老子•道经•一章》“玄之又玄”解——与张京...

《老子•道经•一章》“玄之又玄”解
——与张京华教授商榷
李爱东
两千多年前，中国及世界哲学的开拓者老子，为人类各民族留下了一份神圣而灿烂的世界精神遗产——《道德经》。正如黑格尔指出：“接受这份遗产，同时就是掌握这份遗产。”（《黑格尔•哲学史讲演录》第一卷）为接受这份遗产，古今中外的智者们进行了无数次地探究。其探索方式各有所见，有以周易（西汉末期隐士严君平的《老子指归》）、有以治身治国（西汉时期隐士河上公的《老子注》）、有以生硬的汉语加西方理性（法国汉学家雷缪萨《黑格尔•哲学史讲演录》第一卷）、有以望文生义（孙享林、熊良山之流的作品）等方式。观其所论似有见仁见智之感，入文细品又有治丝益棼之觉。
到目前为止，没有任何一位智者或一个学派对短短五千字的《道德经》有较为深刻的见地。正如北大著名教授汤一介先生所说：《老子》的诠释著作有3000多种，但是我们没有一个成体系的诠释学，没有把这种诠释提升到哲学的高度来讨论过（《我们能否出自己的大思想家》一文）。不但如此，仅就寥寥59个字的《老子•道经•一章》的思想脉络亦没有被清晰的了解，其原文如下：
道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。
多少岁月，智者们孜孜不倦地将欲开启《老子》的“众妙之门”但终未得其果。2001年2月13日《孔子2000网站》上张京华教授的“《老子•道经•一章》‘玄之又玄’解”论文对其作了大胆的专题探索。本人认为，其设想是空前的；其逻辑是外在的；其结论是荒诞的。

“《老子•道经•一章》‘玄之又玄’解”的结论为：
“玄”字的本义是精微，“玄之又玄”之“玄”并无玄妙、玄虚之意。老子以“玄”作为抽象名词概念，与“道”、“无”、“有”等概念具有同样的意义。“同谓之玄”之“同”也是一个抽象概念。“同谓之玄”就是“同”叫做“玄”，“玄之又玄”就是同之又同。《老子•道经•一章》“此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄”的正确解释应该是：（“有”和“无”）这两者同出于“道”而名称各异；同出之“同”就叫做“玄”；同而又同，是理解“道”的关键。

由于“《老子•道经•一章》‘玄之又玄’解”一文，是从八个方面对上述结论进行论证的，所以我们也从这八个方面与张京华教授商榷。

“《老子•道经•一章》‘玄之又玄’解”论证的第一个方面原文为：
一、从古汉语语法上说，“谓之”是表判断的动宾词组，是叫它做、称它为的意思。
在古汉语语法上，“谓之”是固定而常用的表判断的动宾搭配。谓是动词，是叫做、称为的意思。之是代词。“谓之”连写组成一个常用词组，就是现代汉语中的叫它做、称它为。“谓之”二字在古汉语中可以倒置，写做“之谓”，含义与“谓之”相同，在现代汉语中就是这叫做、这称为。
“谓之”与“之谓”例证极多，较为习知的，如《易传•系辞上》“谓之”有“一阖一闢谓之变”、“形而是者谓之道，形而下者谓之器”；“之谓”有“一阴一阳之谓道”、“生生之谓易”。《中庸》“谓之”有“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”；“之谓”有“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。《老子》中的例证，有《五十五章》的“物壮则老，谓之不道”，《五十九章》有“夫为啬是谓早服，早服谓之重积德”。从古汉语语法上说，将“谓之”解释为现代汉语叫它做、称它为，是没有疑问的。
“谓之”是一表判断的动宾词组，前后都应该是名词，“同谓之玄”恰是这样一个结构。
《老子》中“玄”在“谓”后的句式，除《一章》外还有4例，即《六章》的“是谓玄牝”，《五十一章》、《六十五章》的“是谓玄德”，《五十六章》的“是谓玄同”。《庄子》中有1例，即《天地》的“是谓玄德”。“玄”字均作复合名词。
“同谓之玄”的“同”，学者多解为副词，即现代汉语中的“都”。但副词的“都”字在古汉语中一般是用“皆”字来表示。《老子》中凡须使用现代汉语副词“都”之处，都是使用“皆”字，共有8例，即《二章》的“天下皆知美之为美”、“皆知善之为善”，《十三章》的“百姓皆谓我自然”，《二十章》的“众人皆有余”、“众人皆有以”，《四十五章》的“百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”，《六十七章》的“天下皆谓我道大”。
而使用“同”字作副词是不常见的。《老子》中使用“同”字共有10例，《论语》中共有9例，《礼记•大学》中共有4例，《孙子》中共有5例，《鬼谷子》中共有14例，无一处作副词“都”。《庄子》中使用“同”字共103例，仅一例作副词“都”，即《庄子•骈拇》的“虽盗跖与伯夷，是同为淫僻也”，亦不作同谓，而作同为。
《老子》此处何以使用“谓之”，还有与《易传》等书不同的特殊含义，即《老子•二十五章》的“强为之名”和《庄子•齐物论》的“道行之而成，物谓之而然”，具有勉强为之命名的含义。韩非说：“而常者无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰道，然而可论。故曰：道之可道，非常道也。”王弼说：“不可得而名，故不可言同名曰玄，而言同谓之玄者，取于不可得而谓之然也。”“是以篇云‘字之曰道’、‘谓之曰玄’，而不名也。”陶鸿庆说：王弼“注意谓经文不言同名曰玄，而言同谓之玄者，若不可得而谓之者然，犹言无以称之，强以此称之而已。”对于“道”而言，“道”本无名，只能强为之命名，强为之命名就用“谓之”来表示。这一点也可以印证“同谓之玄”句中“玄”“同”二字都是指称“道”。
如果将“同谓之玄”的“同”解作“都”，则在现代汉语中便可能译为“都可以说是深远的”“谓之”后面的名词“玄”字就成为了形容词“深远的”，并且“谓之”这一词组也失去对应，只能勉强译作“可以说是”，因为在现代汉语“是”之后才可以加形容词“深远的”。但“谓之”的含义并非“可以说是”，而是非常明确的是“叫它做”或“称它为”。“同谓之玄”如果是“都可以说是深远的”的含义，完全可以用古汉语 “为”、“皆”、“乃”等词来表示，而无须使用“谓之”的句式。
总之，《老子•道经•一章》既然使用的是“同谓之玄”的句式，就是确切表示这是一个判断，应准《易传•系辞上》“形而是者谓之道，形而下者谓之器”之例理解。
【对于上文第一个方面论证的下列说法本人未敢苟同】
（一）张教授说：在古汉语语法上，“谓之”是固定而常用的表判断的动宾搭配。“谓之”连写组成一个常用词组，就是现代汉语中的叫它做、称它为。“谓之”是一表判断的动宾词组，前后都应该是名词，“同谓之玄”恰是这样一个结构。“谓之”的句式就是“同谓之玄”的句式。

在古代全民汉语言的文献语法中没有“谓之”这样的固定搭配词语（或凝固结构词语）。在古代文献中，确实有许多句子里出现有“‘谓’字放在‘之’字前面”的情况。请看下列例句：
《易传•系辞上》中有：“一阖一闢谓之变，往来不穷谓之通。见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法”。还有“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”。
《老子》中的例证，有《五十五章》的“物壮则老，谓之不道”，《五十九章》的“夫为啬是谓早服，早服谓之重积德”。
《中庸》有“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”。
从上面的例句中我们可以看出：“谓之”不是凝固结构词语，“谓”是动词，其含义是“叫做”或“称为”的意思；“之”是代词，代“谓”字前面所述的事物。然而，在古文献中代词“之”所代句子成分的情况是多种多样的。
又如：在《释名•释天》中有：“天、豫、司、兗、冀以舌腹言之，天，显也。在上高显也。青、徐以舌头言之，天，坦也。坦然高而远也。春曰苍天，阳气始发色苍苍也。夏曰昊天，其气布散显显也。秋曰旻天，旻，闵也。物就枯落可闵伤也。冬曰上天，其气上腾，与地绝也。故《月令》曰：天气上腾，地气下降。《易》谓之乾。乾，健也。健行不息也。又谓之玄。玄，悬也。如悬物在上也。”此例句中的“谓之”也是分开的。“谓”是动词，其含义是“叫做”或“称为”的意思；“之”是代词，代前面所述的“天”。
再如《庄子•逍遥游》中有：“吾有大树，人谓之樗”。这里“谓”是动词，有“称为”的意思；“之”是代词，代前面的“大树”。
如果“谓之”是固定的动宾搭配词组，而“同谓之玄”就是“谓之”句式的结构，那么，上面例中的“是故谓之象”、“《易》谓之乾”、“又谓之玄”也应该是“谓之”句式的结构。如果“同谓之玄”解释为“同就叫做玄”，那么，“是故谓之象”就应解释为“‘是故’就叫做象”；“《易》谓之乾” 就应解释为“《易》就叫做乾”；“又谓之玄” 就应解释为“又就叫做玄”；“人谓之樗” 就应解释为“人就叫做樗”。很显然在古代全民汉语言文献中，“谓之”是不可能作为固定的句式的。
那么，在别的场合有没有“谓之”这样的固定搭配词语（或凝固结构词语）呢？有没有把“谓之”作为固定句式的情况呢？我们认为，在古代训诂术语中就有这种情况。“训诂术语是古代训诂学家用来专表某种训诂方式或借以达到一定训诂目的的专门词语。训诂术语存在于训诂专著和注释书中，如 “谓之”、“曰”、“为”、“谓”、“言”、“貌”、“之言”或“之为言”、“读若”等都是训诂术语。”（许嘉璐主编《古代汉语•训诂的术语》）
“谓之”是专用于解释词义的。其运用的形式是被训释词放在术语之后，训释的词句放在术语之前，即“训释词句＋术语＋被训释词”的形式。“谓之”可以译作“叫做”、“称作”。它的功用，在于强调被训释词的特点，从而辨析同类词、同义词。（许嘉璐主编《古代汉语•训诂的术语》）如：駉駉牡马，在坰之野。（《诗经•鲁颂•駉》）朱熹注：邑外谓之郊，郊外谓之牧，牧外谓之野，野外谓之林，林外谓之坰。
由上述例证我们可以看出：用于固定搭配词语的“谓之”，只能作为专门的训诂术语存在于训诂专著和注释书里，而不能存在于古代全民汉语言文献之中。
（二）张教授说：“谓之”二字在古汉语中可以倒置，写做“之谓”，含义与“谓之”相同，在现代汉语中就是这叫做、这称为。

