接的精神性的限定，而是低贱的欲望。它也饱含本能和强迫。伟大的本真性的尘世之爱的永恒的象征以前总是死之前的爱之夜晚。只有现在，它不再像以前那样，是爱之夜晚，而是阳痿或者被抛弃的夜晚。这就是更年轻一代的经典爱情经历。但谁知道再过几代原来的经验仍然会保留呢？可是，阳痿和欲望同样表现了一个发现旧的道路已经堵死的男人要走的没人涉足的新路。那条旧道路是：通过占有一个女人得到知识。他现在寻找了一条新的道路：通过他的知识来获得对女人的占有。”
从中我们可以看出，本雅明对与女性形象的描述，不仅是文学性的描写，而且蕴含了现代之后个体心性结构变化所产生的爱欲模式变化的分析。在写于《后期浪漫派主义和历史学派的历史哲学》中，本雅明认为：
“如果我们可以区分前期和后期浪漫主义的观察理论的时候，我们应该发现，前者的理论中心是反思，而后者的理论中心是爱。他们共同的特点是对观察的功效的信仰。对后期浪漫主义者来说，观察是一个太阳，在它的光芒之下，爱的对象能够茁壮成长。但是如果它的光芒停滞了，爱的对象就会陷入黑暗中而凋谢。”
因此，按照本雅明的观点，在德国早期浪漫派之后，人类认识真理的模式发生了重大的改变，在古代，甚至在史莱格尔和诺瓦利斯那里，客观世界首先是个认识对象，然后才是爱的对象；而对浪漫派之后的思想家来说，世界首先是爱的对象，在此基础上才是可知的。因此，太阳同样是爱欲和知识相同的隐喻，一旦客观物领受不到爱欲的光芒，则知识也不可得。因此，欲求者本身就是知识的占有者，而不以代表太阳光芒的知识为欲望对象，反而追求照亮黑暗的世界。无独有偶，在《论歌德的亲和力》的第一部分，本雅明引用了维尔纳给歌德的一首含着讽刺和赞美的商籁体诗歌《亲和力》：
“过去的坟冢与碑碣
皆换新颜
把猎物引诱入伊甸园
那是约旦河和阿卡戎的交汇点
“在流沙中的耶路撒冷试图显现
它威严耸立；那可怖却温柔的
海妖们，已经空守六千年
为了纯净自己，把身体向祭坛呈献
“ 那里来了神样的傲慢的孩子啊
救世天使养大的，罪的孩子
湖水吞噬万物！轮到我们？啊哈，笑话！
“难道赫利俄斯（Helios） 要纵火焚烧大地？
他仅仅燃烧自己，拥抱那里！
您也许爱那半神（demigod），爱他那战栗的心底“
在这首诗中，我们又看到了太阳的意象，这里的赫利俄斯神，就是希腊神话中古老的太阳神，而这里撞向地面燃烧大地的最后四行，其实包含了青年法厄同（Phaeton）架父亲之车最后坠地身亡的典故。 诗中的半神就是指如法厄同一般自后期浪漫派开始，妄图模仿太阳神的认识主体，但是由于并没有获得神一样的人类，他们坠向了认识对象所存在的深渊和黑暗。
而在1922年写出的《心身问题纲要》的第五部分“远与近”之中，本雅明却提到了另一种天象，群星：这一次，他提到了三个诗人，首先是但丁的《神曲•天堂篇》中的贝亚特利采：
“而对于远和近之间的距离必须在完美的爱之中得到平衡。——‘你令人目眩的飞奔而来’。但丁把贝亚特丽齐置入璀璨的群星之中。但在贝亚特丽齐之中，群星才能与他靠近。因此，在被爱者之中，距离的力量才能接近一个男人。通过这种方式，远和近成为爱欲的生命中对立的两极：这就是为什么爱中呈现和分离处于关键的地位——这就是近处的魔法的咒语。”
贝亚特丽齐美丽的外表高邈地镌刻于群星之中，群星冷静而闪烁明亮的光华，在黑暗之中，也映衬着贝亚特丽齐的美丽形象。这样诗人由于对女友的爱而被提高到群星的高度，从而达到对天堂的荣福直观（Blissful Intuition）。在这种情况下，对于女性外观的爱慕，作为对绝对知识，也就是中世纪关于神的知识的认识的引导性力量而出现的。这是，群星的邈远和对恋人追慕心情的切近成为了本雅明所说的“远”和“近”的辩证法。看似极为邈远之物成为极其切近的东西。
可是接下来两位诗人却再也不能得到但丁的神圣视野。歌德的诗行，让人想到向太阳飞翔妄图与诸神比高的伊卡洛斯（Icarus） ：
“卡尔•克劳斯写的‘被抛弃的人’，对应于歌德的‘神圣的呼唤’。在后一个形象中，有翅膀和飞翔的运动；而在前者中，有由于受魅惑而沉默的情感。歌德的诗歌是有力的持续的运动，克劳斯的则是天才般的不连续，中间一节就像一个神秘的裂缝一般分开了首节和末节。这个裂痕是在每一个热情和充满爱欲的模仿中的一个本源性的事实。”
因此，歌德诗篇中离光明非常近的人恰恰承受不住如此近的距离，必然坠入其妄图照亮的黑暗之中，而克劳斯的诗歌作为歌德诗歌妄图照亮的黑暗和沉默之处，恰恰保留了歌德诗歌中本真性的力量。从中我们可以看出，在歌德和卡尔•克劳斯乃至上文的维尔纳眼中，爱欲对象不再是有待于追寻和认识的超自然之物的象征（指向天堂的群星），相反爱欲主体本身就在自然之中绝对的力量（太阳），而被爱之物成为了神秘和非自然的黑暗和虚无的外观（Semblance）。如果我们仔细阅读上文已经引述的1919-1921年之间本雅明所写的几个断片，我们可以发现这里所引用的外观（Semblance）几乎都是海女妖、女鬼；再《论外观》中，本雅明引述了多位带有女性气质的妖怪形象作为诸类外观的典型形象。首先是古希腊具有魅惑性的海妖塞壬（Sirens），作为“人们唯恐避之不及的外观”；然后是中世纪神话中的僵尸美女，作为“背后隐藏诱惑的外观”；最后是亚瑟王的妹妹所化生的水妖（海市蜃楼的同意语），幻象背后却空无一物。显然，将女性等同于美的外观的时候，其背后必然已经预设了外观背后必然具有某种邪恶和虚无，也就是本雅明所说的“自然性，甚至是反自然性”；无论是苏格拉底时代的神秘的教导者蒂奥提玛，还是阿奎那神学世界笼罩之下但丁笔下的天堂圣女贝亚特丽齐，这里就都下降为背后掩藏虚无和诱惑力的妖女形象。而维尔纳的《亲和力》上半部分又一次出现了德国的水中女妖（Nixies），这种具有和塞壬同样能力的女性，面目却狰狞可怖，这样一系列的喻象，正是本雅明着手对奥蒂莉形象进行分析的铺垫和基础。
§2.2奥蒂莉形象作为基督教贞洁理想的外观和其无辜的僭越
