《论第一原理》（附刘小枫导言）

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  2007-12-21 22:48:56 呼哟嘿

  中译本导言
  司各脱和他的《论第一原理》
  
  文本与版本
  认识历史上的某个思想家，首要的途径是用心研读他写下的文本，而不是听信种种哲学史书对这个思想家的什么“主义”、什么“学说”的描述和概括。稍微夸张一点讲，自从出现了哲学通史或思想通史一类读物，历史中的思想就开始变得面目全非；人们以为通过思想史可以更快接近历史中的思想，其实刚好相反。
  就思想的事情而言，甚至某位思想家的生平也与我们了解其思想没有太大关系。据一位研究中国思想史的美国教授说，思想史研究只有打通社会史才能搞透 —其实，当这位教授兢兢业业求索清代公羊学复兴的社会关系状况时，公羊学思想的事情已然被遗忘了。再说，有的思想家的生平材料少得可怜—比如，史称“建立了自己的学派的思想家和教会学者”司各脱（John Duns Scotus，约1266-1308，比阿奎那[Thomas Aquinas, 1227-1274]晚一代），其生平和著作都很难考订清楚。 对这样的思想家，是否因其生平史不清楚就可以干脆不理会了呢？
  关注文本而非“学说”，就是关注纠缠思想者的问题。在读司各脱之前，我们已经听说过什么“唯名论”、“唯意志论”一类由哲学通史总结出来的司各脱学说；现在，如果我们要直接读司各脱的文本，最好先扔掉诸如此类的标签。
  直接研读古代思想家的文本，当然有不少技术上的困难。即便当今研究中国思想史的学者，也都得有赖于文献学专家对原始文本的校勘，不大可能直接用未经文献学整理的本子。西学对汉语学者来说更如此，我们几乎没有可能（也没有必要）亲自去整理原始的文本（遑论声称直接从原典的原始语文翻译）。依赖西方学界的校勘和翻译，仍然必要，也不可避免。
  司各脱的原文著作收在米涅（J.-P. Migne）编的《拉丁教父集》（Patrologia Latina）卷196，另有沃丁（Lucas Wadding）编的12卷本《司各脱全集：附司各脱派对文本的注释、题要和疏解》（Opera omnia, collecta, recognita, notis et scholiis et commentariis illustrate; Lyon, 1639; Hildesheim, 1968），然后有维韦斯（Vivès）编的24卷本（Paris, 1891-1895）—这个版本实际上是重印沃丁的编本，但没有收注释、题要和注疏）。要求汉语学者直接依据这些拉丁语文本来研究司各脱，恐怕不太可能；要求某个译者直接从这些文本翻译司各脱作品，也是过高的要求—尽管我们希望不久的将来能够做到。这些版本有的没有经过考订，有的没有经过整理，即便我们有了拉丁语很好的人才，汉译学者没有可能做考订，何以谈得上按原文翻译？上个世纪30年代，梵蒂冈设立了“司各脱著作编辑委员会”（Scotistic Commission），由巴利奇（P. Carl Balić）神父牵头编辑考订版《司各脱全集》（Opera omnia: Studio et cura commissionis scotisticae ad fidem codicum edita），招集许多专家，搞了12年才搞出“整理稿”（Ordinatio）中的小小篇幅的两卷（Vatican City Press, 1950）。考订校勘的事情不是可以随便做得成的—清代学者整理十三经，往往耗费一生精力才搞成一、两部经书。
  汉译司各脱的著作目前不可能直接从现有的拉丁文本全集迻译，必须依赖西方学者的考订整理和翻译。近半个世纪以来—尤其近20年来，司各脱单篇论著的西方现代语文译本有了一定的进展：沃尔特（Allan Bernard Wolter）用力最勤，他编辑和英译的《司各脱：哲学著作》（John Duns Scotus: Philosophical Writings; New York: The Bobbs-Merrill, 1964; Cambridge: Hackett, 1987 Reprint），是司各脱论著的一个虽简要却相当精当的选本（有精要的导论）；阿伦蒂斯（Felix Alluntis）和沃尔特（Allan Bernard Wolter）编辑、英译的《上帝与受造物：自由论辩》（God and Creatures: The Quodlibetal Questions; Princeton: Princeton University Press, 1975）也是一个不错的选本；沃尔特还编辑、英译了另一个选本《司各脱论意志和道德》（Duns Scotus on the Will and Morality; Catholic University of America Press, 1986）。亚茨恩（A. vos Jaczn）编辑、英译的《或然性与自由》（Contingency and Freedom: Lectura I 39; London: Kluwer, 1994），以及弗兰克（William A. Frank）与沃尔特编辑、英译的《形而上学家司各脱》（Duns Scotus, Metaphysician; West Lafayette, IN: Purdue University Press, 1995），都是专题性的编辑和翻译本。 汉语学界的司各脱研究值得从这些研究成果入手，接触司各脱的文本。
  《论第一原理》（Tractatus de primo principio）是司各脱最后的著作，在司各脱著作中占有特殊地位，上个世纪40年代就有了米勒（M. Müller）的编辑注释本（Freiburg, 1941）和罗奇（E. Roche）编辑、英译（New York, 1949）的两个现代文本；以后又有沃尔特编辑并英译的本子（Chicago, 1966）、克卢克森（Wolfgang Kluxen）编辑、注疏和德译的本子（Darmstadt, 1974）；10多年后，沃尔特又修订了自己的英译本（Chicago, 1982）。
  眼下这个中译本由我国学界著名的西方逻辑学史学家王路教授执译，依据的是克卢克森的本子。我之所以选用这个本子，主要是因为它有较为详细的疏解（篇幅比正文多近一倍，由王彤先生迻译、王路教授校订），这对我们细读原著非常有帮助。在这篇导论里，笔者没有必要再来复述《论第一原理》的主要内容，仅尝试为阅读文本提供一些必要的思想史问题意识方面的说明。
  