在古代全民汉语言文献语法中没有“之谓”这样的固定搭配词语（或凝固结构词语）。“之谓”也不是“谓之”的倒置。在古代文献中，确实有许多句子里有“‘之’字放在 ‘谓’字前面”的情况。请看下列例句：
《易传•系辞上》有：“一阴一阳之/谓道”。“仁者见之/谓之仁，知者见之/谓之知”。“富有之/谓大业。日新之/谓盛德。生生之/谓易。成象之/谓乾。效法之/谓坤。极数知来之/谓占。通变之/谓事。阴阳不测之/谓神”。
《中庸》有“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。
从上面的例句中我们看到：“之谓”不是由“谓之”倒置而来的固定搭配词语，它们是分离的,而且逻辑停顿在“谓”之前。这里“谓”是动词，有“叫做”、“称为”的意思；“之”助词，表示语气或调整音节，用于谓词前组成名词性词组。
又如：
“‘我之怀矣，自诒伊感。’其我之谓矣！”其意为：“［因为］‘我的怀恋，给我带来了忧伤。’［这话］大概是说我了！”（《左传•宣公二年》）
“易曰：‘履校灭趾，无咎。’此之谓也”。其意为：“《易》说：‘足上戴着刑具，遮住了脚趾，没有灾祸。’说的就是这个意思。（《易传•系辞上》）
“《太甲》曰：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活。’此之谓也”。（《孟子•公孙丑上》）
从上面的三个例句中可以看出：“之谓”也是分离的。“谓”是动词，是“说“的意思；“之”是助词，用在倒置的动宾词组之间，作为宾语提前的标志。如果“之谓”的含义与“谓之”相同，意思为这叫做、这称为的话，那么，“我之谓矣”就应该解释为：“我叫做矣”，“此之谓也”就应该解释为：“此叫做也”。显然这种解释是说不通的。
“《老子•道经•一章》‘玄之又玄’解”论证的第二个方面原文为：
二、从字义上说，“玄”字与“妙”、“徼”（曒）同义，是极其微小的意思。
“玄”字，《说文》：“幽远也。黑而有赤色者为玄。象幽而入覆之也。”以“玄”字为幽深及一种颜色的名称，二者似当以幽深为本义。
《老子•道经•一章》上文有“无名，天地始；有名，万物母。常无，欲观其妙；常有，欲观其徼。”其中“始”、“母”、“妙”、“徼”四字均具有一种模糊的形容性含义。
“始”字，《说文》：“女之初也。”又说：“初，始也。”段玉裁注亦以“初”、“始”二字为互训。女何时为初？马叙伦先生说：“始为胎之异文。”《说文》：“胎，妇孕三月也。”《尔雅》：“胎……，始也。”郭璞注：“胚胎未成，亦物之始也。”朱谦之先生解“女之初”为少女，说：“盖天地未生，浑浑沌沌，正如少女之初，纯朴天真。”古人认为女年十四经通，可以行人道、已成人，其说亦通。但两相比较，似以“胚胎未成”之义为长。我们认为，老子是以胚胎未成的潜在状态为“始”。
“母”字，《说文》：“象怀子形，一曰象乳子也。”段玉裁注：“《广韵》引《仓颉篇》云：‘其中有两点者，象人乳形。”此处当以象乳子形为长。“始”和“母”二字，大概言之，都是开始的意思。天地之始、万物之母，天地即万物，“始”即“母”，四词均就宇宙存在的全体而言，所以均为互训的关系。但细加分析，“始”与“母”二字仍有不同的倾重。胚胎未成之“始”与乳子之“母”，前者是有而不见，是潜在的有；后者是已见，是初生方乳。朱谦之先生说：“以此分别有名与无名之二境界，意味深长。”是对的。
胚胎未成之“始”与乳子之“母”二义，较之古人以女称未嫁、妇称已嫁，要模糊得多，但是这种模糊并非出于言者的故作玄虚，而是客观事物当其潜在、孕化之时，确实不易定性，不易描述。《老子》中讲“道”，又有“无状之状，无物之象，是谓惚恍”、“道之为物，惟恍惟惚”、“有物混成”等语，迄今学者每多争议，实际上老子的这种用语是不得不如此，只能如此。先秦诸子语言风格各有不同，其表达方式最可注意。元初喻清中曾经提出：“轻清而上浮者则谓之天，重浊而下载者则谓之地，昭乎可睹者为日月，灿然有象者为星辰，人皆得而名之。而其所以轻清，所以重浊，所以久照而不息，其理安在，常人孰得而名之？夫子言性与天道，以子贡之闻一知二且不可得而闻，况不如子贡者乎？”从语言上来看，应该说老子所作的已经是当时条件下最为直接也最为理性的描述了。
“妙”字，《正字通》：“精微也。”王弼注：“妙者，微之极也。”帛书甲本“妙”作“眇”，《说文》：“眇，一目小也。”段玉裁注本改作：“小目也。”又说：“又引申为微妙之义。《说文》无妙字，眇即妙字。”则知“妙”字本应作“眇”，是微小的意思。《方言》卷十三：“眇，小也。”《释名》：“眇，小也。”《庄子•德充符》：“眇乎，小哉！”马其昶先生说：“妙，即小也。”章炳麟先生说：‘妙有二谊，一为美，《广雅》：妙，好也。一为 ，训 者，字本作 ，《说文》：‘ ，细文也。’……然凡杪、秒、眇、篎诸字，皆有小谊。”极其微小，以至不易察知。
《玉篇》、《广韵》“妙”字又别写作“玅”，马叙伦先生认为“妙”是“玅”的讹写，则是“妙”字本有一“玄”或“幺”旁，“玄”或“幺”意为初生之形，说见后。“眇”只是小得无从形容而已，如《庄子•秋水》所说：“夫精，小之微也。夫精粗者，期于有形者。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”并无玄虚之意，也并非深奥难懂。而“妙”字易于有神妙、巧妙的引申义，可知作“眇”或“玅”是更加适宜的。
“徼”字，于省吾先生据《老子•十四章》“其上不皦”（本或作曒、皎），认为当作《论语•八佾》“纯如也，皦如也”之“皦”，何晏注：“其音节明也。”《一切经音义》卷四引《埤苍》：“皦，明也。”皦明与微妙、晦昧对言。朱谦之先生据敦煌写本及景龙碑本认为当作“曒”。“曒”之义为明、为光，《诗经•王风•大车》有“有如曒日”，郑玄注：“曒，白也。”日之白为“曒”。“曒”字又借作“皎”，“皎”为月之白，《诗经•陈风•月出》有“月出皎兮”；又借作“皦”，“皦”为白玉之白，《论语•八佾》有“皦如也”，《说文》：“皦，玉石之白也。”意见与于省吾先生略有不同。我们认为以朱谦之先生作“曒日”之“曒”，即日之白的意思更为合理。“有如曒日”，意为极其明亮，以至无人不见，故可以之立誓。今帛书本两种均作“噭”，应即“曒”字的误写。
天地万物的起源，从天地万物一方面说，是胚胎未成之“始”与乳子之“母”；从主体的观察一方面说，就是极其微小之“眇”与极其明亮之“曒”。宋徐君约说：“始者，谓未有天地之先，专言形而上之道。万物之母，谓既有天地之后，兼言形而下之器。”吕思勉先生说：“妙当作眇，即今渺字。言最初惟有分子，而无万物之时，可以见宇宙之微眇也。徼为皦之假字。本书曰：‘其上不昧，其下不皦。’皦对昧言，乃明白之义。言分子既集合而成万物，则其形明白可见也。”蒋锡昌先生也说：“玄之又玄，谓无名之又无名，此推至宇宙最原始之时期而言也。……老子以为宇宙最原始之时期，一切皆无，无形无名，清静空寂，不可思议，不可执著，此乃最高绝对之道，无以名之，姑名之曰‘道’，或名之曰‘无’，或名之曰‘无名’。”三家从宇宙起源或形而上与形而下方面理解“始”、“母”、“眇”、“徼”，是正确的。
由此反观“玄”字，可知“玄”字同样是对宇宙起源精微状态的一种描述，与“始”、“母”、“眇”、“曒”四字是可以互明的。单以“玄”字而言，作“幽暗”、“无形”、“不测”解是不错的。《庄子•天下》论惠施有“一尺之捶，日取其半，万世不竭”之说，由“万世不竭”之意而言作“深远”解也是对的。但是“幽暗”、“深远”、“无形”、“不测”诸义又都不够准确，易生歧义。
“玄”与“幺”古文为一字。“幺”，《说文》：“小也，象子初生之形。”胡适先生释《庄子•至乐》“种有幾”说：“‘种有幾’的幾字，决不作几何的几解。当作幾微的幾字解。《易•系辞传》说：‘幾者，动之微，吉〔凶〕之先见者也。’正是这个幾字。幾字从兹，兹字从幺，本像生物胞胎之形。我以为此处的幾字是指物种最初时代的种子，也可叫做元子。”“幾”，《说文》：“微也。”“玄”字的本义可以与“幺”、“幾”、“玅”互训。宋章安《宋徽宗道德真经解义》：“妙而小之谓玄。”“小”的概念在《老子》中多有论及，如“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也”、“大道泛兮……可名于小”、“见小曰明，守柔曰强”等等。老子曾说：“大音希声，大象无形。”则知至大与至小其实具有同样的内涵，都是可以称谓“道”的。“小”的概念中却包含了丰富的思想，这一点也可由《庄子》“至小无内，谓之小一”、“夫精粗者，期于有形者也。意之所不能察致者，不期精粗焉”加以印证。所以，作“小”解应是“玄”字最为简明的理解，也是最易于避免歧义的理解。
有所不同的是，“始”、“母”、“眇”、“曒”是对天地万物的“胚胎未成”与“乳子”两种状态的分别描述，“玄”字则是对于这两种状态的分界与会同的总体描述。天地万物由“胚胎未成”到“乳子”有一个过程，“胚胎未成”与“乳子”各是这个过程的两个端点。两个端点在其分开的一瞬，其过程必定极短，在这极短的瞬间，两个端点实际上是趋近于会同合一的。其意义犹如现代数学微积分所讲的“极限”、“无穷小”，现代天体物理学所讲的“临界”、“极早期”。
老子此处实际上有一逆向的推理，由万事万物林林总总的现象状态，逆推到天地宇宙的最初起源。第一步是推到了“胚胎未成”与“乳子”的两个时刻，第二步是两个时刻又会同为一，就是“玄”。“胚胎未成”与“乳子”会同为一的状态，古代学者将其描述作“幽暗”、“深远”、“无形”、“不测”，是非常客观的，其中并无神秘玄虚之意。
老子作为一位大思想家，他的用意不应该是对其所阐述的“道”赋予一种神秘不可知的外表，而应该是对于原本不可描述的“道”给予一种尽可能简明的解释。王弼说：“两者，始与母也。同出者，同出于玄也。在首则谓之始，在终则谓之母。玄者，冥默无有也，始、母之所出也。”所谓“冥默无有”，其意本重在“无有”，此“无有”即无形。“冥默”之意亦为无形无名，但因其字义具有模糊性，后人转释为玄妙，遂失王弼本义。王弼又说：“不可得而名，故不可言同名曰玄。而言同谓之玄者，取于不可得而谓之然也。”所谓“不可得而谓之然”，意犹知其不可言而言之。可以想见老子言“道”的用意与方法，应该是谨而又谨，也难而又难的。老子最终的选择，只能是简洁易解，而不会是故作玄虚的。
胡适先生曾说：“从来的人，只因把庄子的哲学看得太神秘玄妙了，所以不能懂得庄子。依我个人看来，庄子的学说其实并没有什么十分玄妙神秘之处。”所说对于老子也是适用的。吕思勉先生也说：《老子•道经•一章》“说皆古代哲学通常之义，本亦无甚难解。特其辞义甚古，后世神仙之家皆自托于老子，又利其然而肆行附会，遂至如涂涂附耳。”李连生先生说：“高诱说：‘圣经不言玄妙。’玄、眇二字都无神秘的意思。”我们认为胡适等人所抱持的态度是正确的。
【对于上文第二个方面论证的下列说法本人未敢苟同】
（一）张教授说：古代学者将“玄”描述作“幽暗”、“深远”、“无形”、“不测”，是非常客观的，其中并无神秘玄虚之意。但是“幽暗”、“深远”、“无形”、“不测”诸义又都不够准确，易生歧义。所以，“玄”作“小”解应是“玄”字最为简明的理解，也是最易于避免歧义的理解。