奥蒂莉是《亲和力》中的女主人公，在本雅明看来，这是个歌德塑造外观般的形象（Semblance-like），而他对这个形象的剖析开始于这个例子：“让我们假设一个人刚好认识一个人，他英俊、有魅力但却不能让人理解，因为他带着一个自己的秘密。通常，我们不能去打听他的隐私，但是，我们却允许被询问，他是否有同胞兄弟或姐妹，而是否他们的本性中也许能够解释陌生人的谜一般的性格。”而在本雅明看来，艺术作品与哲学的亲缘关系恰恰如此，因此，所有的艺术问题都是哲学系统的复写（Manifold），因此，唯一能够解决艺术作品中的真理问题的方法就是让“哲学体系成为质询的对象，从而把自身从理想的表象转化为理想的存在——一种永远不能给出的存在。”而奥蒂莉就是这样一个理想的外观，也就是一个作为真理的外观的女性形象。
本雅明认为，奥蒂莉形象最为突出的特点就是贞洁（Chastity）和无辜（Innocent），这似乎背反小说的描述，因为奥蒂莉的通奸行为带来了诅咒般的后果，让夏绿蒂和爱德华的孩子未足月便夭折。但是，这恰恰证明了奥蒂莉天性中的无辜这一事实：“尽管她也成为黑暗力量的牺牲品，但很明显，是她的无辜，那种保障古代祭品(Sacrificial Object)达到无可指摘的标准的纯洁无瑕，使她遭受这种可怖的命运。” 而本雅明也指出，“歌德在显示奥蒂莉伴随圣婴出现和保住夏洛特死去的婴孩的时候，他已经暗指了深深扎根于她本性的贞洁。两个场景中，奥蒂莉都没有丈夫。但这个作者其实说了更多的含义。因为这幅描绘超越一切伦理力量的圣母的纯洁的‘栩栩如生’的图画，仅仅是一幅仿作。其本质稍后就会在死去的男婴身上表现出来。” 本雅明认为，这样一种贞洁，正是自然生命的无辜外观（Innocent Semblance）。这种外观的实质内容是异教的，但却被套用了基督教的形式，表现为某种对圣处女的崇拜。因此，“正如人的肉欲生活成为自然之罪的表达，他的精神生命，能够成为自然的无辜的表达。”因此，个体的精神生命才能成为人物的“性格”，“毫无疑问，（性格）作为它（精神生命）构成的时刻，把它自身和所有纯粹肉欲的魔鬼（Daemonism）般的现象区分开来。”
但是这种看似纯洁并包含精神性的自然的无辜的外观，恰恰包含了某种自身就具有的含混性。因为这种纯洁的外观仍然保留了自身的诱惑性。
“但是甚至这种发生于无知的无辜仍然是含混的。因为其低下的感情掺入（pass into）欲望（desire）之中，让人无法分辨，人们能够感受到其中的罪过。而且很明显，这种含混用一种极端有特色的方式注入基督教对于无辜的象征：百合花之中。那成行而植的肃穆的植物，那花萼的洁白与那令人麻醉的几乎不再具有植物性的甜美的香味合为一体。”
奥蒂莉就是这样一株百合花，她纯洁而无辜，却充满了诱惑性，是男性肉欲之罪的引诱者；对奥蒂莉的爱必然遭致神秘的诅咒从而让爱者和被爱者同时遭殃。而与男性充满肉欲的自然之罪不同，奥蒂莉的死亡并不是对罪的惩罚，而恰恰是自然为了保障其纯洁性做出的行为。“作者也给了奥蒂莉这种危险的无辜以魔力，这种魔力与以她死亡为庆典的牺牲密切相关。” 因此，奥蒂莉的死亡可是说是一种“纯洁的献祭”，一方面，她几乎无辜的走向死亡；但另一方面，如果不把这个天然的无辜的表象消灭，男性因为肉欲所犯下的罪恶似乎能得到净化。但是，本雅明的分析并没有到此为止，他进一步指出，在歌德的《亲和力》中，奥蒂莉的形象周围有着一种古代英雄悲剧人物所没有的特质，这就是迷（Mystery，Enigmatic）一般的沉默：
“难道奥蒂莉在根本上没有分享那种纯真且自然的无辜天性？而这种天性与那种受祝福的无罪(blessed guiltless-ness)和含混的纯贞（intactness）没有任何关系？难道她是那种有性格的人 (Character) ？她的天性不是依靠她敞开的心扉（open-heartedness），抑或是依靠她自由奔放的表达（expression）的冲击，在我们的眼前显明的么？可是她的一切特点与之相反，她是矜持的；她所说的一切都不能离开她的矜持。她那种植物般的缄默（plant-like muteness）能够从辩护般高举的双手中所体现的达芙妮母题（Daphne-motif） 很清楚地言说出来。这种缄默在最极端的情况下都环绕在她存在和黑暗的周围。在这种情况下，任何一种人将会将自己的人格存在（personal being）放置于光明之下。”
不仅奥蒂莉的生存形态蕴含着某种沉默和黑暗的质素，在面对死亡的关键时刻，她也拒绝光明的拯救：
“她为什么决定（Decision）去死直到最后仍然是个秘密。不仅对她的朋友们来说是这样，而且在她看起来，死亡这个行为自身也是不可理解的。并且，这种隐密性触及了她决定的道德根源。因为任何情况下，道德世界（moral world）被语言的精神所照亮而显示自身的时候，它必然处在决断之中。如果没有言辞的形式（Verbal Form），任何道德决定都不能成为活生生的决断，而且严格的说，也就不可能成为交流的对象。”
因此，本雅明反对将奥蒂莉的死亡当作某种伦理性的决断，在这种决断中，她可以获得伦理上的罪恶的救赎，（Atonement of Ethical Evil）;相反，他指出，与其说是决断（Decision），奥莉蒂的死亡恰恰是一种趋力（drive）。
“因此，她的死亡——正如她含混地表达出的那样——并不是神圣的。如果她自己认识到她偏离了她的‘道路’（path），则可以真正的说，死亡自身能把她从内在的毁灭（internal ruin）拯救出来。从而，在命运的意义上，而不是在神圣的解脱的意义上来讲，死亡可以说是某种特定的赎罪。因为自愿的死亡而产生的救赎对人类来说是不可能的，只有在他们之中的神的死亡才能产生这种效力。”
但是，显然，奥蒂莉尽管有着基督教的圣花百合花般的纯洁，但她却仍然不是纯洁的，本雅明特地提到了歌德对于奥蒂莉抱着夏洛特的婴孩的形象和圣母怀抱圣子的象似（resemblance）关系。但是那个纯洁的婴儿恰恰死去了，因此，奥蒂莉不是圣母，相反，她在模仿神圣的纯洁性的同时，僭越（transgress）了神圣的纯洁性。但是，这种模仿，是仅仅是一种表象的模仿，而不是一种行动的模仿，因为她“始终在屈服，直到最后死在一种命运般的力量之下，她病态而无决断的成长。” 相反，以异教男性英雄为主人公的悲剧中，英雄是以决断性的言辞来僭越神圣的，因为在“英雄的悲剧性的言辞之中，决断的最高点不断上升，在这个顶点下面，神话中包含的无辜和罪孽相互吞噬，仿佛一个无底深渊。而当下的善与恶就决定了远端的无辜和罪孽。只有英雄才能获得这种善和恶，而这个犹豫不决的女孩永远没法获得（这种伦理上的区分）。” 奥莉蒂的死亡并不具有黑格尔意义上的古希腊英雄伦理和普遍精神的冲突所产生的希腊悲剧因素，也没有基督教耶稣基督十字架上的死亡的补赎意义（Expiate）。 奥蒂莉的外在形象单纯模仿圣母的纯洁无辜，但因为这种无辜产生了有罪；这种罪孽是一种表象的亵渎（unhallowed），而不是一种行动的对抗。因此，奥莉蒂的形象天然出自然而无辜为罪，而她的死亡，也就是她外观的毁灭激起的并不是包含着伦理法则对抗的悲剧意识，而仅仅产生了一种悲悼（mourning）体验。