  司各脱在中世纪思想史中的位置
  如今读古代的思想文本似乎有两个目的：要么，为了从中汲取思想养分—这意味着，历史上过去远久的思想家所想的问题，并不因为事过境迁而不再是问题；要么，为了思想史研究而整理、复述材料。吉尔松（Étienne Gilson，也译日尔松）是西方学界公认的中古哲学－神学研究权威，其名著《中世纪哲学精神》（L’esprit de la philosophie medievale） 可以说属于前一类读法；但吉尔松的大部分论著都属于为了整理思想史材料而写的述评一类—比如他关于司各脱的专著就是如此。
  思想史研究很难彻底摆脱现代哲学－神学问题意识的影响，换言之，对思想史上某位大家的解释和定位，倚赖于论者对思想历史的通盘看法；就考究中古哲学－神学思想而言，如果没有将它放在与古希腊哲学和近代哲学的关系中来看的眼力，就不大可能搞清楚中古哲学－神学思想的事情。吉尔松写过一本小书《西洋思想发展史》，试图厘清中世纪哲学与近代和现代哲学的内在关联。全书分四章，第一章题为“中世纪的试验”，以后三章分别讲笛卡尔以后直到20世纪初的哲学。 在“中世纪的试验”一章中，吉尔松主要讨论了阿贝拉尔（Abaelard）、波拿文都拉（Bonaventura）、奥卡姆（Ockham），然后是代表中古哲学－神学衰落的艾克哈特（Meister Eckhart），对司各脱仅匆匆一页带过。 似乎就中世纪与近代哲学的关系而言，司各脱并不那么重要。可是，业内人士都听说过康德（Immanuel Kant）和莱辛（G. E. Lessing）关于神义论的论述，其问题来源是莱布尼茨（G. M. Leibniz）的《神义论》，而莱布尼茨的神义论问题就与司各脱的思想有很大的关系。 看来，司各脱思想与近代思想的关系，并非如权威的哲学史家所讲的那么简单—力挽西方形而上学衰颓命运的海德格尔在其修习年代以研究司各脱起步，恐怕不是偶然的。
  司各脱的著作通常被分为两类：哲学撰述（如《论第一原理》）和神学撰述（如《牛津评注》），前者讲单纯理性可以使人的上帝信仰有何所得，后者讲神学可以帮助形而上学有何所得。司各脱试图揭示哲学在意识上的未达之处，限制神学中理性成分的过分突涌，以便维护信仰和神学的空间。 神学与哲学在司各脱那里显得要为对方的认识目的服务，其前提显然基于神学与哲学的区分。如果要确定司各脱在中古思想史上的位置，就首先得搞清楚，在司各脱那里何以有神学与哲学的区分？
  吉尔松的《西洋思想发展史》虽然几乎忽略了司各脱，但他花了相当笔墨来谈论的一件事情对于理解司各脱相当重要，这就是伊斯兰教和犹太教哲学对基督教神学造成的压力。
  哲学史大多会讲这样的思想史常识：经院哲学－神学依傍亚里士多德（Aristotle），与早期基督教神学更多依傍柏拉图（Plato）不同。倘若如此，我们就要问：为什么基督教神学要从依傍柏拉图转向依傍亚里士多德？
  从哲学史书上我们可以读到这样的解释：伊斯兰教思想家阿尔法拉比（Alfarabi）、阿维森纳（Avicenna）、阿维洛伊（Averroes）致力注疏亚里士多德著作，复兴了亚里士多德形而上学，从而给基督教带来了压力：基督教信仰是否也是一种理性的知识？面对这样的压力，作为基督教神学家，司各脱希望证明，基督教信仰中也有理性成分。 司各脱是苏格兰人，在苏格兰，据说有好几个姓“司各脱”的僧侣思想家。我们说的司各脱有一个著名的称呼—“精微博士”（Doctor Subtilis），可见这个司各脱天生有精于思辨的资质。在他之前，有个叫理查德•司各脱（Richard Scot, 1123-1173，通常用他的法语名Richard de St. Victor或拉丁语名Ricardus de Sancto Victore Scotus）的前辈，在苏格兰创立了有影响的方济各僧侣团，在学问上追随安瑟伦（Anselm）和方济各（Francis），把上帝对造物的爱和人爱上帝的律令作为神学学问的中心；他发现，启示对于基督教思想家是无上的权威，对于非基督教思想家却没有权威。从理查德•司各脱到“精微博士”司各脱之间，还有一位苏格兰思想家叫做迈克尔•司各脱（Michael Scot, ?-1236），他借道西班牙把伊斯兰教学问家对亚里士多德的阿拉伯文注疏翻译成基督教的拉丁语言，特别是阿维洛伊的亚里士多德注疏。 通过解释亚里士多德，阿维洛伊改变了理性在思想秩序中的位置：绝对的真理只能在理性的哲学中找到，信仰启示是人的知性十分虚弱的表现。按照这种解释，哲人的使命就是把人从启示中解放出来，基督教神学的启示基础因此而受到严重挑战。
  可是，从哲学史书上我们也晓得，在司各脱时代，启示信仰与理性知识的关系早已不是新问题，司各脱本人所面临的，并非启示信仰与形而上学知识的突发对立，在他之前，已经有好些基督教僧侣思想家作出过思想上的努力，以化解伊斯兰教学问家复兴亚里士多德形而上学给基督教信仰带来的冲击。既然如此，司各脱思想的历史位置兴许在于：其思想前辈化解亚里士多德形而上学给基督教信仰带来的冲击并没有成功，因而需要重新思考解决方案。司各脱深入形而上学问题，不仅因为其思辨天性喜好思考这类问题—理性思辨本身也是一种愉悦的生活—更重要的是，在司各脱看来，其思想前辈对亚里士多德形而上学的理解成问题。对亚里士多德形而上学的重新理解，将引导出新的上帝理解，近代形而上学的问题就是从这种上帝理解的演变中产生出来的。也许可以说，中古思想与近代思想的关联，重要的不是早期或中期的经院神学，而是晚期经院神学—布鲁门贝格（Hans Blumenberg）的研究充分证实了这一点。
  我国学界对西方古代思想的研究一向薄弱，相对而言，对中古思想的研究则是薄弱中的薄弱，而中古思想中的晚期经院神学可以说还不曾有人问津。《论第一原理》的翻译出版，至少让汉语学界有机会一睹晚期经院神学的一点原貌。
  