其实《老子•道经•一章》中，“玄”字的内涵非常之广，有“幽远”、“玄妙”、“深奥”、“玄奥”、“玄虚”等意思，用这些含义来形容宇宙本根（本原）不但不会产生歧义而且是最恰如其分的。因为宇宙本根（本原）是“惛然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知。”（《庄子•知北游》）所以，仅用“小”的含义来理解《老子•道经•一章》中“玄”字的内涵是不够的。虽然张教授引用了“妙而小之谓玄。”（《宋徽宗道德真经解义》）其实 “妙而大之也谓玄。”
（二）张教授说：“玄”与“幺”古文为一字。“玄”字的本义可以与“幺”、“幾”、“玅”互训。

互训是训诂学中注释词义的形式之一，它是指两个同义词或近义词相互训释。如：“舟，船也。船，舟也。”（《说文解字•舟部》）。“舟”与“船”的内涵是基本一致的。而“玄”与“幺”、“幾”、“玅”在词义上有较大区别是不能互训的。“幺”字的本义为：“小也，象子初生之形。”（《说文》）。“玄”字的本义为：“幽远也。黑而有赤色者为玄。象幽而入覆之也。”【译】“玄义为幽微深远；神妙。又黑中泛红为玄。会意字，以幺上有物覆盖象意。”【按】“玄字和幺字本同体，异音异义，后形亦别。玄象丝之悬空，乃悬之初文（《说文解字》中原农民出版社）。很显然，“玄”的内涵比“幺”的内涵大得多。因此，“玄”与“幺”不能互训。由于“幾”、“玅”通过“幺”才与“玄”达成关系的，所以本人就不再贅述了。
倘若“玄”与“幺”、“幾”、“玅”可以互训，那么“玄之又玄”之意岂不就可以说成，“玅之又玅”或“幺之又幺”甚至“幾之又幾”了。这显然不太严谨容易引起歧义。
“《老子•道经•一章》‘玄之又玄’解”论证的第三个方面原文为：
三、“同谓之玄”的“同”是名词，意为会同；“同”是先秦诸子普遍使用的抽象概念。
《老子•道经•一章》全文所要表达的意思可分为三层。自“无名天地始”以下，讲“道”分为“有”“无”，是宇宙起源；自“此两者同出而异名”以下，讲“有”“无”仍同归于“道”，是抽象的概念思辨。开始一句“道可道，非常道；名可名，非常名”，是对下面二层看似矛盾的阐述的说明。
从单字的字义上解“玄”为微小是对的，但是在句意上解“玄”为微小就不对了。因为由“同谓之玄”一语，可知老子已将“玄”字赋予了抽象概念的含义，使“玄”字成为了一个专有名词。之所以选择“玄”字作为抽象概念，是因为“玄”字具有微小的本义，而“玄”字作为抽象概念，其专有的含义则由“同”字定义而来。
“同”字的本义为会合。《说文》：“同，合会也。”古时亦称诸侯一起朝见天子为“同”，《周礼•春官•大宗伯》：“殷见曰同。”文字学所解释的“会合”之义，实即思想家所常说的合一、归一。
《国语•郑语》：史伯曰：“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物生之。若以同裨同，尽乃弃矣。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。”韦昭注：“和，谓可否相济。”“裨，益也。同者，谓若以水益水。”《左传•昭公二十年》：“昭公曰：‘和与同异乎？’晏子对曰：‘异。一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌，以相成也。清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也。君子听之，以平其心，心平德和。君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专壹，谁能听之？同之不可也如是。’”《论语•子路》：“子曰：‘君子和而不同，小人同而不和。’”何晏注：“君子心和，然其所见各异，故曰不同。”简单地说，“和”是诸多不同事物的中和，是由中和而保存了事物的不同，是多；“同”是诸多不同事物的同一，是由同一消除诸多事物的差别，是一。
“同”是先秦诸子普遍使用的抽象概念，儒道墨法各家多有关于“同”的讨论。《礼记•礼运》有大同之世，《墨子》有《尚同》三篇，言“壹同乡之义”、“壹同国之义”、“上同乎天子”、“上同乎天”。惠施“历物十事”有大同异、小同异。至《吕氏春秋》又有《应同》篇。可见老子将“同”作为抽象概念，是有充分的文化学术背景的。
儒家主于明人事，所以主张“和”。道家主于言天道，所以主张“同”。“同”字在《老子》中的使用，见于《二十三章》：“故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。”“同”字与“道德”并称，连用6次。在《庄子》中几乎见于全书各篇，摘举如下：
《齐物论》：“劳神明为一而不知其同也。”“子知物之所同是乎？”
《德充符》：“自其同者视之，万物皆一也。”
《大宗师》：“同则无好也，化则无常也。”
《在宥》：“大德不同，而性命烂漫矣。”“大同而无己。”
《天地》：“性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣。喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。”
《天道》（又见《刻意》）：“静而与阴同德，动而与阳同波。”
《刻意》：“精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝。纯素之道，唯神是守。守而勿失，与神为一。”
《田子方》：“夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎！”
《知北游》：“周遍咸三者，异名同实，其指一也。尝相与游乎无有之宫，同合而论，无所终穷乎！”
《徐无鬼》：“道之所一者，德不能同也。”
《则阳》：“合异以为同，散同以为异。”
其他道家著作也多讲“同”，如《鶡冠子•泰鸿》：“泰一者，执大同之制。”《淮南子•诠言》：“洞同天地，浑沌为朴。未造而成物，谓之太一。”帛书《道原》：“恒无之初，迥同大虚，虚同为一，恒一而止。”“大迥无名。”“乃通天地之精，通同而无间，因袭而不盈，服此道者是谓能精。”“迥”字一训“洞”，“ 迥同太虚”之“迥同”即《淮南子•诠言》“洞同天地”之“洞同”。“ 迥”字又训“通”，饶宗颐先生认为帛书“通同”即同书之“迥同”，亦即“大迥”。意为无所不同，亦即《老子》“两者同出，异名同谓”（据帛书乙本）与《庄子•大宗师》“同于大通”之“同”。魏启鹏先生又认为郭店简本《老子》“和曰同”之“同”不作“常”，而是“同”，和、同互训。“和曰同”所指为一种深层意义上的道体的境界。
可知在老庄道家学说中，“同”已经成为用以阐述“道”的一个不可或缺的概念。
【对于上文第三个方面论证的下列说法本人未敢苟同】
（一）张教授说：“同谓之玄”的“同”是名词，意为会同。古时亦称诸侯一起朝见天子为“同”，《周礼•春官•大宗伯》：“殷见曰同。”由“同谓之玄”一语，老子将“玄”字赋予了抽象概念的含义，使“玄”字成为了一个专有名词，其专有的含义则由“同”字定义而来。

“‘同谓之玄’的‘同’是名词，意为会同。”这句话是讲不通的。
现在姑且假设把“同谓之玄”从《老子•道经•一章》中孤立地抽出来作为一个普通句子，姑且假设把“谓之”的含义称为“叫它做”或“称它为”，那么，“同谓之玄”的含义就变成了：“会同叫它做玄”或“会同称它为玄”（从语法结构上看，“会同”是主语，“玄”是宾语。）。大家知道，名词的定义是表示人或事物名称的词。如果“会同”是名词，则“会同”就应该是表示人的名称。因为，这里“会同”作为物的名称是讲不通的。如果“会同”是表示人的名称，那么“会同”是表示什么人的名称呢？我们都不得而知。因此，“会同”作名词是讲不通的。如果“会同”不作名词，则它就不是主语，那它前面一定就有被省略了的主语。为什么会出现这种逻辑谬误的现象呢？我们认为都是不当的表述——“‘同’是名词，意为会同”和“‘谓之’的含义称为‘叫它做’或‘称它为’”在语法和逻辑上不严谨造成的错误。
“同谓之玄”的“同”与“殷见曰同”的“同”，不可同日而语，它们的词性和词义都是不相同的。
“殷见曰同”的“同”是古代诸侯朝见天子的六礼之一的专有名词。其词义为：每隔十二年，诸侯一齐来朝见天子的一种礼节。如果“同谓之玄”的“同”的词义为“会同”的话，它的词性就不是名词（前面已证明）。
“由‘同谓之玄’一语，老子将‘玄’字赋予了抽象概念的含义，使‘玄’字成为了一个专有名词，其专有的含义则由‘同’字定义而来。”的说法也是不妥的。
如果词义为“会同”的“同”字不是名词（它前面一定就有被省略了的主语），那么，该“同”字就不能定义“玄”字为专有名词。因为，主语和宾语可能互训，但宾语和非主语是不可能互训的。而且“玄”、“同”是不能互训的，因为我们不能说：“玄”的含义是“会同”、“会合”、“聚合”、“聚集”；“会同”、“会合”、“聚合”、“聚集”的含义是“幽远”、“玄妙”、“深奥”、“玄奥”、“玄虚”或“黑而有赤色者”。如此看来，“同谓之玄”应该放回《老子》首章去重新训释了。在训诂或翻译古代文献的工作中，我们常常遇到一词多义的现象，到底选哪一条最合适？关键在于正确理解词所在的文意，要从整段文章意思的分析中去选取一个词的最确切的意思（必要时可以进一步加以引伸）。
（二）张教授认为：文字学所解释的“会合”之义，实即思想家所常说的合一、归一。《国语•郑语》：“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物生之。若以同裨同，尽乃弃矣。”《论语•子路》：“子曰：‘君子和而不同，小人同而不和。’”简单地说，“和”是诸多不同事物的中和，是由中和而保存了事物的不同，是多；“同”是诸多不同事物的同一，是由同一消除诸多事物的差别，是一。

关于上述问题，我们只需读一读张岱年先生在《中国哲学大纲》（第122至123页）中对春秋时“和同之辨”的论述就清楚了。张岱年先生说：
春秋时有“和同之辨”。“和”即今日普通所谓和谐，“同”即今日普通所谓同一。“和”之观念，与合一观念，颇为相近。《国语》载郑桓公时史伯之言云：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物生之。若以同裨同，尽乃弃矣。”（《郑语》）相异者相互为“他”，如水为火之他，火为水之他。“以他平他”，即会合异类之物而使之均衡，是谓谐和。会合相异之物于一处，然后乃可有新事物发生，故“和实生物”。如以同一之物相加，即“以同裨同”，则所得仍旧为原来之物，故“同则不继”。此所谓和，指众多相异者之结聚而均衡，不仅指两个对待者之融合，虽与合一相近，而亦有所不同。孔子亦尝云：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语•子路》）大概和与同之分别，乃是春秋时人所共讲的。和、同、合，乃相近而实有区别之三个观念。“和”或谐和谓二个或二个以上之相异者会聚而得其均衡。“同”或同一谓相等或全无区别。“合”或合一谓两个相对待者之不相离。
张岱年先生已经把“和”、“同”、“合”的概念以及它们之间的相互关系清晰地阐述出来了。所以，我们可以得出结论：“同”与“和”的关系不是“一”与“多”的关系。因为“一”与“多”的关系是万物的本源（元一）与万物（众多）之间的关系，是事物自身内在的自在自为的关系；“同”与“和”的关系是属于事物（众多）之间的关系。
（三）张教授说：“同”是先秦诸子普遍使用的抽象概念，儒道墨法各家多有关于“同”的讨论。《礼记•礼运》有大同之世，《墨子》有《尚同》三篇，言“壹同乡之义”、“壹同国之义”、“上同乎天子”、“上同乎天”。惠施“历物十事”有大同异、小同异。可见老子将“同”作为抽象概念，是有充分的文化学术背景的。在老庄道家学说中，“同”已经成为用以阐述“道”的一个不可或缺的概念。