§2.3外观的内在毁损：美和贞洁理想的分裂，导致奥蒂莉的毁灭
这样一来，奥莉蒂被本雅明定位为一种既非异教也非基督教因素的女性形象，她并不通过言辞来使自己的行动悲剧化，而是恰恰完全定位在外观之上，而对行动和言辞完全表示缄默。为了彰显出这种区别，本雅明用了荷马笔下最经典的古希腊女性美的理想——海伦（Helen）来和奥莉蒂的形象相对照，对海伦美貌的妙写，来自于长者肃然起敬的言辞，但是这种言辞恰恰不是描述性的言辞，而是一种反衬，相对于《伊利亚特》中对英雄的厮杀场面精细的刻画，老人们仅仅承认因为这个女性的外观，而引起如此大的争斗是完全值得的。因此，海伦的形象就成为战争这个赫拉克利特所说的宇宙中最高的法则正当性的证明；斗争的残酷也就深化了海伦形象的美丽。因此，古希腊理想中的美的外观建筑在“神一样的”（gods-like）的英雄的争斗之中，美丽超越的言辞的极限，人们对于海伦的美具有一种强烈的尊敬。 而奥莉蒂的性格完全不同于荷马笔下的海伦，相反，她接近歌德《浮士德》笔下的海伦（Helena）。
歌德笔下的海伦已经和荷马笔下的海伦有着质的区别。这种区别在于，歌德对于海伦外观的描写重视其对于人精神的诱惑性，而以这种诱惑性为基础，才会产生其美貌中所蕴含的神性的尊敬；而荷马笔下赞美海伦的人，恰恰是老人，这些人在情欲衰退的年龄对于其美貌进行了高度赞扬，从而可以看出，海伦的美貌恰恰是本雅明在《论爱及其相关的事物》中所说的一种处于“超自然”位置的女性；而《浮士德》中的海伦看似保留了这种超自然的位置，却恰恰跌落为自然情欲的对象。马人喀戎在背负浮士德时说道：“我看啊/那些考据学家/既骗了你/也骗了她们自己/神话里面的女性实在太特别/诗人根据需要随意进行描写/她永远不会成年/永远不会老/永远秀色可餐/身段苗条/幼年遭拐骗/老了仍被追求” 在这里已经仍然强调海伦超时间的美，但是这种美并不是在情欲减退的老人口中映衬出来，而是完全诉诸于海伦身上可以激起情欲的魅力的描写，而在“城堡内院一场”中，直接渲染了海伦如“光芒一般”的魅力，让守塔人林叩斯不能自持，这也完全丧失了古代老人对海伦的美的观赏上的距离感；因此，歌德笔下海伦的美丽，不在于美的让人崇敬，而在于美的让人丧失清明的理性，从而进入入神的状态。可是正如梅菲斯特化身的福尔库斯所说的那样：“有句老话，含意始终实在、深奥/说的是节操美艳永远不能同行/手携手一起走世间的葱绿小道/它俩间存在着根深蒂固的怨恨，/相互之间总是背道而驰，分道扬镳，/也不管它和它在什么地方碰着。” 因此，歌德笔下海伦的形象具有内在的分裂性，其外观的美对于人的欲望过于强大的吸引力，往往会导致肉欲罪恶的产生；这种令人目眩的魅力又是歌德心中崇高而纯洁的希腊理想的显现[Erscheinung]。这正导致了本雅明在《论歌德的亲和力》中所说的内在的破坏（internal ruin） ，而《浮士德》中浮士德和海伦的儿子欧福良，恰恰就是一个从内部撕裂的怪胎，他一方面有着强烈的肉体欲望，但是这种欲望又提升到了和太阳一般的高度，可是这种欲望已经不能通过导向对美的外观的直观而变得平静，他完全以占有一切，超越一切为目标，最终他在升到离天穹最近的时候，被灼烤而死。在这里，我们再一次看到了本雅明在《后期浪漫派主义和历史学派的历史哲学》中所说的后期浪漫派认识论的隐喻：太阳。欧福良的死亡也验证浮士德对于希腊美的外观的追慕的失败。而这种失败的根源，也就是自然美必然导致情欲的罪恶的根源。
如果说歌德的海伦形象是从美的外观的角度来说明外观之美和贞洁不可共存却必然共同呈现的话，那么奥蒂莉的形象则是一个贞洁（chaste）和无辜（innocence）的外观，可是这个模仿了基督宗教最高道德的表象仍然具有引发罪恶的美的诱惑力，这就从贞洁的外观角度再次证明了节操和美丽的内在分裂。本雅明写道：
“歌德并不花费他的艺术天赋，过于渲染奥莉蒂的美中那魔幻般的力量，而仅仅轻描淡写的给出了读者足够多的证据，让他们能够直观这种被温柔遮掩着的美的世界，而这个世界正是诗学作品的中心。他用奥蒂莉（Ottlilie）的名字暗指（alludes）一位黑森林中的奥蒂林堡的修道院所供养的，所能够救人于眼疾的痛苦之中的圣女。歌德把她称为看到她的男人们的‘眼睛的慰藉’（consolation of eyes）。” :
奥莉蒂的美表面上似乎不同于海伦的美，因为它被歌德赋予了圣洁的寓意，她并不象海伦那样有着夺目的光芒，仅仅散发着微光（mild light），这种柔缓的光芒在代表着幽暗和神秘的日耳曼黑森林中，是盲目者的引导和安慰，但就是这样一种圣洁的光芒，仍然是可欲的；仍然能够激起爱人的追慕，因为，这种美丽所表征的神圣和纯洁，恰恰外在于激起情欲的美的外观本身。因此即使是象似于圣母和基督教圣女的奥蒂莉，在激起对于精神救赎的激情（passion）的同时，也激起了对这个纯粹外观的爱慕。
我们从而可以看到，本雅明通过对奥蒂莉形象的分析，以及把奥莉蒂形象和《伊里亚特》中的海伦和浮士德中的《海伦》的比照，已经发现了早期浪漫派之后的认识论模式所导致的古今女性作为美的外观的重大差异，无论是在荷马笔下，还是在《心物问题纲要》中所提及的但丁笔下，女性形象作为美的外观都是超自然的神圣事物的显现，对于这种美的追慕最终能够达到对于真的认识；但是在歌德笔下，这种美的外观恰恰和神圣之物产生了背离，无论是海伦还是奥蒂莉的形象，都是异教和基督教纯洁神圣理想的模仿（imitate）和象似（resemblance），但这里的美不再是神圣真理的引导者，而是成为其亵渎者。因此，奥莉蒂和海伦等一系列形象表面上是一种美与崇高、贞洁之间不可调和的矛盾的体现，实际上却是歌德艺术理论中，外观和作为真理原型的原始意象（primal image）之间不可调和的体现。