  《论第一原理》的沉思形式
  《论第一原理》被现代的史家归为哲学论著，然而，《论第一原理》开首却是一段祈祷文：司各脱向上帝“这位最真的老师”祈求，让属于“芸芸众生”之一的自己有足够的理解力把握上帝显示其名的话语：“我是我之所是”。
  哲学论著开始于祈祷，在现代哲人看来，匪夷所思。我们一开始就遇到这样一个理解文本的困难：何以哲学思辨开始于祈祷。
  理解《论第一原理》的困难还不仅如此。比如，书中提到的人物不多，不像当今的哲学论文，总得扯上几十百把个人，才算合乎“学术规范”。如果按提到的人物的年代顺序排列，司各脱提到：柏拉图、亚里士多德、奥古斯丁、安瑟伦、阿维森纳。司各脱的形而上学沉思基于这些人的著作，但他的讨论没有事先介绍这些人物的思想，似乎假设了读他的书的人对这些人物的论著已经了如指掌。不仅在国朝学界，就算在西洋学界，也不大找得出几个对这五位历史上的思想大家的学说均了如指掌的。至少得熟悉柏拉图的《泰阿泰德篇》、《蒂迈欧篇》、《智者篇》，熟悉亚里士多德的《形而上学》、《物理学》、《动物学》、《工具论》，熟悉奥古斯丁（Augustine）和安瑟伦的三一论，以及阿维森纳的著作—就我们可以接触到的而言，至少得熟悉其《论灵魂》，尤其该书第一和第五章， 理解《论第一原理》中的论述才会有起码的基础。
  由此我们会想到一个问题：《论第一原理》是写给谁看的？
  可以肯定，《论第一原理》不是写给普通信众看的，正如亚里士多德的《形而上学》一类书不是写给普通民众看的。僧侣思想家有如尼采所谓的隐士，在修院大墙内沉思。形而上学流传到市场，是启蒙时代的事情。
  《论第一原理》在形式上很可能遵循着形而上学论著的格式，全书分四章，似乎“四”是一种论证的阶梯形式。 第一章篇幅最短，有如形式逻辑推理程序中的大前提，仅仅提出要讨论的形而上学问题的思辨基础：划分“四种秩序（次序）”，并说明这种划分是从亚里士多德那里来的。
  第二章的篇幅比第一章稍长，其实也很短，有如形式逻辑推理程序中的小前提，进一步瞄准问题—论题的展开：秩序中何者是优先的。在讨论一开始，司各脱就提到了奥古斯丁的《论三位一体》（De trinitate）。为什么提到奥古斯丁，而非阿奎那或别的哪位经院神学前辈？显然，这不仅仅因为，秩序中何者优先的问题与上帝在存在秩序中的位置问题是相关的。要么，在司各脱看来，阿维森纳对亚里士多德的解释确实撼动了奥古斯丁建立的基督教神学大厦的基础，要么，对于司各脱来说，如果要应对形而上学的冲击，还得回到奥古斯丁—这也许意味着从亚里士多德回到柏拉图。阿维森纳随奥古斯丁之后出现了（2:4），这清楚表明，阿维森纳的形而上学著述的确给基督教神学带来了一些必须解决的难题。问题是亚里士多德的形而上学带来的：什么是第一原因。司各脱多次引用阿维森纳对亚里士多德《形而上学》的疏解，绝非偶然。在司各脱之前，已经有好些基督教神学大师致力化解亚里士多德形而上学对基督教神学的冲击，司各脱没有提到这些神学大师，但我们肯定不能说，他不晓得这些前辈的解决方案；毋宁说，司各脱相当清楚，问题的要害在前辈们那里被忽略了—正如我们将会看到的那样，《论第一原理》实际上暗含着对经院神学前辈的批评。
  第三章从形式上看当是给出大小前提后的推论，同样以祈祷开头：
  