上述用于论证“同”是先秦诸子普遍使用的抽象概念的论据是站不住足的，其理由如下：
什么是抽象概念？抽象概念亦称“属性概念”。与“具体概念”相对。以事物的某种属性为反映对象的概念。它所反映的不是事物本身，而是从事物或各事物间抽象出来某种属性作为独立的思考对象。例如，“善良”、“雄伟”、“相等”“小于”等等。（《逻辑学辞典》第452页吉林人民出版社1983年版）
《礼记•礼运》有关“大同之世”是这样叙述的：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养；男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故户外不闭，是谓大同。”可见，“大同”在这里是指天下为公，人人平等自由的社会景象，是指我国历史上某些思想家的一种理想社会。因此，在这里“大同”属于专有名词（即具体概念）而不是普遍使用的抽象概念（即属性概念）。
《墨子•尚同》有关“壹同乡之义”、“壹同国之义”、“上同乎天子”、“上同乎天”是这样叙述的：里长发政里之百姓，言曰：“闻善而不善，必以告其乡长。乡长之所是，必皆是之。乡长之所非，必皆非之。去若不善言，学乡长之善言。去若不善行，学乡长之善行。则乡何说以乱哉。”察乡之所治者何也，乡长唯能壹同乡之义。（这里“唯”指“只因为”。“壹”助词，表示加强语气。“同”指“统一”。“乡长唯能壹同乡之义”的意思为：乡长能够统一全乡的意见。）是以乡治也。乡长者，乡之仁人也。乡长发政乡之百姓，言曰：“闻善而不善者，必以告国君。国君之所是，必皆是之。国君之所非，必皆非之。去若不善言，学国君之善言。去若不善行，学国君之善行。则国何说以乱哉。”察国之所以治者何也，国君唯能壹同国之义。（即国君能够统一全国的意见。）是以国治也。国之仁人也，国君发政国之百姓，言曰：“闻善而不善，必以告天子。天子之所是皆是之，天子之所非皆非之。去若不善言，学天子之善言。去若不善行，学天子之善行。则天下何说以乱哉。”察天下之所以治者何也，天子唯能壹同天下之义（即天子能够统一全天下的意见）。是以天下治也。天下之百姓皆上同于天子，而不上同于天，则灾犹未去也（即天下的百姓都统一于天子，而不统一于天，那么灾祸仍然不会祛除）。可见，这里的“同”是动词，其意为“统一”的含义，也不是普遍使用的抽象概念（即属性概念）。
《庄子•天下》有关大同异、小同异，是这样叙述的：惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中。历物之意，曰：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。无厚，不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日，方中方睨；物，方生方死。大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。（“同”是指“相同”，与“异”相对。全句为：大同与小同有差异，就叫小同异；万物完全相同也完全不相同，就叫大同异。）南方无穷而有穷，今日适越而昔来。连环可解也。我知天下之中央，燕之北越之南是也。泛爱万物，天地一体也。”这里的“同”是形容词，其意为“相同”、“同一”的意思。
难道老子用以阐述“道”的不可或缺的概念（“同”）的文化学术背景就是：专有名词“理想社会”、动词“统一”、形容词“相同”吗？这三个风马牛不相及的词语，作为老子阐述“道”的论据不是很荒谬吗？

（四）张教授说：儒家主于明人事，所以主张“和”。道家主于言天道，所以主张“同”。“同”字在《老子》中的使用，见于《二十三章》：“故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。”

《老子》第二十三章讲：“故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。”其意思是：“所以顺从于‘道’性做事的人，就与‘道’的规律一致或相同；顺从于‘德’性做事的人，就与‘德’的规律一致或相同；按照‘失’性做事的人，就与‘失’的必然性一致或相同。与‘道’性相同的人，‘道’也安于适合他；与‘德’性相同的人，‘德’也乐意适合于他；与‘失’性相同的人，‘失’也乐意适合于他。”这里“同”是形容词其意为“相同”的意思，而“道”是老子哲学的抽象名词，它们之间没有本质的必然联系。“道”是对象，是哲学范畴；“同”只是修饰词。其实，所谓道家主于言天道，应该是主张“道”而不是主张“同”。显然，此处犯了论题与论据不相关的逻辑谬误。
“《老子•道经•一章》‘玄之又玄’解”论证的第四个方面原文为：
四、“玄同”二字连用，仍为“同”的意思，在《老》《庄》中均有例证。
“同谓之玄”的意思就是：“同”叫做“玄”。“玄”字的意思就是“同”，“同”字的意思也就是“玄”，“同”和“玄”都作名词，二者是互释的关系。“玄”字的意思虽然有模糊的一面，但经过“同”字的互训，就非常简明了。
正因为“玄”“同”是互训的关系，所以二字可以连用，作同义复合词，仍表示“同”的意思。例证见于《老子•五十六章》：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其忿，和其光，同其尘，是谓玄同。”以及《庄子•胠箧》：“攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。”
马其昶先生解《老子•道经•一章》说：“同者，即有即无，即无即有，斯乃玄也。以后单言，或曰玄，或曰同，连文则曰玄同。”解“同”为名词、为“有”“无”，不作副词、修饰“有”“无”，是对的。
“玄同”之意，郭象解作“同于玄德”，成玄英、王先谦解作“与玄道混同”，林希逸解作“归于玄妙”，王道解作“与物大同而又无迹可见也”，奚侗先生解作“犹云混同”，高亨先生解作“已致玄妙齐同之境”，蒋锡昌先生解作“无名之同”，陈鼓应先生解作“玄妙齐同的境界”，徐梵澄先生解作“同而不同，不同而同，是谓玄同”，黄瑞云先生解作“冥然浑同”，张松如先生解作“深奥的同一”，杨柳桥先生解作“与天地之本元相混同”，都是将“玄同”二字分开来解的。“玄”字或解作道，或解作深，或解作冥，或解作玄妙，或解作变化，再与“同”字合在一起。所谓“玄妙齐同”，就是玄妙和齐同。但是“玄同”何以会成为一个复合词，二字之间的内在联系如何，并没有解释出来。
我们认为，“玄同”的意思就是“同”。“玄”的概念因为已被定义为“同”，所以“玄同”二字才可以组成一个同义复合词。类似的同义复合词在《老》《庄》中有“恍惚”、“橐籥”、“浑沌”等等很多。老庄提出“玄同”这样一个复合的概念，说明“同”思想在道家学说中是十分重要的。
【对于上文第四个方面论证的下列说法本人未敢苟同】
张教授说：“同谓之玄”的意思就是：“同”叫做“玄”。“玄”字的意思就是“同”，“同”字的意思也就是“玄”，“同”和“玄”都作名词，二者是互释的关系。正因为“玄”“同”是互训的关系，所以二字可以连用，作同义复合词，仍表示“同”的意思。

互训，是指两个同义词（近义词）相互训释。如：宫谓之室。室谓之宫。（《尔雅•释宫》）；椽，榱也。榱，椽也。秦名屋椽也。周谓之椽。齐、鲁谓之桷。（《说文解字•木部》）；舟，船也。船，舟也。（《说文解字•舟部》）段玉裁说：“古人言舟，汉人言船。”是舟、船互训，实以今语“船”释古语“舟”。这种二词相互为训的形式，多见于训诂专著。互训的目的在使人明了被训词的意义。互训二词应有一方是人所习知的。
本人认为，在一个句子中具有互训关系的两个同义词，将其任意互换对原句意不会产生质的影响。如：“船靠岸了。”换成“舟靠岸了。”如果将两个“互训”关系的词调换后，对原句意影响较大，那么这两个“互训”的词就不是互训关系。假设“同谓之玄”中的“玄”、“同”二词是互训关系，那么将其任意互换对原句意是不会产生质的影响的。
下面以张教授在“《老子•道经•一章》‘玄之又玄’解”的结论中的一段话来对 “玄”、“同”进行互换，看看原句意会成什么样子：
“‘此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄’的正确解释应该是：（‘有’和‘无’）这两者同出于“道”而名称各异；同出之“同”就叫做“玄”；同而又同，是理解“道”的关键。”
第一种情况为（见“同”换“玄”）：“‘此两者玄出而异名，玄谓之玄，玄之又玄’的正确解释应该是：（‘有’和‘无’）这两者玄出于“道”而名称各异；玄出之“玄”就叫做“玄”；玄而又玄，是理解“道”的关键。”
第二种情况为（见“玄”换“同”）：“‘此两者同出而异名，同谓之同，同之又同’的正确解释应该是：（‘有’和‘无’）这两者同出于“道”而名称各异；同出之“同”就叫做“同”；同而又同，是理解“道”的关键。”
第三种情况为（见“玄”换“同”，见“同”换“玄”）：“‘此两者玄出而异名，玄谓之同，同之又同’的正确解释应该是：（‘有’和‘无’）这两者玄出于“道”而名称各异；玄出之“玄”就叫做“同”；玄而又玄，是理解“道”的关键。”
不难看出，经过互换的句子中出现了这些令人费解的词组：“玄出而异名”、“玄谓之玄”、“玄出于‘道’”、“玄出之‘玄’就叫做‘玄’”、“同谓之同”、“同之又同”、“同出之‘同’就叫做‘同’”、“同而又同”、“玄谓之同”、“玄出之‘玄’就叫做‘同’”。这些荒诞的词语一旦出现在古文献的注释中，就会像电脑里染上病毒那样造成混乱。因此，在对古代文献的研究中也需杀毒软件——“奥卡姆剃刀”（如无必要，勿增实体）。
“《老子•道经•一章》‘玄之又玄’解”论证的第五个方面原文为：
五、“玄之又玄”即“同之又同”，与“损之又损”具有同样的句式结构和逻辑特点。
“玄之又玄”一句如果由“玄妙而又玄妙”上讲，不可通。“玄之又玄”即“同之又同”，由老子所说的“损之又损”上讲，正可通。
《老子•四十八章》：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。”“损之又损”，可从作为上理解，也可从情欲上理解。前者如王弼注：“务欲反虚无也。有为则有所失，故无为乃无所不为也。”这是与《四十八章》下文“取天下常以无事，及其有事，不足以取天下”相衔接的。后者如河上公注：“日损者，情欲文饰，日以消损。损之者，损情欲也。又损之者，所以渐去之也。”若由《庄子•大宗师》“其耆欲深者，其天机浅”上讲，亦通。总之是有一个减少又减少，最终由有为归于无为的过程。
这个过程也就是老子由万事万物林林总总的现象状态，逆推到天地宇宙的最初起源的过程，是由“胚胎未成”与“乳子”的两个时刻，逆推到两个时刻又会同为一的“玄”的过程。蒋锡昌先生说：“此乃最高绝对之道，无以名之，姑名之曰‘道’，或名之曰‘无’，或名之曰‘无名’。人类历史愈演进，则离此‘无名’也愈远，故人类当向此‘无名’之标准返走。返走之法如何？曰：在于竭力将人为之文明，事物之名号，占有之欲望，损之又损，以至于无为。”
宋吕惠卿说：“名之出玄，有欲于无欲，同乎一也。玄之又玄，则同者亦不可得。”“损”的意思是减少，“同”的意思也是减少。由逆推的方面而言，“同”有同化、兼并的意思，也就是《国语》、《左传》所说的“以同裨同”、“以水益水”、“以水济水”。儒家所求在于万物之生、之和，道家所求则正在于“不继”、“专壹”。
“玄之又玄”与“同之又同”又就是庄子所说的“不同同之”。
《庄子•天地》：“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！无为为之之谓天，无为言之之谓德，爱人利物之谓仁，不同同之之谓大。”“大”就是“道”。“器”的形而下的层面上，事物有种种个性、属性的差别；在“道”的形而上的层面上，个性、属性的差别就不存在了，天地万物齐一、归一，合为一体，有着同一个共同本质。“同之又同”既可从宇宙起源上讲，又可从概念思辨上讲。《庄子•德充符》：“自其同者视之，万物皆一也。”“同之又同”就是种种个性、属性的会同、再会同，就是使种种不同的个性、属性用其共同的本质（共性）同一起来。损之又损，以至于无为；同之又同，以至于无异。二者具有同样的句式结构和逻辑特点。
【对于上文第五个方面论证的下列说法本人未敢苟同】
（一）张教授说：“玄之又玄”一句如果由“玄妙而又玄妙”上讲，不可通。“玄之又玄”即“同之又同”，由老子所说的“损之又损”上讲，正可通。总之是有一个减少又减少，最终由有为归于无为的过程。这个过程也就是老子由万事万物林林总总的现象状态，逆推到天地宇宙的最初起源的过程，是由“胚胎未成”与“乳子”的两个时刻，逆推到两个时刻又会同为一的“玄”的过程。