显然，笔者在第一部分所述及的本雅明从“反思”（Reflection）到“外观”（Semblance）这一艺术理论的中心概念的转换已经暗含在本雅明对奥蒂莉形象的分析之中。显然，当论述到奥莉蒂的形象兼具美的外观和贞洁无辜的外观这两种特质，从而造成分裂的时候，本雅明就不得不面对这样一个问题：即不仅断言歌德艺术理论中作为艺术理想（ideal of art）的“原初意象”（primal image）和艺术美的外观之间具有象似（Resemblance）关系，而且必须阐明这种象似关系在具体作品中所显示出的内在机制，及其背后的认识论根源。刚才笔者所引述的本雅明对后期浪漫派的认识论的太阳隐喻就是对这种外观美学内在原理的阐明，但是到现在的论述为止，本雅明还有一个重要的问题没有解决。这个问题就是：当天然的美的外观和纯洁的外观，由于无辜的罪孽而被迫毁灭时，如何能够重新阐释外观和真理原型的象似关系。因为这里隐含了一个悖论：即尽管外观是错误的，或者是隐含罪孽的，但它却是真理原形最为肖似的模仿，不管是奥莉蒂，还是歌德笔下的海伦，都以美的方式表现出艺术理想或者艺术中的真理，但正是这种表现，反而成为了真理的亵渎（Blasphemy），造成了美的外观的毁灭。那我们就会问：究竟外观中所包含的美是不是真理的外观的重要组成部分呢？而本雅明在《论歌德的亲和力》中对这个问题的回答，十分深刻有力，这将是笔者在第三部分将要陈述的问题。
三、美的毁灭和保留：《论歌德的亲和力》第三部分所蕴含的外观的调和和真正的调和。
§3.1奥蒂莉形象分析中的康德的启蒙道德哲学批判：奥蒂莉在爱欲和激情中的无望赎罪以及启蒙后人神和解之不可能
本雅明关于这一问题的分析思路，来源于1918年和1921年之间他思想路径的变化。而其中最为重要的是，关于康德的阅读。本雅明的学术谱系与新康德主义有着密切的关系，在1912年初入大学的时候，他就师从新康德主义的代表人物李凯尔特，尽管他个人当时对新康德主义并没有特别的好感。但是，按照拉宾巴赫在《处于启蒙和天启之间的知识分子》中，我们可以看到青年本雅明接受康德思想的另一条途径，通过对于布伯（Martin Buber）思想中的浪漫主义的扬弃，本雅明从而逐步接受了赫尔曼•柯亨对于康德思想的阐发，从而真正对康德主义和康德思想产生了兴趣。而从1917年开始，本雅明和肖勒姆就广泛通信讨论讨论康德哲学的问题，内容从形而上学、伦理学、政治哲学等各方面，并曾经有一个全面改造康德哲学的计划。在同时期写成的《未来哲学纲要》中，本雅明就提出了一个重新整合康德哲学的方案：
“未来哲学最伟大的重点在于认识并找出康德哲学中应该被移植和继续耕耘的部分，找到必须重新开始的部分，拒绝那些不该有的部分。每一种回到康德的诉求都建立在这样一种信念之上，即康德体系尽管在形而上学部分得到了孟德尔松和噶尔夫赞同，却遭遇了经验的概念。它借用并发展了一种深刻性，由于它对知识的确定性和正当性的优秀探索，它进而能够证明仍然会到来新的或更高类型的经验。这同时也体现了当代哲学所面临的挑战，并且断言了这种挑战将会遇到的后果：按照康德思想的类型学，承认更高的经验概念作为认识论的基础。而这就是人们所盼望的哲学的主题：某种特定的类型学，这种类型学能够从康德的体系中被推导出来，从而对更高的经验作一种证明。康德在任何地方都没有拒绝形而上学的可能性，他仅仅是历史性的宣称这种诉求的不可能。因为他同代人对形而上学的诉求是虚弱和自私的。”
在本雅明看来，康德哲学史建立在一种新的经验[Erfarhung]的基础上：“康德试图从科学中移植经验的法则，而且从此开始，甚至在《纯粹理性批判》之中，经验自身以及经验到自身从来未等同于那一科学的客观领域。尽管他对经验的理解已经到了如此地步，但和现在的新康德主义者相同，这种经验观念仍然和旧的经验观念相同。” 本雅明认为，由于康德从启蒙时期的自然科学中提取经验概念，从而造成了“经验”（experience）和经验的意识（the conscious of experience）的区分。因此，在康德那里，尽管经验有其统一的客观性，而完全不同于物自体（thing in-itself，Ding an Sich）的客观存在，但是经验自身却还没有完全独立于经验的意识，或者获得高于意识的确定性。本雅明认为，这就是康德哲学理论尚待发展的地方，他认为经验本身就是一种知识的连续体。而最高的知识，就是关涉真理内容的神话学。本雅明认为：“初民（primitive people）自身并没有产生明确的主-客二分的意识，因此经常把自身认同于神圣的动物和植物，并且以它们的名字为自己的名字；那些疯狂的人也会把自身部分地认同为自然客体 。”因此，本雅明认为，最高的经验的形而上学就是经验神话学（Experienced Mythology）。本雅明认为，康德的经验学说恰恰是一种没“现代的，毫无宗教性（religiosity）的” 神话学说。因为它把心理经验完全等同于知识领域的规范，从而堵住通向了超越主客二分的宗教经验的道路；因此康德对宗教的看法是通过道德法则的演绎，推论出上帝存在，因此道德领域完全抽象的纯粹理性的实践应用，而经验性的道德感受必须服从于道德律令，从而才能形成道德判断；甚至在涉及审美范畴的美和崇高之中，康德也着意排除感觉经验，例如在论述审美的时候，他通过设置审美判断的四个契机，将感性经验、审美判断和伦理规范相隔离；在涉及崇高范畴的时候，他也借用了物理学和数学的概念把崇高分为数学的崇高和力学的崇高，正如本雅明所批判的那样，康德尽管认识到经验的价值（尤其是他在《实用人类学》中，写了为感性经验辩护的专章），但是他完全把数学理性范畴借用到道德实践领域和审美领域，从而彻底割裂了实施经验和规范的统一性。在《论歌德的亲和力》中，本雅明基于上述立场，一开篇就对康德的伦理学观点提出了质疑，他首先举出了康德臭名昭著的关于婚姻的定义：
“婚姻就是两个不同性别的人为了终生互相共用性器官而产生的结合。生养孩子是根植于两性本性趋向中的天然目标。但是那些以此为终点而结婚的人们并不应该为了让他们的结合与此权益相一致而让生养孩子成为婚姻的必要条件，否则的话，一旦生育终止，婚姻将解体。”