  我主上帝，你确实说过，你是第一的和最终的，你教育你的仆人通过理性来证明他有以确切无疑的信念所把握的东西，即你是第一起作用的东西，第一优越的东西和最终的目的。
  
  第三章进入对形而上学问题的沉思，祷文提示了司各脱的意图：对上帝的信仰如今遇到了形而上学，司各脱希望通过形而上学来证明自己的信仰。这并非因为基督信仰需要形而上学的证明，信仰本无须这样的证明；毋宁说，既然世上有形而上学这种证明，那我们也不妨用来证明一下对上帝的信仰。
  《论第一原理》是哲学著作？哲学并不沉思基督徒的上帝，神学家也不沉思哲人的本体。然而，如今形而上学问题成了学问领域的主导问题，喜好思辨的信徒就不能撇开这些问题。上帝与形而上学的世界的关系，不能等同于上帝与世界的关系；上帝与世界的关系，《圣经》已经讲清楚了，但亚里士多德的形而上学讲了另一种世界的构成，对沉思的基督徒来说，必得对这一形而上学的世界构成作出回答。 司各脱的主要沉思对象与其说是亚里士多德的《形而上学》，不如说是阿维森纳对亚里士多德《形而上学》的解释（尤其参见3:18）。在这一章里，司各脱试图确定形而上学思考的前提，这就是第一章中提出的秩序—最后的祷文再次强调：「对于每一种理智来说，每一个是者都是有秩序的东西，……因此，对于从事哲学研究的人来说，去掉某种东西的秩序是不可思议的。」
  第四章最长，似乎是在给出大小前提并经过精微推论后对形而上学问题的一个总回答，因而，沉思对象转向亚里士多德本人（4:3）。看起来，对于司各脱来说，如果要面对亚里士多德的形而上学，最难处理的问题就是存在秩序中的“偶在”。从形式上看，这一章的神学成分明显增多了，在结构上与第二章中的三一论相对应—奥古斯丁和安瑟伦的三一论成为论证的依据（4:9），不仅讨论了天使的存在（4:4-4:6）这一来自希腊教父的论题， 还直接涉及到对上帝的信仰（4:7）—直接沉思“你”（上帝），因而，祈祷次数随之增多，不仅仅起头和结尾才祈祷，论述中也时而出现祷文（4:8、4:9、4:10）。
  第三章的推论引出的似乎是这样的问题：如何理解形而上学存在秩序中的偶在。在这一问题框架下，第四章转向了上帝的存在，从而沉思的问题是：究竟形而上学的何种属性可以加诸上帝的存在—4:9中关于上帝的无限性的论述是全书中篇幅最长的一段。传统三一论中上帝的意志论题由此进入了亚里士多德的形而上学问题框架，如司各脱所写到的：“试图弄明白，如何能够以某种方式从自然理性推论关于你（上帝）的形而上学表达。”
  司各脱的结论是，信徒可“以各种方式推论出哲学家所知道的关于你（上帝）的更多的完善性”。由此来看，《论第一原理》能称作纯粹的哲学论著吗？
  哲学的本性是理智，基督信仰的本性是爱。第四章在说到上帝的存在本性时，提出的是爱的本体同一性：“第一本性爱自身，这与第一本性是同一的”（4:6）。这爱是意志—意欲的爱，“意志与第一本性是同一的。因为一个意志活动只是一个意志的活动；所以意志是不能被引起的”（4:6）。论证这一点后，司各脱再论上帝存在与理智的同一（4:7-8）。也许可以说，《论第一原理》仍然是神学论著，只不过它采取了以形而上学来反驳形而上学的思辨方式，以致于看起来成了形而上学的论著。
  