上文犯了个“机械类比”的逻辑谬误，即把本质完全不同的事物相混淆了。《道德经》第一章中的“玄之又玄”是就宇宙的起源而言提出来的，它属于“道经”的范畴；而在《道德经》第四十八章中的“损之又损”是就人的修炼而言提出来的，它属于“德经”的范畴。它们之间相去甚远不能张冠李戴。
（二）张教授说：“同之又同”既可从宇宙起源上讲，又可从概念思辨上讲。“玄之又玄”与“同之又同”又就是庄子所说的“不同同之”。《庄子•德充符》：“自其同者视之，万物皆一也。”“同之又同”就是种种个性、属性的会同、再会同，就是使种种不同的个性、属性用其共同的本质（共性）同一起来。

上述论证又犯了一个论题与论据不相关的逻辑谬误。张教授所谓“同之又同”的“同”（会同）与庄子的“不同同之”的“同”（前为“相同”，后为“聚集”）和“自其同者视之”的“同”（相同），是不相干的。
张教授的论点是：“同之又同”就是种种个性、属性的会同、再会同，就是使种种不同的个性、属性用其共同的本质（共性）同一起来。可见，“同之又同”的“同”是带有“抽象”性质的所谓“会同”。
张教授的论据之一是：“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！无为为之之谓天，无为言之之谓德，爱人利物之谓仁，不同同之之谓大。”（《庄子•天地》）其意为：“道是包罗天地万物，浩瀚无边啊！以无为的态度去处世就是天道；以无为的方式去表述就是德；爱护众生利于万物就是仁；能聚集（有的引伸为“容纳”）不相同的事物就称为大”。可见，“不同同之”的“同”的含义为：前一个“同”为“相同”概念，后一个“同”为“聚集”（或“容纳”）。
　　张教授的论据之二是：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”（《庄子•德充符》）其意为：“从万物相异的角度去看，同处于一身的肝胆就像楚国和越国相距那么遥远；从万物相同的角度去看，万物都是一样的。”可见，“自其同者视之”的“同”其含义是“相同”，它是“相异”的反义词。
从分析可以看出：论点中带有“抽象”性质的所谓“会同”之“同”与论据中的“聚集”之“同”、“相同”之“同”，是不可同日而语的。
（三）张教授说：“损之又损，以至于无为；同之又同，以至于无异。二者具有同样的句式结构和逻辑特点。”

关于“损之又损，以至于无为。”《道德经》第四十八章中是这样讲的“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。”其意为：“求学的人，其情欲文饰一天比一天增加；求道的人，其情欲文饰则一天比一天减少，以至于达到无所作为的境界。”这是就人的道德品质修炼而讲的。
至于“同之又同，以至于无异。”我们只能根据张教授的意思来理解了，其意为：“（种种个性、属性的）会同、再会同，以至于用其共同的本质（共性）同一起来，达到没有差异的境地。”这种不当的内容和不当的表述容易给人们造成许多混乱的想象和思维。下面我们用实例来想象一下“同之又同，以至于无异。”的含义：
1、蓝色（属性）和黄色（属性）会同可以成绿色（属性），红色（属性）和绿色（属性）再会同可以成黄色（属性），这是可以理解的。
2、老虎（个性）、小猫（个性）、小鱼（个性）、小鸡（个性），会同，再会同是什么？我们不得而知。如果要用其共同的本质（共性）同一起来，达到没有差异的境地，那么它就都是动物。
3、老虎（个性）、玫瑰花（个性）、月亮（个性），会同，再会同是什么？我们也不得而知。如果要用其共同的本质（共性）同一起来，达到没有差异的境地，那它就是物质。
4、颜色（属性）、长短（属性）、声音（属性）、质量（属性）、大小（属性）、多少会同、再会同是什么？我们更不得而知。如果要用其共同的本质（共性）同一起来，达到没有差异的境地，那它就是物质的属性。
从上面的实例分析可以看出，除实例1外，张教授所谓的“同之又同，以至于无异。”是想要阐述哲学思维中的“抽象”过程（即在思想中抽取事物的本质属性，撇开非本质属性的过程）。如果“同”的含义不是“抽象”的意思，那么，所谓“（种种个性、属性的）会同、再会同，以至于用其共同的本质（共性）同一起来，达到没有差异的境地。”就无法解释。在这里我们可以看到：“同”的内涵由定义的“会同”之意，又变成了“抽象”之意了。
由于上述内容的不当又造成的了“机械类比”的逻辑谬误。这是用表面的形式的词语结构和外在的“逻辑特点”来与本质完全不同的事物联系（“减少”和“抽象”）相混淆。
“《老子•道经•一章》‘玄之又玄’解”论证的第六个方面原文为：
六、由老子思想一元体系而论，《老子•道经•一章》中的“道”、“有”、“无”诸概念也是同一的，“玄之又玄”正是对“道”的绝对同一性质的明确阐述。
先秦诸子百家多有关于“一”的讨论。《庄子•天下》称老子的学说是“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一”。说明老子的学说主张是“一元”的。
老庄都有很多关于“一”的阐述。《老子》中说：“载营魄抱一。”“三十辐，共一毂。”“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。”“是以圣人抱一为天下式。”“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以生；侯得一以为天下正。”“道生一。”《庄子》中说：“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎?”“凡物无成与毁，复通为一，唯达者知通为一。”“其一也一，其不一也一。”“至道若是，大言亦然。周、遍、咸三者异名同实，其指一也。”
宋程大昌说：“当其已出也，则有之与无固可分矣。而其未出，则混合无间也，故曰此两者同也。同即一也，一即未为一三可以生万而未至为万者也。《易》暨《五经》《论》《孟》皆尝言一而未尝言其何以为一也，老氏之师弟子则于此特详矣，曰混成、曰浑沦、曰浑沌，皆言其未分为二也。”元丁易东说：“道以无为体，以有为用，两者皆出于道，所谓一源也。而有无异名，无即微也，有即显也。惟一源，故无间也。同谓之玄者，谓之有不可，谓之无亦不可。以为有耶？则其体似无。以为无耶？则其用似有。故谓之玄。玄者，有无不可分之谓也。”元吴环中（吴埈）说：老子“独于道字上不十分说破，一书间见迭出。埈反复沈潜，至‘天得一以清，地得一以宁，神地一以灵，谷地一以盈’，喟然叹曰：一乎一乎，其为道之根柢乎！是一也，敛之则无，散之则有。庄周曰：人地一，万事毕。信斯言也。道果生于一矣，果能此道矣。”三人所说是极有见地的。
《老子•道经•一章》中的“道”、“无”、“有”等概念，也是同一的。“有”“无”同一，“有”即是“无”，“无”即是“有”，“有”“无”合在一起就是“道”。
从《老子•道经•一章》及以上叙述中可以提出四个要点：第一，“道”是一元的，也就是说“道”是绝对同一的。“道”至大无外，在“道”之外别无他物。第二，既然“道”是一元的，那么“道”就既是形而上的，又是形而下的；既是宇宙起源上的，也是抽象概念上的。第三，既然“道”是一元的，那么“道”就既是天地万物的起源，又是天地万物的演化。第四，既然“道”是一元的，绝对同一的，那么“道”就是无名的。可以对“道”加以任何称谓，但是任何称谓都并不是“道”本身。
严遵《老子指归•道可道篇》：“有名，非道也；无名，非道也。有为，非道也；无为，非道也。无名而无所不名，无为而无所不为。”严格说来严遵此解已超出《老子•道经•一章》本文范围，但以此概述老子的思想，以积极的态度总括天地万物为一体，是非常正确的。
“道”虽然又称为大、一、天地、万物、有、无等等，但均以一元为本义。上文所说《老子•道经•一章》开始一句“道可道，非常道；名可名，非常名”，是对下面二层看似矛盾的阐述的说明。这种说明看起来是认识上的，是语言学和阐释学上的，其实也是本体上的，中国古代常以认识问题为本体问题，认为认识的问题反映本体的性质。此一点可由现代量子力学理论加以理解。屠友祥先生也说：“道与言往往相并而论，谈言即论道，充分展现了语言独具的本体意味。”
《老子•四十一章》所说“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形”，“大”是至大，“无”是无对，也就是绝对。至大的象，涵括了所有的形，所有的象，无所不形，无所不象。因而有形同于无形，有象同于无象，至大而无对，孤立而自存，所以说“大象无形”。“大象无形”中的“象”和“形”替换作“有”和“无”，就成为“大有即无”。同理，大有者无所不有，无所不有则无所谓有，无所谓有则无有，故大有则无有，大有即大无。所以，在“大象无形”的思维层次上，“有无”不是相反相成的，而是同一的。“有无”同一，“有”即“无”，“无”即“有”，“有无”合在一起就是“道”。
赵实庵《老子解》说：“同谓之玄，是大同也。”所说“大同”之“大”应即“大象无形”的至大，“大同”就是至大之“同”、绝对之“同”。
《老子•四十二章》所说“道生一，一生二，二生三，三生万物”，意思是“道”本无名，勉强名之，于是有“一”。“道生一”是称为道于是有了“一”，不是“道”又生出了“一”，所以“一”就是“道”，“道”就是“一”。“一生二”是“道”分出阴阳。“二生三”是“道”与“阴阳”合而为三。“一生二”不能理解为“道”生出“有无”，因为“道”就是“有”，也就是“无”，“道”与“有”与“无”是同一的。“道生一”也就是“有生一”，也就是“无生一”。
《老子•四十章》又说：“天下万物生于有，有生于无。”因为“有”和“无”是同一的，“有”就是“无”，“无”就是“有”，所以“有”才能生于“无”，“无”也才能生出“有”。说“无”，是就天地万物的起源而言；说“有”，是就天地万物的演化而言。“有”“无”同一，所以天地万物的起源与演化也同一。此处的“有”和“无”，都是形而上的抽象概念。从形而下的意义上，我们可以将天地万物的起源上溯到“母”、“始”，或“恍惚”，或“浑沌”，而“浑沌”是没有任何规定性的，所以形而下的概念就上升为形而上的概念，就是“有”和“无”。在形而下的意义上，我们并不能说“无生有”或“有生于无”，因为“无”不可能生出“有”。但是在形而上的意义上，我们就可以说“无生有”或“有生于无”，但此处的“生”并非实有的生出，并非由“无”生出了“有”，而原来的“无”仍然是“无”。“生”系指逻辑上的先后、概念上的因果而言。用日常语言加以表述，则“有生于无”的“生”可以理解为成为的意思，“有生于无”意犹“无成为了有”或“有成为了无”。“无”成为“有”时，并没有一个原来的“无”仍然在那里，与这个“有”相对。这个“有”就是原来的“无”，二者是同一的关系。
冯友兰先生说：“虽然有万有，但是只有一个‘有’。《老子》第四十二章说：‘道生一，一生二，二生三，三生万物。’这里所说的‘一’是指‘有’。‘道生一’等于说‘有’生于‘无’。” “老子这句话，不是说，曾经有个时候只有‘无’，后来有个时候‘有’生于‘无’。它只是说，我们若分析物的存在，就会看出，在能够是任何物之前，必须先是‘有’。‘道’是‘无名’，是‘无’，是万物之所从生者。所以在是‘有’之前必须是‘无’，由‘无’生‘有’。这里所说的属于本体论，不属于宇宙发生论。它与时间，与实际，没有关系。因为在时间中，在实际中，没有‘有’，只有万有。”是非常正确的。
《老子•道经•一章》中，把老子学说也是道家学说中最重要的四个概念“道”、“无”、“有”、“同”都提了出来。熟知“道”、“无”、“有”等概念是较为容易的，理解“道”、“无”、“有”的同一就比较难了。唐玄宗《御注道德真经》说：“自同而论，则深妙，是摄迹以归本也。归本则深妙，故谓之玄。”所说“归本”也就是归一，也就是同一。由“道”、“无”、“有”的同一才显出深奥。牟宗三先生说：“凡辩证的都是玄，就深。只有辩证的才玄、才深，就是道家所说的玄。”如果说有什么概念是理解老庄道家思想的关键，即所谓“众妙之门”的话，那么这个概念只能是“同”。
【对于上文第六个方面论证的下列说法本人未敢苟同】
（一）张教授说：《老子•四十一章》所说“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形”，“大”是至大，“无”是无对，也就是绝对。至大的象，涵括了所有的形，所有的象，无所不形，无所不象。因而有形同于无形，有象同于无象，至大而无对，孤立而自存，所以说“大象无形”。