在这一意义上，康德把男女结合的自然欲望和道德法则机械地结合在一起，本雅明说：“这个哲学家当然犯了最大的错误，他试图从他对婚姻本性的定义中，推论出婚姻的道德可能性，事实上是一种道德必然性，从而通过这种方式，坚定它在判例上(juridical)的现实性。” 但是，康德把人的自然欲望和道德法则的僵硬结合已经出现了矛盾：一方面，婚姻是符合人生儿育女的自然本性的产物，它能够通过两性的结合将人的肉体欲望导向生儿育女的正确轨道；但是另一方面，康德又说，一旦婚姻成立，这种生儿育女的自然目标就不再成为婚姻的本质目标，因此，婚姻本身对人的自然情欲的宰制和压抑作用反而超过了对自然欲望的引导作用。因此，本雅明敏锐的指出：“从婚姻的客观本性中，人们可以推导出对这种本性的剥夺。” 从康德的启蒙道德哲学中，我们可以看到对人的自然欲望的肯定和压抑这种双重悖论，从低下的繁衍后代的目的论的意义上，康德肯定人的自然欲望；但从另一个角度他又把这种欲望压抑在中产阶级家庭的道德规范之下。而本雅明认为，这样就阻止了人经验他天性之中高贵的部分，因为“物的真正内容无法通过对它的组织结构的洞察（insight into its constitution）或者探索它刻意的功用（intended use）而被人理解，甚至通过其内容的预兆（premonition）也不能被人了解;它仅仅能够在对它的神圣印记（divine imprint）的哲学经验（philosophical experience）之中才能获得，而这种经验仅仅作为神圣之名的幻影（vision）才是明显可证的（Evident）。” 因此，本雅明认为，康德加诸理性领域乃至审美领域的道德规范，恰恰阻碍了对具体物的经验到神圣经验的飞跃，相反，在他看来，歌德却保持了对于启蒙思想的距离，他所写的《亲和力》恰恰是启蒙道德规范的反拨和超越。而我们理解本雅明对歌德的艺术理论的阐发，不仅要着眼于对于浪漫派方法论上的反拨，更要从本雅明对于康德启蒙道德哲学的批判。
让我们仍然具体到《论歌德的亲和力》第三部分的分析，来看这理论阐发的具体实践，在本文的第二部分，我们已经指出了本雅明在分析奥蒂莉形象中遇到的问题，即美的外观既相似于真理的原型（即艺术的理想），又完全背离和亵渎艺术作品中的绝对真理这样一个悖论。如果我们仔细考察这个悖论，并结合本雅明对康德哲学和伦理学的批判改造这样一个思想史背景，在《论歌德的亲和力》中的这个悖论，就完全可以划归为这样一种认识论问题，即美感经验如何与更高的形而上学经验，也就是《未来哲学纲要》之中所提到的神话学意义上的经验相调和（conciliatory）的问题。
为了解决这个问题：本雅明提出了歌德亲和力中存在的和解的外观（Semblance of Reconciliation）和真正的和解 (Reconciliation)的两个概念之间的紧张：
“因为如果美是如外观一般的，那么它也是一种在生命和死亡之间进行神秘（mythically）调和的许诺。因此，这种美的牺牲，正像它的绽放一般，对于它的调和的外观的调和（reconciling the semblance of reconciliation），却是无效的。因为，真正的调和的存在仅仅与上帝相关；而且在这真正的调和中，个体本身与上帝和解，而且仅仅通过这种方式与他人和解；这种和解完全不同于外观一般的调和。在外观般的调和中，个体希望人人互相和解，而仅仅用这种方式与上帝和解。”
在本雅明看来，歌德笔下的奥蒂莉正是外观般的调和的典型，如本文第二部分所述，奥莉蒂是一个“有罪的无辜者”，并且她的罪孽不是行动的僭越，而是外观对神圣真理的表象的模仿所产生的罪孽；那么奥莉蒂的死亡是否就意味着罪孽的消解呢？奥蒂莉和爱德华的通奸行为造成的后果，似乎证明他们犯了道德上的罪孽，也违反了康德所提到的婚姻的道德规范，似乎是道德律令借上帝之手让两者毁灭；但是，我们已经分析过，奥蒂莉的罪孽在本雅明（同样在歌德看来）根本不是悲剧英雄的个体道德和普遍精神的对抗所产生的傲慢之罪，也不是基督教的原罪，更谈不上对于启蒙运动时期道德律令违反之后的良知（Gewissen）谴责；而且这种罪孽本身就在于以美的外观模仿神圣、高贵和理想的和谐。也就是说，外观的和谐本身就是一种罪；因此，一旦这种和谐被打破，这种罪恶就彻彻底底坠入黑暗的深渊，而丧失了与上帝和解的可能性。因此，奥蒂莉的死亡看似是一种赎罪和牺牲，实质上却是仍然是试图用外观的和谐替代真正的和谐而产生的失败行为。 因此，“奥蒂莉不求报答的牺牲行为是无可比拟的绝望。这种处在上帝掌握之中的牺牲不是最珍贵的善，而是最困难的负担和对他的裁决的盼望。因此，她的外观完全完全缺乏真正的和解中所包含的虚无特质（annihilating character），而且正是这样，因此所有的痛苦和残酷都远离她的死亡。” 歌德隐去了一切古希腊英雄悲剧和基督受难故事中主体人物面对死亡的痛苦和挣扎，这样就隐匿了奥利蒂死亡中所体现的激情（passion）。相反，作者却强烈渲染这种死亡的平静，并且赋予这种死亡中的人物一种“梦游症一般的平静（somnambulistic sureness）” ；这种平静而又幽深神秘的死亡方式却正说明，这种死亡所造成的不是过是救赎和和解的表象，而真正的人和神的和谐并没出现。
在整个《亲和力》中，奥蒂莉是最为典型的贞节和美丽这双重理想的表现（Expression）和外观（Semblance），其毁灭而不得救赎的结果，已经暗喻了康德所建构的启蒙道德哲学及其为代表的中产阶级文化已经在暴露了其内在的不稳定性，本雅明着重指出了歌德对于奥蒂莉死亡经过的故意不言，他认为：
“当激情寻求与布尔乔亚式的、富足的、安全的生活结盟时候，它就失去了一切权利和愉悦……在沉默的束缚中，这些人们封闭在人类礼节之中，事实上是被束缚在布尔乔亚的礼节之中，从而能把让他们拯救出生命的激情之中。在这种激情之下，存在着隐秘的僭越（Dark Transgression），以及对于这种僭越中对于赎罪（expatiation）的隐秘需要。但是，他们自以为已经逃脱的律法制裁（Verdict of Law）仍然对他们具有效力。如果从表面来看，他们高贵的外表能让他们免于制裁，但是从根本上来说只有牺牲能够拯救他们。”