  偶在、意欲、这一个
  海德格尔（Martin Heidegger）在扼要论述现象学的解释学原则时提到：费希特（J. G. Fichte）、谢林（F. W. J. Schelling）、黑格尔（G. W. F. Hegel）的观念论哲学来自于某种神学，这种神学植根于新教对路德新的虔敬态度的解释，而路德的新虔敬态度则基于对保罗－奥古斯丁的解释及其对晚期经院思想的分析—海德格尔列举了四位晚期经院思想家，第一位就是司各脱。 按照海德格尔的看法，真正的形而上学在基督教化的希腊传统中变了味；要回到真正的形而上学，一方面要「解构」地解释思想史，另一方面得回到亚里士多德，如实地阅读其文本。所谓如实地阅读，就是要在文本脉络中关注其中关键语词的语义行程。
  按海德格尔建议的方式来看《论第一原理》，可以说，“偶在”（accidens）是《论第一原理》中的关键语词。 “偶在”（又译“偶性”）是亚里士多德《形而上学》卷七中讨论质料与形式的划分时出现的，《论第一原理》在一开始就提到质料与形式的划分，并提出形式优先的原则：根据优先地位，形式是“在先的”，因为它是最完善的（1:7）—在第二章里，司各脱还说，亚里士多德把这一点看作显见的道理（2:9）。在第二章里，随着对《形而上学》卷七中形式与质料问题的沉思，司各脱对偶在的沉思进一步深入（2:14），并与「意欲」连接起来：意欲意味着向着“目的”的运动，目的是比向着目的的东西“更好”的，或者“目的作为被喜爱的东西使起作用的东西向被引起的东西运动”（2:16）。在接下来的“第一个结论”中，偶在与意欲关联的在体论含义得到揭示：“一旦有意志偶在的东西，它就可能由不是而是；所以它不是由自身而是，也不是由‘不’而是—因为在这两种情况都会从不是到是；因此有能够被另一事物作用的东西。”
  司各脱清楚地说明，按照阿维森纳的看法：偶在问题是“根据从事哲学研究的人的观点……”引出来的，“哲人并不是在本质秩序的原因，而仅仅是在有偶然秩序的原因假定意志无穷性”（3:2）。我们可以感觉到，在这一说法背后有一个神学的前提，或者隐含着神学与哲学的关系问题—上帝的秩序抑或形而上学的秩序是优先的：“由于宇宙只有一种秩序，因此只有一种与第一的东西有关的秩序”（3:6）；“有一种占有优先地位的本性，它根据完善性是绝对第一的”（3:12）。经过第三章的推论，第四章将意志与偶在的关联问题与“对上帝意志活动的理解”连接起来。司各脱被看作主张意志优先论，就因为他说，“第一起作用的东西是意志‘真正’起作用的东西，因为在每一个偶然原因之前，都有一个在先的东西”；如果第一起作用的东西为了一个目的而起作用，这个目的就是把第一起作用的东西作为一个被一种意志行为所喜欢的东西来推动（4:4）。“或然”的东西与意欲的关系成了问题的关键—“没有与意志或伴随意志的东西不同的或然起作用的原理；因为其他每一个原因都由本性的必然性起作用，所以不是或然地起作用”（4:4）。讨论意志与或然性的关联，是为了证明意志的优先性，而证明意志的优先性则是为了证明或然性不是第一性的—因而，形而上学的世界本质构想不是第一的。书名De Primo意为“论第一原理”，正如中译者指出的，德译Das Erste Prinzip比英译The First Principle好。司各脱沉思的不是第一“原则”或“原理”，而是第一“秩序”—形而上学的秩序抑或上帝的秩序是第一的。
  司各脱是从阿维森纳对亚里士多德形而上学的解释出发来思考的。按阿维森纳《论灵魂》中译前言中的说法，阿尔法拉比是阿维森纳的引路人，让他搞懂了亚里士多德，从而追随阿尔法拉比“抛弃柏拉图路线，走亚里士多德的道路”。 我国学界迄今没有研究阿维森纳的专家，中译前言的这段话很可能是未注明出处地引自某位西方或者俄国的哲学史学者的观点。如果这种说法不错，司各脱是否也“抛弃柏拉图路线，走亚里士多德的道路”，或者说抛弃奥古斯丁，走阿奎那的路呢？
  在《论灵魂》的第一章，阿维森纳就说到“灵魂的偶然性质”，而且清楚表明，这些论题是从亚里士多德那里来的。 按阿维森纳对亚里士多德的解释，偶在与意欲是相关联的—潜在的与实现的东西的关系，是意欲问题出现的前提：“当意欲机能所产生的那种推动的意志由于有一个动机来自想象或理智活动因而成为可能的适合，运动机能就毫无疑问地会推动起来。所以，如果意志不是可能的，运动机能就不会去推动。”
  在讨论“理性灵魂”的时候（《论灵魂》，第五章），偶在问题深化到“这一个”（haecceite，译为“唯此性”）—或者灵魂的单一性问题：动物有“情欲灵魂”，人有“理性灵魂”而动物没有，那么，人的灵魂还是否是单一的呢？这一问题来自灵魂与身体（形体）的关系，从举的例子来看，阿维森纳要说的是，灵魂是否支配身体—身体是多样的（这一个），但灵魂是同一的；身体是偶在的，只有灵魂才使之成为“我”的：“这个肢体并非本身通过本质而是我的知觉到是我的那件东西；相反地，这个肢体是通过偶性而是‘我’。” 在司各脱那里，这个“这一个”的论题得到了远为深入得多的讨论，以致成了司各脱思想的一个重要标志。
  “这一个”的论题来自柏拉图，而非亚里士多德；在《泰阿泰德篇》中，柏拉图讨论到，知识不可能建立在感觉材料之上，思维如果不超出感觉经验层次，知识是不可能的。在这一论题背景中，柏拉图写到：
  
  我似乎听人说，构成人和物的元素无理可解。每一元素本身可名不可说；甚至不可说其有无，说其有无便是附以存在不存在，而元素本身不得有所附加。凡“本身”、“这个”、“那个”？“每个”、“独个”以及许多诸如此类的形容词都加不上，因其能随处移置，可附于一切物，而与所于附之物有别。即使元素可说、有其特具之理可解，亦必无取于一切附加的词。然而，任何元素不可说、无理可解，但可名、仅有其名。元素构成之物是元素的复合体，各元素的名合而成理解言说—理解言说存于名之撮合。由此可见，元素非知识与理解所能及，只是知觉的对象；元素的复合体可知、可解可撮之以真实的意念。无理解而有一物之真实的意念，其人的心摸索到此物的真相，却不曾知此物；因其不能授受理解，便是不知此物。加之以理解，则凡元素所构成者皆能知，能有完备的知识。（《泰阿泰德篇》，严群译文，略有改动，201e-202c）
  
  奥古斯丁的思想基本上遵循的是柏拉图的知识理论，司各脱属于奥古斯丁的思想传统；就偶在与“这一个”的关联来看，恐怕很难说司各脱抛弃了柏拉图跟随亚里士多德，因为，那就意味着抛弃了奥古斯丁。
  可是，《论第一原理》全书提到柏拉图仅有一次，而且是否定性的（4:10）。
  
  确定无疑的是，你的本质是在所有可认识性的意义上认识每一种可认识的东西的完善根由；无论谁愿意称它为观念，我在这里都不打算停留在这个希腊和柏拉图式的词上。（4:10）
  
  也许，这唯一一次否定性地附带提到「柏拉图式」恰恰表明，司各脱熟悉某种「柏拉图式的」神学－哲学传统，只不过没有在这里明言而已。如果不是仅仅听信流行的哲学史书上的说法，而是亲自切实地深入司各脱的文本，说不定司各脱与柏拉图的关系会重见天日。
  