上述对“大象无形”的解释是不恰当的，是断章取义，且不符合《老子•四十一章》的主旨——讲述古人《建言》的辩证法思想。
本人认为，在“大象无形”中，“大”是“至大”；“象”是“形象”，即有形可见之物，如天象、星象、万象更新；“无”是“没有”的意思；“形”是“形状”。正如《易•系辞上》所说：“在天成象，在地成形。”“大象无形”直译的意思为：大到极点的形象反而没有形状。其言外之意是揭示“反者道之动”、“物至则反”的辩证法规律。
假如“大象无形”可以解释为：“至大的象，涵括了所有的形，所有的象，无所不形，无所不象。因而有形同于无形，有象同于无象，至大而无对，孤立而自存”的话，那么，“大象无形”的直译意思就是“大到极点的形象孤立而自存”，其言外之意不就成了“物极必自存”了吗？这显然与老子阐述辩证法思想有悖。
（二）张教授说：“大象无形”中的“象”和“形”替换作“有”和“无”，就成为“大有即无”。同理，大有者无所不有，无所不有则无所谓有，无所谓有则无有，故大有则无有，大有即大无。所以，在“大象无形”的思维层次上，“有无”不是相反相成的，而是同一的。“有无”同一，“有”即“无”，“无”即“有”，“有无”合在一起就是“道”。

上文运用“大象无形”对“有”、“无”、“道”概念关系的阐述有三处值得商榷。
第一，“大象无形”与“大有即无”在结构形式上有较大的不同。从概念间的关系来分析，“象”与“形”的关系是相容的全同关系；而“有”与“无”的关系是不相容的矛盾关系。把全同关系的概念用矛盾关系的概念去类比，所得的结论科学吗？什么叫“大有”？有的人解释，大有就是大丰收。如：“大有：元亨。” （《周易•大有》）其意为：大有卦象征富有：大亨大通。有的人解释，大有就是富有。如：“《彖》曰：大有，柔得尊位大中，而上下应之，曰大有。” （《周易•大有》）其意为：《彖传》说：富有，阴柔者居于尊位，大而得中，上下阳刚与它相应，称为富有。显然，这些解释与临时活用的“大有”是不相符的。张教授的“大有”、“无所不有”、“无所谓有”是什么意思？我们不得而知。这种不当的内容和不当的表达方式是造成逻辑谬误的温床。
第二，所谓“在“大象无形”的思维层次上，“有无”不是相反相成的，而是同一的。”的说法是值得商榷的。众所周知，“有”、“无”是宇宙内在的矛盾关系，它们相互排斥、相互否定、相互限制而又相互依存、相互贯通，永远处于“相反相成”的状态。“相反相成”的关系是：“相反”是绝对的，“相成”是相对的；“相成”是依赖于“相反”的，没有脱离“相反”的“相成”。如果“有无”不是相反相成的，那么，《老子•二章》所谓“有无相生”就值得怀疑了。
第三，本人对“‘有无’同一，‘有’即‘无’，‘无’即‘有’，‘有无’合在一起就是‘道’”的说法也存疑义。老子关于“道”的概念不是“‘有无’合在一起就是‘道’”这么简单。《老子•一章》第一句就开宗明义地说：“道可道，非常道。”其言外之意是说：常道难以称道也。《老子•二十五章》又对“道”有基本地阐述：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”这是老子采用串讲大意的形式对“道”进行的基本诠释。
“《老子•道经•一章》‘玄之又玄’解”论证的第七个方面原文为：
七、“道”、“无”、“有”、“玄”、“同”作为道家学说最主要的概念，在《老子•道经•一章》中同时揭出，具有开宗明义的寓意。
老子生当春秋时期，其著作是有为而发的。清魏源说：“老子见学术日歧，滞有溺迹，思以真常不弊之道救之。”胡适先生说：“在中国的一方面，最初的哲学思想，全是当时社会政治的现状所唤起的反动。当时的有心人，目睹这种现状，要想寻一个补救的方法，于是有老子的政治思想。老子观察政治社会的状态，从根本上着想，要求一个根本的解决，遂为中国哲学的始祖。”牟宗三先生也说：“假定你了解了老子的文化背景，就该知道无是简单化地总持的说法，他直接提出的原是‘无为’。‘无为’对着‘有为’而发，老子反对有为，为什么呢？这就由于他的特殊机缘而然，要紧扣‘对周文疲弊而发’这句话来了解。”
简明是古代学术的通则，从文风上看，《老子•道经•一章》是简易、直接的陈述，并无玄虚。清高延第说“玄之又玄”即庄子所说之“深而又深”、“神而又神”，为“赞道之辞”。但老子作为一位史官和隐者，实在不必自己称赞所论是“玄妙而又玄妙”。细绎《庄子•天地》“故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉”之语，所说“深”、“神”仍作精微之意。
“玄之又玄”一句，意为“同之又同”。“同之又同”即《庄子》所说“不同同之”、“其一也一”、“而无有一无有”。所以程大昌、丁易东、杜道坚诸家解“玄之又玄”为无而又无，是非常精辟的。程大昌说：“而玄之上，更有又玄焉，其理何也？曰：列庄固尝有所发明矣。其在列子则曰有太易者，有太初者，有太始者，有太素者，皆气，形质之所资始也。凡四降其序而始及夫轻清之天、重浊之地。则循其序而观之，有之进也，为无无之。又进也，为玄玄之。又进而加玄也，其次第可想也。庄子曰：有有也者，有无也者，是老氏之常无常有也。又曰：有未始有夫未始有无也者，是玄之又玄也。”丁易东说：“玄之又玄，众妙之门。庄子曰：有有也者，有无也者，有未始有无也者。有未始有夫未始有无也者。有名者，即庄子所谓有有者也。无名者，即庄子所谓有无者也。玄者，有则不可谓之有，无亦不可谓之无。既不可谓之无，则未始有无者也。既玄矣，又玄焉，则庄子所谓未始有夫未始有无者也。玄者，不可以有无言，玄之又玄，则又不可以玄言焉。”杜道坚说：“此两者，同出一道，而异其名。同，同此道也。玄，一而二，二而一也。玄之，似无而有。又玄，似有而
无。”“玄之又玄”即无之又无，亦即同之又同。
“众妙之门”一句，“妙”即“天地始”、“观其妙”之“妙”，即天地万物之意。“门”即门户，亦即道路。《论语•雍也》：“子曰：‘谁能出不由户？何莫由斯道也？’”杜道坚说：“众妙，万物也。门，有出入之义。万物出于机而入于机。”“众妙之门”就是天地万物之道，意思也说很简明的。
“玄之又玄，众妙之门”二句的意思就是：同之又同，是认识天地万物的方法。“同”是特别受到强调的，所以也可以说：同之又同，是认识天地万物的关键。
由老子“主以太一”的宗旨而言，《老子•道经•一章》中将“道”、“无”、“有”、 “同”、“玄”五个概念同时列出，实有开宗明义的寓意。
唐玄宗说：“道者，虚极妙本之强名，训通，训径。首一字标宗也。名者，称谓，即物得道用之名。首一字亦标宗也。”
北宋陈景元说：“五千文之蕴，发挥自此数言。”
南宋林希逸说：“此章居一书之首，一书之大旨皆具于此。”
金李霖说：“太上以此首章总一经之意，明大道之本，谓玄之又玄也。”
元初喻清中说：“此章居一经之首，老子示人之大旨，学者造道之极功，皆基于此。”
元吴环中说：“周至昭王时，老子著《道德》五千文，伤周之衰，人物滋伪，世道险巇，欲一挽回，为粹古之风，故于第一章首论道枢。”“《老子》首章首论道枢，以有无二字贯常道常名，为一书之旨。”
清张尔岐说：“此篇全书之纲领，后凡言道体者者，皆观其妙也，常道也，无名者也。反言应事者，皆观其徼也，非常道也，有名者也。”
清胡与高说：“此章乃全经之要也。以道为体，以玄为用，以无为经，以有为纬，八十一章大旨，总不外是。”
清魏源说：老子“及迫关尹之请，不得已著书，故郑重于发言之首，曰道至难言也。盖可道可名者，五千言之所具也。其不可言传者，则在体道者之心得焉耳。全书大旨，总括于此，所谓言有宗事有君也。”
严复先生说：“西国哲学所从事，不过此十二字――同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”
章炳麟先生说：“老子谓‘玄之又玄，众妙之门’，玄之一字，于老子自当重视。”
马其昶先生说：“以上开宗明义，辞旨精深，必读全书竟，能了达其趣，然后覆观此章，斯焕然矣。”
蒋锡昌先生说：“此章总括全书之意，此章能通，则全书亦明矣。”
熊十力先生说：“老子首章最为重要。”
张默生先生说：“本章可以说是老子哲学的本体论。”“他首先把道的本体和道的名相提示出来。”
高亨先生说：（道可道，名可名。）“老子此二语实为其全书而发”。又说：“老子的‘道’是‘常无’、‘常有’的统一（统一于‘常无’），不但有全书纲领的第一章为据，而且按之老子整个体系都是畅达无阻、确凿有据的。”
胡曲园先生说：“在第一章的第一句里，老子就提出了‘道’和‘名’两个问题。……老子在全书开章第一段里提出来的问题，就是思维和存在的问题，也就是名与实的问题。”
陈鼓应先生说：“整章都在写一个‘道’字。‘道’是老子哲学上一个中心观念。”
徐梵澄先生说：“道，本无可名言者，然不得不藉名言以说道。此《老子》一书之所为作也。”
由开宗明义方面一点而言，《老子•道经•一章》必定为一种明确的阐述，而不应是虚泛的感慨。由此亦知“玄之又玄”一语应解作“同之又同”，不应解作“玄妙而又玄妙”。
【对于上文第七个方面论证的下列说法本人未敢苟同】
（一）张教授说：“道”、“无”、“有”、“玄”、“同”作为道家学说最主要的概念，在《老子•道经•一章》中同时揭出，具有开宗明义的寓意。