因此，在启蒙运动中产阶级道德之中，道德规范既通过压抑生命的激情来使人表面上安守本分，遵守某种特定的礼节和律法；在这种情况下，遵守道德似乎就正义，遵守法制就是无罪过；但是这种规则只能遮掩和压抑人的激情，尤其是对美丽、善好和纯洁的爱恋。但是这种爱恋却导致了内心激情和外在道德感的分裂，最后才会产生对救赎的渴求。而更为重要的是，这种分裂所导致的罪具有非常微妙的性质，它暗含两部分，第一部分是人的天性中美丽和纯真的表象对于至善至美的僭越式的象似；另一部分则是对这种象似的强烈爱欲（Eros）。按照苏格拉底在《会饮》中的说法，厄洛斯是一位精灵（Daemon），这位精灵是丰盈和贫乏的儿子，因此他虽然外表丑陋，内心却对美有着深深的渴求；而厄洛斯恰恰是通过对美的外观的追求开始，扶节而上，最终止于美本身；基督教兴起以后，所有的异教精灵被称为魔鬼，因此苏格拉底所说的爱欲也就被基督宗教的神爱（Agape）所代替；无论是前者还是后者，都是解决个体和绝对之间分裂的一种重要方式。厄洛斯作为精灵，它从美的外表出发，上升到真正的理念和绝对，这是一种仰视的爱，一种个人对绝对价值主动的追慕；而基督教的神爱，恰恰是需要通过“神子”受难的方式，从至高的天堂下降到地面，实现绝对的宗教律令和个体道德伦理的统一；在中世纪的时候，这两种爱的方式并没有随着异教神祗的被贬低而产生极端的冲突，但丁就是一个明显的例子，他对于至高的美的形象的经验，恰恰把他引向了美之后的真理；但是这种引导也是得自天国的光照的启示。但在康德启蒙哲学的世界观之中，无论是厄洛斯的爱欲，还是基督教的神爱都面临着被抽离和分裂的危险，因为一种为科学理性为基础的认识论一方面将美的外观中所有肉体欲望抽离于审美判断，也就从审美中抽离了爱欲；另一方面，道德规范成为了冷冰冰的纯粹理性的实践运用，而基督教的神爱中为了实现人和上帝和解过程所必需的痛苦、挣扎、受难，也完全被驱除出道德领域。
只有在这种情况下，奥蒂莉的死亡才会导致这样的困境，赎罪（expatiation）的激情并不能导致救赎（redemption）；本雅明在这里区分了《歌德的亲和力》中的爱欲（love）和激情(passion),对于奥蒂莉外观的爱欲导致了和其合为一体的激情，但是这种激情就是歌德所说的人和人天性当中的自然的亲和力（Affinities） ，但是正如本雅明所说，妄图通过这种力量来与上帝和解是不可能的，尽管奥蒂莉的美中分有并模仿了神圣，但是这种表象的本身就是厄洛斯的法力对神圣事物的模仿，是他用一种咒语（conjuration）造成的假象（illusion），当人们妄图追逐这种假象（illusion），去找寻假象背后永恒的真理之时，他们就会像爱德华那样遇到这样的困境，爱欲没有办法得到提升，因为异教的爱欲哲学已经被僵死的启蒙道德所阻，并不能完成从爱外观提升到爱真理的过程。另一方面，作为基督教意义上的魔鬼一般的（Diabolical）异教精灵（Daemon）在奥蒂莉外观上所施的法力，造成了她对于圣母和基督形象的模仿，甚至她的牺牲，也带着“效法基督”的表象，但是按照《圣经》的思想，这种带着异教精灵魔力的效法，反而是一种魔鬼的诱惑方式。奥蒂莉的死亡更多的是对魔鬼的惩罚，而不是一种对于罪恶的净化。而对于奥莉蒂的情爱和期望与之合一的激情最终也就毁灭了生命，而不是成全了生命。但是，这种激情本身并没有随着暗淡的美的外观而消逝，相反，正如本雅明对于后期浪漫派和歌德的认识论模式所做的太阳隐喻所体现的那样，转化为一种粗暴的情欲，在看似接近美的最高理想的地方毁灭了自身。因而，当这对情侣死亡的时候，天堂的大门并没有打开，相反，冥界的黑暗力量就从大地的开裂中显现出来。正是在这一点上，本雅明看到了歌德晚年与启蒙理想的疏远和冲突，正是启蒙运动通过理性化的规范形式割断了爱欲经验的神圣维度，不仅让对美的外观的爱成为罪孽，而且割断了神爱和异教精灵厄洛斯产生的爱欲的交接途径；从而，任何对于神圣绝对的追慕都将以失败告终。这与本雅明在《未来哲学纲要》中对于康德哲学缺乏神圣经验维度，从而导致现代社会中经验和对经验的意识的区分的批判是完全相同的。
§3.2 在深情中美的保留和永恒：本雅明论歌德对启蒙理想的超越
本雅明认为，歌德正是意识到这个困境，从而试图超越启蒙同辈的局限。在亲和力的第三部分，本雅明写下了这样一段话：
“当亨斯特恩伯格思考奥蒂莉‘仙女般的’膳食，而维尔纳还探索性地在‘六个可怖的女水妖’上面打转的地方，贝蒂纳带着无可比拟的肯定的论述却得出了（与原作）最切近的联系：‘你爱上她了，歌德，对这一点我已经怀疑了很久；那个维纳斯（Venus）泛上了您那波涛汹涌的热情（passion）之海，在赚满了（sowing）一筐珍珠般的眼泪之后，她遍身闪耀着超凡（supernatural）的光芒（radiance），却再一次蹈海匿迹。”
因此，本雅明论述到，在歌德在看来，奥蒂莉平静的消逝尽管是一种不成功的神圣救赎，但是这仅仅是基督教意义上的超自然救赎的不可能，也就是人神和解的不可能；但是歌德并没有否认在“神子”离开的世界中，对于神圣美的爱就会消逝，只有保留这种爱欲，则这种神圣的美仍然能够得以保存。在《浮士德》卷首，歌德吟唱出了一种不同于基督教中那种朝向未来救赎时刻的永恒性：“长久克制的欲望猛然将我攫住/ 对肃穆的幽灵世界我充满憧憬/ 我于是开始歌唱，如轻声絮语/ 我音调忽高忽低，似风鸣琴声。/ 我忽然浑身战栗，泪流个不停，/ 已经铁硬的心中，又充满温情：/ 仍然拥有的，仿佛从眼前远遁，/ 已经逝去的，又变得栩栩如生。” 在这段诗中，诗人并没有转向上帝，而是转向冥界（Hades），通过自己的回忆，用诗歌召唤出已经逝去的亡灵，尽管《浮士德》与《亲和力》不同，那里天堂的大门洞开，上帝最终承认了浮士德这个永不停止追求的“肯定的精灵”的努力，把他接上天堂；可是他所热爱的美的形象，如甘泪卿、海伦等都已经与浮士德博士幽冥永隔；因此，歌德的这首诗歌既包含了对斯人远去的悲悼(mourning)，又是对往昔美好形象的追忆和延留,以及这种形象再次激活的诗人垂老僵硬的心灵中荡涤的青春；正是，依靠这种感情，已经消逝的美的外观，仍然获得了永恒性，从而包容在诗人的艺术理想（ideal of art）之中。而在《亲和力》之中，正是因为奥蒂莉无法通过救赎行为完成真正与上帝的和解，才能产生诗人充满“珍珠般的”泪水的悲悼，正是在这种悲悼中，作为诗人心中爱神（Venus）化身的奥蒂莉，在消逝入沉静的大海之中(注意小说的投水意象)之后，恰恰能够唤起对其形象的追悼，只有在这种不断的追悼中，她的形象才能真正复活并且进入另一种永恒，而这种永恒并不闪耀着上帝之国的永恒光芒，也不是但丁笔下七重天界的群星所闪耀的圣洁光辉，而是折射出地狱之光， 就在这种地狱中的光芒显现时，诗人能够回忆起奥蒂莉的美好，爱德华对奥蒂莉的爱恋，并在这种情感中重新唤起对于美的记忆。在这一瞬间，通过诗人文字的哀悼，美的外观在消失之后不断激活，从而成为在艺术作品中成为永恒的美。