  偶在的神学
  虽然主要讨论形而上学问题，《论第一原理》仍然是神学论著。然而，这种与形而上学交融在一起的神学是一种什么样的神学呢？
  特尔图良（Tertullian）的“我信，因为其荒谬”（Credo quia absurdum）与安瑟伦的“寻求理解的信仰”（fides quaerens intellectum）代表了基督教神学传统的两个不同样式，司各脱的神学属于后一种样式。根据安德列森（C. Andresen）主编的《教义－神学史教程》（Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte）所提供的司各脱研究文献，笔者在此对司各脱的神学观作一扼要的综合性描述，希望有助于读者进一步阅读《论第一原理》。
  据说“寻求理解的信仰”意味着理性受到制约，理解的理智行动是一种在大前提（inventio）中的行动，为支持已经有根据的东西寻找根据，从已经明确相信的东西开始去思想，与哲学（如苏格拉底）从无知开始思想不同—哲学家罗素就曾挖苦中古神学家费力用烦琐的思辨来论证他们已经信以为真的东西。可是，罗素不也曾用360页细密论证来证明他已经信以为真的1+1=2么？罗素的论证不是为在任何情形下已经知道的东西提供证明，而是为一种思辨本身提供证明—论证数学可以逻辑一般化的原理。同样，安瑟伦的“寻求理解的信仰”也不是为已经信仰的东西提供证明，因为安瑟伦一再问：“我究竟信仰的是什么？”这一提问问的不是信经，而是信经的含义。信仰者（fideles）和思想者（哲人）都在寻求理解。安瑟伦的所谓“本体论证明”，并不是要证明上帝的存在，而是探问上帝存在的样式；“寻求理解的信仰”不是寻求上帝存在的证明，而是上帝存在本身，不是问上帝是否存在，而是上帝如何在。
  追随奥古斯丁，司各脱认为原罪破坏了人的理性，人不可能有“恰切的”（proper）上帝知识。对于中世纪思想家来说，“恰切的”知识是直观的、直接的知识，在其特殊性和独一性（quiddity）中得到揭示的对象。恰切的知识揭示一个对象的本质，这种知识让人可以进一步推演知识。在司各脱看来，这种知识对于人是不可能的，人顶多只有一些直观的概念（intuitive concept），这些概念总是模糊的、此时此地的（偶在的）所知，而非实在的所知。两种知识，也就是所谓直接的直观认知—实存的知识（我看到你）—和间接的抽象认知—普遍的知识（我认识你的本质）—的区分，是希腊哲学（柏拉图－亚里士多德）已经讲明的知识论原理，司各脱似乎想要寻求一种能混合两种知识的方式：概念的、抽象的、演绎的混合知识。这种混合知识没有提供与主体直接的直观关系，比如，保罗直观地知道了上帝的心意，但他的启示性写作被信徒不着边际地接受。 司各脱面临的理论问题因此是，作为一种关于认信的知识学的神学，究竟如何可能。
  在司各脱的时代，神学面临新的学问处境：由于接受亚里士多德的知识理论和形而上学，所有理论性的知识必须成为知识（scientia）。司各脱承认，基督教神学只有与时代的知识诉求交织在一起，才能确保自身的可理解性。神学是我们在上帝的超自然启示的基础上拥有的一种知识，其最高观念是无限的存在。由于我们并没有对上帝的直接知识，我们只能在这一本质的具体观念的某个替代品中把握上帝。这一替代观念是由一般观念（存在和无限的观念）配置成的，其明证性不是对象，而是从另一边（彼岸），不是从直接的观照，而是从权威和演绎思维获得的。神学的可能性基于上帝的恩典，其知识来自《圣经》中提供的直观经验，因而，作为一种知识，神学是偶在的神学（theologia contingentium）。
  我们不能有恰切的知识，不能知道事物的本质，不等于我们什么都不知道。不可能有直观的概念，但能够抽象某些知识。司各脱承认亚里士多德形而上学的基本原理，但他觉得，分析人的自然知识必须重新认识感觉与理智的区别。感觉涉及个别，是直观的；理智涉及普遍，是抽象的。不过，司各脱认为，理智也有关于个别的直观知识而无须涉足阿奎那说的幻相过程（process of phantasm），在当下的生命中，个别者的直观仅是实存的直观（existing），是对个别者的“这一个”（thisness）的混合知识，在来生的得福中，理智可以成全这些个别者的知识。
  为什么司各脱要提出这样直涉个别者的理智论？中古思想家熟悉存在的层级体系的思想—每一事物的存在都在确定的秩序中有确定的位置。按照这种思想，理智的位置高于感觉，因此也可以做次于自己的感觉能做的。奥卡姆后来对这一立场提出批评：如果这可以成立的话，一个没有任何视觉、听觉、说觉、嗅觉的人也可以有感觉知识。但司各脱的论证是：人能通过感知达到某种类型的演绎的抽象知识，问题是如何知道这一点？司各脱必须证明在演绎的知识中已经获得了某种确实的东西。司各脱提出四种类型的确实知识的分析：一、自明的原则（同义反复的陈述）；二、经验知识（太阳多次升起，由此知道明天太阳升起，从观察和归纳得来的知识）；三、一个人自己的行为的知识（近似笛卡尔的“我思故我在”），以及四、通过当下感觉得到的知识（感觉到火，知道火可以燃烧）。经验知识可以说是知觉的表征论：如果表征总是相同，对象就相同，如果不相同，可以通过感觉再观察。通过这些演绎的抽象，虽然人因原罪不可能得到真确的知识，但能形成涉及自然世界的真确判断。
  通过规定神学的对象和知识性，司各脱深入思考了知识的本质和形态。知识（Scientia）是一种心灵的习性（habitus）和认识的理智能力的品质，这种能力通过对某种确定内涵完满的或积累的认识而产生出来并得到确定。将认识的内涵加以特别的归类整理，乃是知识习性的本性：就特别的、本来的意义而言，知识习性在形式上归属于一个陈述的内涵，这意味着，知识的习性是一种自然的类似性，这种类似性尾随这陈述中展开的内涵的认识。从狭义上讲，有诸种知识，正如有诸种知性上可知的陈述。从一般的意义上讲，就知识习性处理一个宽泛的陈述而言，它能够潜在地拥有诸多陈述（命题）。因为，这样的陈述作为习性在形式上牵涉到一个第一命题，其他命题潜在地包含在这第一命题之中。从形式上对一个确定的各别内涵加以规序，与潜在地对在这一命题中包含的其他命题加以规序是不同的，两者相关联的就是知识的本质秩序。所有归属于一个确定的知识习性的内涵，都在这一秩序之中。一门知识的种种推导出来的命题和原则的本质秩序，都牵涉到这“第一命题”，因而这第一命题是一确定的主体（Subject）。换言之，各知识的所有原则和推论结果，都已经潜在地包含在这主体之中了，知识意味着掌握从这主体来说可知的、在具体知识的形式中可习得的东西。
  就其理想的形式而言，知识是在一个各种命题的公理的演绎系统中展开的对某种何是（Washeit）的所知。这何是性构成了一门知识当下的“第一主体”，不仅构成其统一性，而且提供了与其他知识区别开来的标准。知识之所以有真理可言，乃因为它已经潜在地被包含在其第一主体中了，至于靠何种知识方式实际地得知这真理，无关紧要。
  “第一客体”（objectum primum）与“第一主体”具有同样的意义。一种习性并不是一种从一个一般观点来看各种对象（客体）的效果，而是作为效果从一确定的个别对象中形成的。这个别对象潜在地包含着这一知识的所有真理，从而能够涵养整个习性。所以，没有必要严格区分知识的主体和习性的对象。知识并没有一个能容纳所有知识对象的总类，只有某一特定的个别实性，这实性就是知识的第一主体。知识的习性及其主体－客体之间的如此关联，还只是知识的理想情状，实际上，知识本身与具体在我们身上的知识是不同的，知识本身与在我们身上的知识是有分别的。司各脱因而区分了自在的知识和我们身上的知识。知识本身—自在的知识能完全如对象自身所是那样认识对象，当理解一个相关的客体时，这客体得到完满的衡量。在这种理想形状下，习性与内涵的关联完全得到实现。我们身上的知识指通过人的理解把握的知识对象，在这种知识中，只有人的知性实际上（即在人的当下条件下）能够达到对象的知识。人的知性只有通过认识的quia（即由对另一对象的认识来支撑的推论形式）来把握特定的命题。
  就在两种知识中诸命题的第一主体是相同的而言，两种知识都是知识，差别在于，知识的命题是否能呈现对第一主体的何是性的直接且恰切的见识的演绎解释，从而完全地、严格系统演绎地说出其潜在的蕴涵。
  尽管有其神性的权威本源，神学毕竟是一种人的知识。可以区分种种超自然的神学，每一种都相应地对应一种超自然的上帝认识。重要的是，与关于自然的知识一样，神学也区分为自在的神学（theologia in se）和我们身上的神学（theologia in nobis），两者又都分别有必然的和偶在的两种样式：关于必然的真理和关于偶在的真理的神学。
  必然的神学或神性的神学（theologia divina）把握关于自在的上帝的真理，其最高观念—第一主体—是上帝。自在的神学是一门在与上帝相当的人的理解力中达成神学对象的知识，这种认识能呈示与认识对象均衡的理智，从具体的在性触击在其绝对的独一性中的上帝。这种知识拥有自在的上帝作为自身的对象，因而这种神学能够拥有与上帝这一认识对象相适应的理智，在上帝的确定本质的在性中认识上帝。必然的真理的神学的第一主体只能是上帝本身，在上帝的确定本质之中，潜在地包含着神学的所有必然真理。这种能观照到自在的上帝的神学，是唯一关于上帝的完满科学。
  这种自身中蕴涵着纯粹观念的神学如何可能？只有在一种能恰切、完满地认识神性本质的理智中，这种神学才实际存在。可是，这样的理智只会是神性的理智，因为，只有无限的理智才能认识无限的本质。既然神性的本质是所有实际的认识中可认识的内涵的前提，当然就只有自在的上帝才拥有完满的认识。
  偶在的神学把握关于人与世界之关系中的上帝的真理，在这种神学中，上帝是作为具体的在性得到认识的。从根本上讲，自在的神学对于人来说是不可能的。所谓“我们身上的神学”，指的是在我们人的有限度的理智中通过一般观念认识上帝，因此只能“含混地”（confuse）把握上帝。人的认识能够把握的，只能是与其有限的理智相应的对象，我们身上的神学就是我们的有限理智能够把握的上帝的知识。如果一门知识的习性得从对象获得其明证性，那么这第一对象必须不仅蕴涵这一习性的所有真理，而且潜在地蕴涵这一习性的真理的明证性。对于偶在的神学来说，这些条件没有满足。既然人的理智总是受当下处境的限制，也就不可能认识自在的神性本质。偶在的神学的第一主体是在当下处境限制中认识到的上帝，能说出的是直接通过启示间接得到的真理。在受当下处境限制的理智中把握到的最完满的上帝观念，只能是一个无限存在（ens infinitum）的观念。这意思是说，仅就观念本身来讲，偶在的神学与自在的神学有同样的第一对象，就认识的实际情形而言，第一对象潜在的完满性在偶在的神学中并没有得到认识，只是如我们所知地得到认识。
  在自在的神学的第一对象中，并没有蕴涵偶在的、依赖于自由的、不可推导的上帝旨意的真理，在偶在的神学中，出现了偶在的真理的证明，我们身上的神学的明证追踪偶在的真实。上帝之偶在的真实只有上帝自己知道。自在的神学的偶在真实在第一对象中得到认识，乃因为第一对象本来就是如此被造就的，从而偶在的事物本身在其中能够被观照到。在我们身上的神学中，所认识到的对象中的真实之蕴涵不是从对象明证地得到认识，所以，偶在的神学也没有上帝之偶在真实的认识。
  当然，可以说还有一种圣者的神学，它有两种观照可认识之物的本质的可能性，也就是说，它能把本质本身变成认识，这些本质在神性本质的显象中呈现给福乐的神学，所以，圣者的神学能伸展到所有可认识的事物。不过，神性的本质并非天生地作用于福乐者的理智，而是取决于上帝的意志。这即是说，圣者能认识到什么，完全取决于上帝的自由意志的决断。相比之下，我们身上的神学可认识之物的限制要大得多。人的认识能力的当下欠缺使得我们身上的神学不能把握所有在者，只能认识其自身的对象，这自身的对象是上帝通过在《圣经》中写下的启示实际地给予我们的。偶在的神学因此是启示给我们的神学（theologia nostra revelata）。这种当下地自然获得的明证知识并不属于由其特别地认识到的东西（即便通过启示），而是以天生已知的东西为前提。
  实际上，司各脱区分了三种神学—自在的、圣者的、我们的神学，它们都涉及与上帝的本质有关系的所有在者，某种关系的认识是其相关的认识的前提。只不过，三种神学涉及的在者与上帝的本质处于不同的关系。所有受造的在者与上帝的关系当然只能在这种上帝的在性得到认识的条件下得到认识。
  只有当知识拥有一种可靠的认识的特性，才能在严格意义是是知识。这意思是说：相关的认识具有某种必然性的东西作为其内容，而且受一个初因唤起，这初因是明证地给予理智的，从而，认识能把自己的内容作为从这明证地认识到的初因通过演绎推理过程导出的东西来把握。自在的神学无须这种演绎的可推导性就实现了这一条件，演绎的可推导性作为一种不完满的认识理智的应急措施在这里自然是多余的。在圣者的神学中，这种条件也是满足了的。在自在的神学中，偶在真实尽管是确实的且明证的，却不是作为必然的东西包含在第一对象中。可是，从对象方面而言，必然性仅作为一种认识的确实性的前提而被要求。当神性中的偶在真实在一种确实且明证的认识中被照察时，这种前提就多余。
  总起来讲，我们能习得的，仅是偶在的神学；在这一意义上，哲学对于神学是有益的。
  