“道”、“无”、“有”、“玄”、“同”在《老子》首章中究竟担当什么角色呢？我们来分析一下：
“道/可道，非/常道；名/可名，非/常名。无/名天地之始，有/名万物之母。故常无/欲以观其妙，常有/欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”
作为被阐述或被形容的思想对象之根本概念只有四个：“常道”、“常名”、“无”（常无）、“有”（常有）。偏重于阐述这四个根本概念的主要概念有：“始”、“母”。偏重于形容这四个根本概念的主要概念有：“妙”、“徼”、“玄”、“门”。
“道”、“无”、“有”，属于老子最根本的哲学范畴，而“玄”只是对“常道”、“常名”、“无”、“有”的性质或形象进行描述的词语，它不能等同于象“道”、“无”、“有”这样最普遍最基本的思想对象。“玄”是“属性概念”即以事物的某些属性为反映对象的概念。它所反映的不是事物本身，而是从事物或各事物间抽象出来的某些属性作为独立的思维对象。而“道”、“无”、“有”是“实体概念”即以物自体为反映对象的概念。“属性概念”与“实体概念”是有很大区别的。
“玄”是形容词，而“道”、“无”、“有”是名词。形容词与名词也大不相同的。
“同”，不属于“实体概念”，而是作为文中修饰成份出现的，前一个“同”是“同时”或“一同”的意思，后一个“同”是“都”或“同样”的意思。
“同”在古文中作为修饰成份出现的例子很多，如：“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同（相同）于初。同（相同）〔于初〕乃虚，虚乃大。合喙鸣。喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。”（《庄子•天地》）其意为：宇宙的开始是无，没有“有”，也没有名称。从无到有，就产生了一，但还没有呈现出形状。万物在道的作用下而生成，称之为德；未成开却有阴阳之分，而且浑然一体，这就称之为命；道在阴阳动静的变化中产生万物，万物在生成后条理井然，称之为形；形体中又潜在着精神而且各有其表现形式，称之为性。性经过修养又回归于德，德又回归于与原始相同的境地。与原始相同就是虚无，虚无就是无所不包的大道。出于无心，合于自然，便与天地融为一体。这种融合天衣无缝，既像愚迷，又如昏暗这就叫做玄德，玄德又同于天道。
通过分析我们可以得出结论：所谓“‘道’、‘无’、‘有’、‘玄’、‘同’作为道家学说最主要的概念”是站不住足的。
（二）张教授说：“玄之又玄，众妙之门”二句的意思就是：同之又同，是认识天地万物的方法。“同”是特别受到强调的，所以也可以说：同之又同，是认识天地万物的关键。