本雅明指出，这种悲悼的情感就是歌德让艺术美的理想从有限的外观跨越到永恒的理想根本情感，他称之为深情（affection），与激情和爱情不同，这种深情产生于美的外观消失之后，因为，无论是对美的外观的爱，还是推动这种爱的热情，都不能把握奥蒂莉天性中为了赎罪而产生的毁灭自己的强大趋力（drive）,相反，越大的激情只会激起越强的赎罪渴望，从而让奥蒂莉彻底毁灭。但是深情不同，深情是激情退却后对于爱的回忆，这种深情中，短暂的感受成为心灵不断重温的回忆。这种回忆看似是对于无法把瞬间的美转化为永恒的美的嗟叹，实际却是对于消失的外观中的美的因素的不断镌刻。本雅明引用了Sulpiz Boisseree对歌德对创作《亲和力》过程的谈论所进行的描述来说明了这个问题：
“在旅途中，我们开始谈起了《亲和力》。他强调他曾经多么迅猛而剧烈地带来了这场灾难。晚星升起，他谈到了她与奥莉蒂的关系，他说他是多么爱她，可是她却让他如此郁郁寡欢。最后，他的言辞中充满了神秘的预言——在间歇时候，他朗诵轻松的诗歌。那一晚上倦怠而激动，在半是歌德的预言，半是昏睡中，我们于那个最美的星夜到达了海德堡。”
显然，在歌德的言辞中，包含着对奥蒂莉的爱恋和激情的回忆，和对于美的消逝的悲悼，更重要的是那种永远不能和美的理想合一的挫折感；但是这种挫折感逐步成为了对外观消逝之后的美一种包含着神秘的敬仰，这时，对于奥蒂莉的激情已经平复为一种对于暗淡夜空中星辰的凝视，一种带着距离的回味。尽管这种回味能够再次激起年迈的诗人“僵硬”的心的激动，但正如本雅明所说：“歌德几乎不可能意识到——但他的言辞却事实上抓住了这一点：越界（beyond the measure）的时刻越崇高，则群星的警告就越清晰；在这种劝诫之中，长久前作为活生生的体验[Erlebnis]消退的东西，作为传统的经验[Erfarhung]。”群星的警告的内容就是：无论是依靠爱欲的激情，或者赎罪赴死的趋力，都并不能促成人和神真正的和解。因此，诗人只能通过深情的悲悼，让美的体验在作品中获得永恒，但是这种永恒仅仅止于自然的死亡，自然对于神圣事物的模仿的罪业，仍然无法解脱。等待救赎的奥蒂莉仍然像维尔纳诗歌中的水妖一样，徘徊在希腊神话的中冥河和流往基督教圣地的约旦河之间徘徊，即便它们纵身跃入爱神所诞生的大海，仍然并不能净化自身。因此，本雅明认为：歌德对于美的外观死亡后的深情追忆，仍然停留在调和的外观之中，无论是在幽暗的大海中的再次沉默的维纳斯，还是寂暗夜空闪亮的明星，仅仅是一种上帝远去后阴暗尘世中某种美的保留。本雅明引用了斯蒂芬•格尔奥格（Stefan George）的诗句：“您发动星辰的战斗之前/我称颂战争，越上了更高的星辰；您认出星辰上的身体之前/我在永恒的星辰中将您的梦幻赋形。” 本雅明认为这句诗恰恰是反映了歌德境遇的一个“崇高的反讽”（Sublime Irony），因为奥蒂莉的死亡已经葬送了她的生命，连带也葬送了对于奥蒂莉的爱恋和激情；因此“情人们永远不能占有这身体”，当陷入深情回味的诗人试图保留美的时候，他却与奥蒂莉有生命的美的外观有着无穷的距离。因此，本雅明，认为歌德最终让美从外观的毁灭跨越到美的理想的永恒的企图是一种失败，他仅仅停留于和解的外观之中，在这种外观中，厄洛斯以生命的代价与死亡和解。而真正的神爱与个体爱欲的和解已经不再可得。但是，歌德确实在他的艺术理论和艺术实践中超越了本雅明批判的启蒙哲学的狭隘的经验学说，通过对于外观的毁灭，打破了道德规范对于爱欲经验的压制和抽离，从而将艺术作品中的物的内容中精神性的因素，通过毁灭而保留下来，从而获得了本雅明在未来哲学纲要中所说的更高的哲学经验，也就是神话学意义上（mythology）的经验。
后记：从形式批评（Criticism）到内容批判（Critique）：本雅明对奥莉蒂形象的批评实践的理论意义。
本雅明对于歌德《亲和力》中奥蒂莉形象的分析，蕴含着重大的理论意义，这种理论意义首先表现在其“批评”[Kritik]概念的进一步成熟的阐明和应用，在《论浪漫派的批评概念》和《论歌德的亲和力》中，本雅明的基本立足点并没有改变，这一立足点就是通过对“批评”概念的剖析，来认识浪漫派和歌德对个体何以通过艺术作品达到对绝对（absolute）和真理（truth）的认识，显然这和本雅明同时期对于康德哲学的改造企图有着很大关系。本雅明试图突破康德哲学中数学理性规范对经验的宰制,企图通过建立一种形而上学意义上的经验学说；在本雅明看来，浪漫派的“批评”概念背后所体现的认识论的核心概念是“反思”，通过个体对自身有限性的反思，浪漫派改造了费希特的实践主体性的哲学，通过理论上的无限反思来消解康德-费希特哲学体系中的主体性和人本中心的思想，从而发展出一种不从先验自我，而是从相对个体出发来认识普遍绝对真理的认识论 ，但是浪漫派批评概念的一个重大的特点在于他仅仅是一种形式批判而不是一种内容批评，他对于费希特哲学中的主观主义的打破仅仅是打破了其在实践上的连续性和理论上的限定性，在放弃了费希特的限定概念(Limit Concept)的同时，对于客观自然世界的认识形式并没有完全消解，反而转化成一种浪漫化的（Romantic）的碎片(Fragment),因此，浪漫派的批评概念只能说是一种“形式批评”，通过放弃真理在任何艺术形式中的驻留，来否定性地获得真理的破碎的形式；但是这种破碎的形式并不能挣脱康德启蒙哲学的认识规范；因此，从文学思想史的逻辑来看，本雅明对于早期浪漫派的批评概念的摒弃而转而围绕歌德艺术理论的“外观”（Semblance）概念进行思考，恰恰是对德国启蒙思想及其核心康德哲学的改造深入导致的结果，在《论歌德的亲和力》的第三部分中，本雅明借对奥蒂莉形象的分析，着重实践了他在《论德国浪漫派的批评概念》之后所思考，并在《论歌德亲和力》的第一部分提出的“外观”和“艺术作品理想”之间“可批判性（Criticizability）”关系的关系，从“反思”到“外观”这种核心术语的转变，预示了本雅明文学批评思想上重要的转折。而本雅明在分析奥蒂莉形象时，把这个形象作为一种美的外观的毁灭，却实现了在诗人歌德在深情（Affection）中保全美的理想（ideal of Beauty）的最终目的，从而也就实践了在本书卷首他对批判的最终目标的断言，即批判必然服从于将物的内容毁灭从而获得艺术作品精神性的内容（“原意象”（primal image）或者“真理”）这样一个目的。因此，可以说，这时候，本雅明的批评观念，秉持了一种内容批判的意义。