  为什么还要读司各脱？
  司各脱是中世纪晚期的思想家，如今已是后现代了，为什么还要读司各脱？
  声名显赫的思想史家伯林（Isaiah Berlin）说：「中世纪神学和形而上学的模式被十七、十八世纪的各门学科横扫过后，就消声匿迹了。原因主要是，在描述、预测、控制外部世界方面，这些模式不能与新科学相匹敌。一旦人被视为物质自然界中的一种对象，各种人文科学—心理学、人类学、经济学、社会学等等—就开始取代原先的神学和形而上学。」 如今，各类思想史教科书上诸如此类的论说几乎成了行话，而行话通常都有问题。
  近代的「新科学」的确横扫了中世纪的神学和形而上学，可问题是，「新科学」从哪里冒出来的？伯林和许多跟着伯林说的思想史家都没有问这个问题，好像「新科学」是十七、十八世纪的天才发明。
  布鲁门贝格对「新科学」起源的研究，其进深度令人赞叹。按布鲁门贝格的研究，近代的「新科学」恰恰是从晚期中世纪神学和形而上学中衍生出来的。如果近代的「新科学」 取代原先的神学和形而上学这回事是真的，便无异于说，中世纪晚期的神学和形而上学孵生出新科学，然后让自己的儿子合理地弒父。
  布鲁门贝格的研究很可能得自尼采的启示：《快乐的知识》第一二五条格言用「疯子」为题，描述了这一弒父的精神运动。「疯子」大白天打着灯笼在集市上找上帝，可集市并非找得到上帝的地方—集市上能找到的仅仅是人—不信上帝的人，他们嘲笑和讥讽寻找上帝的人是疯子。嘲笑的人没有想到疯子却说：「上帝哪去了？让我告诉你们吧！我们把他弒了！是你们和我弒的！我们大伙儿全是凶手」。「疯子」是近代「新科学」之父，他这样解释「我们」的弒父：
  