正是因为，这是种内容批判，本雅明对于奥蒂莉形象的分析也不能仅仅看作是某种方法论意义上的批评实践，而是一种对这个形象所蕴含的时代意义所进行的分析，笔者认为，本雅明对作为美和贞节的外观的奥蒂莉的分析，实际上蕴含了他对启蒙运动之后，女性作为一种文学形象（也包括哲学写作中的形象）从作为“超自然之物”的外观到“自然乃至非自然的外观”的变迁的一种有意识的关注，在这种关注中，他对启蒙思想家，尤其是康德的思想将爱欲经验和神圣经验抽离出道德规范之中，从而造成了工具理性对于生活世界的殖民进行了批判。而在他看来，正是歌德这样一个伟大的人物超越了启蒙运动的立场，通过对于奥蒂莉这个美的形象的毁灭和在深情的哀悼中对于美和对美的爱欲的保留，从而完成了美的理想在真理中的永驻。因此，对于奥莉蒂形象的分析，可以看成是本雅明站在审美主义立场的一种启蒙批判。
但是，无论是本雅明还是他笔下的歌德，都认识到站在审美立场上对启蒙理性的批判，并不能真正挽回韦伯（Max Weber）所说现代世界的祛魅（disenchantment）， 歌德反复强调奥蒂莉身上那种魔咒(conjuration)赋予的魅力,这种魔咒既能模仿奥蒂莉身上基督教圣女般的纯洁，也能模仿美；歌德并试图用这种魅力去引起人们理性规范所载制的世界的逾越，但是这种逾越仅仅产生了不断被诗人招魂的幽灵和异教的爱神，而真正能与人和解的基督千年王国并没有到来。因此，本雅明显然认为，晚期歌德试图超越启蒙运动的努力仍然是失败的，尽管他已经招唤回了（conjured）美和爱这个启蒙运动试图逐步抛弃的的世界本身的魔力（magic），但他所召唤回的不是救赎，而是灵魂和异教的精灵（也就是魔鬼）；而只有在同时期创作的《暴力批判》（the critique of violence）之中，对于康德哲学的彻底改造和启蒙运动的彻底批判才能完成；离开了完全意义上的神学批判的审美现代性批判对本雅明来说仍然是不完整的。但是，无论如何，对于《亲和力》中奥莉蒂形象的批判性的批评，恰恰从否定意义上证明了在阙魅的世界中，审美批判即使已经让人获得了最高的神秘性的形而上学经验，却仍然不能弥合神学意义上的世界和神的分裂和哲学意义上的主客分裂，为其《暴力批判》和《德国悲悼剧的起源》中的律法批判和救赎美学作了重要的铺垫。
2人推荐
| 先钉个钉子再说
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| 2008-01-04 14:44:03 枪枪
(北京) 强,能不能简单的说
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| 兄，有才了，写的很有分量啊，也是本雅明热爱之人……
顶……
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| 2008-05-29 21:22:23 weishenm
(北京) 感觉比上一个好，不过都应该支持。
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| 2008-05-30 21:34:52 弱
总体来讲不满意，同道中人一起商量着深入吧
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| 2008-05-30 23:33:38 weishenm
(北京)
你的要求很高啊，第一我觉得你有自己的文风，如果硕士论文，这一点
本身就很不错，具有写作能力，这个硕士就没白读，不论论文的观点如何。
而且，你讨论的美，美学的问题，这个靠谱，本雅明有些像中国的王国维
他的美的哲学部分，是最重要的，卢卡奇也是从《小说理论》起来的，这是
西马的着眼点。
毛病嘛，我觉得就是有些长，也许是因为在网上的原因， 不很喜欢看
长文。
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| 2008-05-31 02:10:30 弱
怎么说呢？我不满意有两个原因，一个是文献上基本上学德语失败了（因为失恋状态不好）；第二个关于美的问题，我觉得还是表象和真理的问题，这里面涉及到西方文论的传统。倒不是本雅明和卢卡奇两家。个人认为一直到悲悼剧起源，本雅明的写作线索都是透过表面看症候的问题。在拱廊计划中，这个东西变成隐性的了。如果这个论文成功应该是四个文本，浪漫派，亲和力，暴力批判和认识-批判序言。所以长度我还觉得不够呢？什么时候再仔细探讨一下，大哥？
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| 2008-05-31 10:40:52 weishenm
(北京)
幸好你没这样写，这样写要写成一本书，如果是博士论文，可以这样写。
这样写就成了本雅明专家了。我想我写会怎样写， 也许如果要写成一本书
会写一些他的生活，对他生活的评论。但是，我不是很想成为本雅明专家，觉得陷的太深。另一个方面，德语文献，我不是很看重这个，毕竟我们是中国人
，读者是中国人，你转引了很多专业准确的文献，你的读者大多没有机会看到
或看不懂。但是，挖掘本雅明的思想，与德国哲学传统的关系，是个好想法。
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| 2008-05-31 22:55:51 弱
呵呵，现在我也在专门还是业余间犹豫。其实，我觉得写论文业余性其实很重要的
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