  我们把地球从太阳的锁链下解开，怎么办呢？地球运动到哪里去？我们运动到哪里去？离开所有的太阳？……我们是否会像穿过无穷的虚幻一样迷路吗？……我们，最残忍的凶手，如何自慰呢？……用什么水可以清洗我们自身？……这伟大的业迹对于我们是否过于伟大了？
  
  布鲁门贝格不仅要致力搞清楚近代「新科学」弒父的起因—在他看来，原因在于中古晚期的神学形而上学推论，而且试图回答「我们如何重新寻得安慰」。看来，近代「新科学」的弒父不仅仅事关近代「新科学」的起源，也事关现代－后现代生活世界的道德政治秩序，如韦伯（Max Weber）看到的那样，自十七、十八世纪以来，新科学致力把所有人生意义问题变成实际的（事实）问题，但并没有成功—两百多年后，德国学界就科学与价值的关系展开的大论争就是证明。
  新科学在人生意义问题上的失败，不仅牵扯到新科学的性质，而且牵扯到现代的政制形式和政治文化的性质。 「把地球从太阳的锁链下解开」，就是近代「新科学」的形而上学行动—必须记得，近代「新科学」的原貌是一种形而上学，这种形而上学把我们置于如此境地：「我们运动到哪里去？离开所有的太阳？」
  对为什么还要读司各脱这一问题的回答，就在尼采的如此提问中。
  
  刘小枫
  中山大学哲学系教授
  
  

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  2007-12-21 23:20:42 Xenophon (终于等到了~)

  好书好书~钱包又要瘪下去了呀~

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