上述说法是不正确的。第一，从语法结构看有断章取义之嫌，因为“众妙之门”的主语应该是承前被省略的“此两者”。而现在“玄之又玄”或“同之又同”却成了“众妙之门”的主语了。这与《老子•道经•一章》的文意有出入。第二，“玄之又玄，是认识天地万物的方法。”或者“同之又同，是认识天地万物的关键。”其句意有些不当，也有点不符合语言的社会性。如果按张教授“玄”作“小”解应是最为简明最易于避免歧义的理解，或者“玄”的含义由“同”（会同）字来定义，那么，“玄之又玄，是认识天地万物的方法。”的含义就是“小之又小，是认识天地万物的方法。” 或“会同之又会同，是认识天地万物的关键。”这纯粹是主语和谓语不相干的叙述，其不当的内容毫无意义。
“《老子•道经•一章》‘玄之又玄’解”论证的第八个方面原文为：
八、由老子作为大思想家而言，如果将“玄之又玄”解释为“深奥而又深奥”，是令人难以相信的。
由老子作为大思想家而言，其“五千言”应具有简而明的特点，不应有赘语，也不应有玄虚。如果将“同谓之玄”的“玄”字解释为“玄妙”、“深奥”， “玄之又玄”一句势必语译为“玄妙而又玄妙”或“深奥而又深奥”，也就是说在言简意赅的《老子•道经》的第一章中将出现一句虚泛的毫无意义的话，这是令人难以相信的。
老子说“道可道，非常道”，“可道”是就认识的主体而言，“非常道”是就“道”的本质而言。“道”虽然“非常道”，但是毕竟“可道”，即可以描述、可以认识。韩非说：“而常者无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰道，然而可论。故曰：道之可道，非常道也。”宋叶梦得说：“道无物，不可得而名。圣人无意于言，既已。苟欲言，非名之则无以显其道，故存其不可道不可名者以为之常，而设为可道之道，可名之名，以寄其非常。此老氏之书所以作也。”宋徐君约也说：“但古之知道者，欲因言语以示人，则不得不立为名字，非其本来固有也。”老子的最后归止，毕竟是“然而可论”，是“因言语以示人”。既然目的是以言语示人，那么还要故作玄虚，还要示人以不可测，这是毫无意义的。古人解“玄之又玄”一句，有所谓“赞道”之说。如明太祖说：“为前文奇甚，又特赞之。”明薛蕙说：“玄者，深远而不可测之意。玄之又玄，以深叹其不可测也。”元李嘉谋说：“但赞言其妙而已，初无别义。”清高延第说：“玄之又玄：赞道之词，犹《庄子》言‘神而又神’。”我们认为，所谓“赞道”，在《老子》这样一部哲理著作中，是完全没有必要的。
对于“玄之又玄”一句，今学者多译作“深奥”、“玄妙”，或译作“不可测”，更有附加“啊”字及标感叹号的，使得这句话成了没有实际意义的感叹语句。 如有学者译为：“真是玄妙而又玄妙，是众多奥妙的门户。”又译为：“深远啊又深远，是一切微妙变化的总根源。”所谓“真是玄妙而又玄妙”、“深远啊又深远”等等，总是使人有不似的感觉。如果称老子是中国古代最著名的大思想家，则作为一位大思想家，何得有此言论？
虽然有关《老子》的大部分今译并非学术性的，但其所关联的问题却不容忽视。仅将建国以来大陆所常见的对于“此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”（据帛书则以“两者同出，异名同谓，玄之又玄，众妙之门”断句）一段的若干种今译附录如下：
任继愈《老子今译》：“这两者（有形和无形）是同一个来源而有不同的名称。它们都可以说是深远的，极远极深，它是一切变化的总门。”（古籍出版社1956年出版。）
任继愈《老子新译》：“这两者（有形和无形）是同一个来源而有不同的名称。它们都可以说是深远的，极远极深，它是一切微妙的总门。”（上海古籍出版社1978年出版。）
任继愈《老子新译（修订版）》：同上。（上海古籍出版社1985年出版。）
任继愈《老子全译》：这两者（有形和无形），同一个来源。只是名称不同。都可以说是深远的，极远极深，是一切微妙的总门。”（《中国古代哲学名著全译丛书》之一，巴蜀书社1992年出版。）
杨柳桥《老子译话》：“这两者（‘无’和‘有’）出自同一本元，而有不同的名字，合起来都叫作‘玄’（幽冥难知的物象）。玄而又玄，它是天地间一切妙用的门户。”（古籍出版社1958年出版。）
陈鼓应《老子注译及评价》：“‘无’和‘有’这两者，同一来源而不同名称，都可说是很幽深的。幽深又幽深，是一切变化的总门。”（原名《老子今注今译及评介》，台湾商务印书馆1970年出版，中华书局1984年修订版。）
高亨《老子注译》：“常无与常有，两者同出于道，而名称不同，同叫做玄妙，玄妙而又玄妙，就是万物中一切玄妙之理所从出的门户。”（原稿写于1974年，华钟彦校。河南人民出版社1980年出版。）
高亨《评析本白话道家名著•老子》及《评析本白话诸子集成•老子》：同上。（据高亨早期译本辑录，王宁主编，高云整理，北京广播学院出版社1992年出版。）
张松如《老子校读》：“无名和有名这两方面，是同一来源而称谓不同，都可以说是极幽深的。从有名的幽深到达无名的幽深，便是通向一切奥秘的门径。”（吉林人民出版社1981年出版。）
许抗生《帛书老子注译与研究》：“无名与有名两者同一出处，不同的名称而所称谓的对象则是一个，真是玄妙而又玄妙，是众多奥妙的门户。”（浙江人民出版社1982年出版。）
许抗生《再解〈老子〉第一章》：“无名与有名这两者，同一出处而有着不同的名号，都可说是深远的。深远啊又深远，是一切微妙变化的总根源。”（载《道家文化研究》第十五辑，三联出版社1999年出版。）
余培林《老子——道德的奥秘》：“‘无’和‘有’一是道的本体，一是道的作用，各是道的一面，可以说同出于道，只是名称不同而已，并且都可以称为玄妙，玄妙而又玄妙，那就是宇宙万物创生的本源——道——了。”（《白话中国古典精萃文库》之一，原名《老子：生命的大智慧》，台湾时报文化出版事业公司1983年出版，春风文艺出版社1992年简体字版。）
贺荣一《道德经注译与析解》：“有和无二者都是同出于道，只是名称不同而已。二者都可以说是奥妙的。但奥妙中之奥妙，才是一切奥妙所由出之处。”（台湾五南图书公司1985出版，白花文艺出版社1994年简体字版。）
陆元炽《老子浅释》：（北京古籍出版社1987年出版。）
沙少海、徐子宏《老子全译》：“（上文讲的‘有’‘无’）同出一源而名称互异，它们都称得上是深远莫测的，从有形的深远境界到达无形的深远境界，这就是通向一切奥妙神秘的总门径。”（《中国历代名著全译丛书》之一，贵州人民出版社1989年出版。）
邓潭洲《白话老子》：“‘有名’和‘无名’这两者来源相同而名称各异，它们都可以说是幽深的。它们幽深而又幽深，是众多微妙变化的门户。”（岳麓书社1990年出版。）
冯达甫《老子译注》：“那永恒的无，将从它来窥探造化的微妙；永恒的有，将从它来观察自然的极限。这两方面，同一个根源而不同名称，同样叫做微妙。从微妙而更向微妙处探索，就是认识自然一切祕奥的门径。”（上海古籍出版社1991年出版。）
寇崇琳《诸子十家选译》：“‘无’和‘有’这两个，同出于一个根源而只是名称不同，所以都可说是玄奥、深邃的。可是玄奥又玄奥，深远再深远，这才是一切事物变化、发展的总闸门、总出口处呢！”（陕西人民出版社1991年出版。）
张忆《白话今译老子》：“‘无’和‘有’这两者，来源相同而具有不同的名称。它们都可以说是很幽深的；极远极深，是一切变化的总门。”（《先秦诸子今译丛书》之一，中国书店1992年出版。）
艾畦《分类重编〈老子〉八十一章》：“‘无’和‘有’这两者都出自‘道’，名称虽然不同，但都是用来称呼‘道’在不同衍化阶段上的不同体现。从‘有’到‘无’，是要显得幽昧深远、不可测知一些，从‘无’再幽昧深远一层，就是‘道’，宇宙万物看不见、摸不着的本体都是由‘道’这里产生、又回归到‘道’这里来。”（天津社会科学院出版社1993年出版。）
汪福润《老子新译》：“‘无’和‘有’这两者，同一来源而不同名称，都可说是很幽深的。幽深又幽深，是一切变化的总门。”（见汪福润点校《老子注三种》附录三，黄山书社1994年出版。）
杨润根《老子新解》：“普遍无限、绝对永恒的世界形式和普遍无限、绝对永恒的世界内容，它们都包含于世界之道的本质之中，并具有各自不同的深邃难测、微妙难识的特性，正因为它们的特征是深邃难测、微妙难识的，所以把它们两者都包含于其中的世界之道的本质也就更加深邃难测、微妙难识了。人们一旦认识了这更加深邃难测、微妙难识的世界之道的本质，也就打开了认识世界万物由以产生、存在、运动、发展或进化的全部奥秘的大门。”（中国文学出版社1994年出版。）
张玉春《中华道学通典•〈道德真经〉释读》：“‘无’和‘有’这两者，来源相同而称谓不同，它们都被称作幽隐深远的。幽隐深远而又幽隐深远，一切玄妙皆自此门而出。”（南海出版公司1994年出版。）
纪凡《三教慧海•道教箴言》：“这两者来源相同，只是名称不同。相同就叫玄，玄而又玄，就是各种奥妙的所在。”（中州古籍出版社1994年出版。）
王垶《老子新编译解》：“‘无’和‘有’出自同一根源，名虽有异旨趣相同，幽昧深远而又幽昧深远啊，一切奥妙皆自此而出。”（辽宁古籍出版社1995年出版。）
孙雍长《白文对照诸子集成•老子》：“（‘有’与‘无’）这二者，出于一源而名称不同，都可以称之为幽深神秘。它们幽深而又幽深，是通向一切神秘奥妙之门。”（广西、陕西、广东教育出版社，1995年出版。）
陈国庆、张爱东注译《道德经》：“无与有这两者，来源相同而名称相异，都可以称之为玄妙、深远。它不是一般的玄妙、深奥，而是玄妙又玄妙、深远又深远，是宇宙天地万物之奥妙的总门。”（三秦出版社1995年出版。）
汪耀明《中国传统文化精华》：“无和有这两者同一来源而不同名称，它们都可以说是幽深的，幽深又幽深，是一切奥妙的总门。”（裘仁、林骧华主编，复旦大学出版社1995年出版。）
赵一生、朱宏达《诸子百家格言警句白话解》：“这无和有两者同出于一源而有不同的称呼，都可称为幽深。幽深又幽深，就是一切微妙的总门。”（浙江古籍出版社1995年出版。）
罗尚贤《老子通解•老子全译》：“无、有两者同时发生，不同的名字表述同一个过程。运用无、有反复地抽象思考，是认识一切奥妙的必须途径。”（广东高等教育出版社1996年出版。）
刘康德《老子直解》：“‘有’与‘无’，此两者是同一来源的不同名称，都是相当幽深玄妙的，幽深而幽深，玄妙而玄妙，是一切变化的总门户。”（复旦大学出版社1997年出版。）
杨鸿儒《重读老子》：“这‘无’和‘有’两方面，都同出于不可道的‘道’，都名称不同，都是幽深莫测。幽深又幽深，是天地万物一切变化的总门。”（四川人民出版社1997年出版。）
吴林伯《老子新解：〈道德经〉释义与串讲》：“显然，这两者都从道出现，不过一像征道的本体的效验，一显示道的功能的成绩，名称不同，都叫奥妙。奥妙而又奥妙，仿佛奥妙的门户。因此可以说，没有道，就不可能有这些奥妙。”（京华出版社1997年出版。）
顾悦译注《道德经》：“‘无’和‘有’这两者，同来源于‘道’而名称不同，都可以说是很幽深玄妙的。深奥又微妙，是一切变化的总门。”（世界图书出版公司1997年出版。）
尹振环《帛书老子释析――论帛书老子将会取代今本老子》：“两种观察同出于一源，不同的称谓同出于一人之口，真是幽深又幽深。这就是认识种种微妙事物的途径。”（贵州人民出版社1998年出版。）
戴维《帛书老子校释》：“无欲与有欲这两者，同从道中所出。名字不同，这两者的统一就玄妙得不可想像，是天地万物产生的总门。”（岳麓书社1998年出版。）
江凌注译《儒家道家经典全释丛书•老子》：“‘有’和‘无’只不过是同一来源的不同名称罢了。它们二者是这样深远而看不透，但确实是天地万物和一切奥妙的门户。”（大连出版社1998年出版。）
孙享林《李聃道德经意解•曲谱》：“此两者同是为了修道，而结果各不相同，两者都在叫‘玄’，玄！玄！玄！就能玄入道门。奥妙之门多得很，只要苦练就能进。”（华中师范大学出版社1998年出版。）
李连生《老子辨析》：“这两种相对的东西同出，‘有名’、‘无名’都用‘道’这个名字来称谓，意义深远又深远，是天下万物初生的出入之门。”（学林出版社1999年出版。）
高定彝《老子道德经研究》：“‘恒无’与‘恒有’此两者同出于‘道’而名称不相同，都可叫做‘玄’，‘玄之又玄’之‘道’是一切变化的总门。”（北京广播学院出版社1999年出版。）
郭世铭《〈老子〉究竟说什么》：“‘无’和‘有’是从不同角度对同一对象所作的不同刻画，将‘无’和‘有’统称为‘玄’，一个‘玄’再加上一个‘玄’，就是一切奥妙的总出处。”（华文出版社1999年出版。）
赵乃增《老子•自然之道》：“永恒的有与永恒的无这两者是同出一源而名称各异，同样称之为玄妙。对玄妙而又玄妙的道境深入探索，就是找到了宇宙万物一切奥妙的门径。”（《历代圣贤箴言观止》丛书之一《老子观止》，中国社会出版社1999年出版。）
吴兆基《中国古典文化精华•老子庄子》：“空间与物质同时出现而有不同的名称，它们都很奥妙。如果不断地去探索它们，就可以找到通向万物奥妙的大门。”（京华出版社1999年出版。）
李安纲主编《道教三经•道德经》：“妙和徼两个概念，本源相同而名称相异，但都可称为大道的一种变化。变过来便过去，便是微妙万物之门。”（《三教九流丛书》之一，中国社会出版社1999年出版。）
邓乾德等《诸子百家•现代版》：“这两者都有一个相同的来源，却有着不相同的名称。它们极为深远而奥妙莫测。深远呵，深远，这是一切奥妙的总门户。”（《中华传统文化经典丛书》之一，邓乾德主编，巴蜀书社1999年出版。）
怀仁《天道古说――华夏先贤与圣经先哲如是说》：“这两个词，来源相同而讲法不同，都可说幽微难识。玄秘又玄秘，一切奥妙尽出其中。”（中国文史出版社1999年出版。）
【对于上文第八个方面论证的下列说法本人未敢苟同】
张教授说：由老子作为大思想家而言，其“五千言”应具有简而明的特点，不应有赘语，也不应有玄虚。如果将“同谓之玄”的“玄”字解释为“玄妙”、“深奥”，“玄之又玄”一句势必语译为“玄妙而又玄妙”或“深奥而又深奥”，也就是说在言简意赅的《老子•道经》的第一章中将出现一句虚泛的毫无意义的话，这是令人难以相信的。老子的最后归止，毕竟是“然而可论”，是“因言语以示人”。既然目的是以言语示人，那么还要故作玄虚，还要示人以不可测，这是毫无意义的。

由于对宇宙本原的探究是“难之又难”的事。正如黑格尔在谈到逻辑对象时说：“我完全意识到对象本身及其阐述之困难，……所要研究的是更深的原理、更难的对象和范围更广的材料，就应该让作者有自由的闲暇作七十七遍的修改才好。”（黑格尔《逻辑学》第二版序言）因此，“玄之又玄”并非赘语、并非故作玄虚也并非虚泛的毫无意义的话。“玄之又玄”是对道性进行概括地细微地贴切地形象阐述。请看先哲们对“常道”探究的表述：
（一）先哲们对“道”之概念进行过一次又一次的探索：
管子说：
“道，不远而难极也，与人并处而难得也。”（道，就在人的身边却难以穷尽它的本原，和人共处却难以让人把握。）《管子•心术上》
老子说：
“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”《老子•二十五章》
庄子说：
“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！”“行于万物者，道也。”《庄子•天地》
韩非子说：
“道者，万物之所然也，万理之所稽也。故曰：道，理之者也。”
田骈、慎到说：
“齐万物以为首，曰：天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辨之。”《庄子•天下篇》
《易传•系辞上》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”
吕不韦说：
“道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之谓之太一。”《吕氏春秋•大乐》
《淮南王书》说：
“夫道者，覆天载地，廓四方，析八极，高不可际，深不可测，包裹天地，禀授无形；原流泉渤，冲而徐盈，混混滑滑，浊而徐清。故植之而塞于天地，横之而弥于四海，施之无穷而无所朝夕，舒之幎于六合，卷之不盈于一握。约而能张，幽而能明，弱而能强，柔而能刚；横四维而含阴阳，纮宇宙而章三光。甚淖而滒，其纤而微。山以之高，渊以之深，兽以之走，鸟以之飞，日月以之明，星历以之行。”（《原道》）
（二）先哲们常用形象阐述的方式对道性进行细微的表达：
管子说：
“虚无无形谓之道，化育万物谓之德。”（空虚无物无象无形就叫做道，孳育世间万物就叫做德。）《管子•心术上》
“道者，一人用之，不闻有余；天下行之，不闻不足。此谓道矣。”（道，一个人使用它，没有听说有余；天下人都来行道，也没有听说不够，这就是道。）“道之大如天，其广如地，其重如石，其轻如羽。民之所以，知者寡。”（道，其宏大如天，其广阔如地，其重如石头，其轻如羽毛。人们与它共处，对它却很少了解。）《管子•白心》
老子说：
“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”《老子•道经•一章》
“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”（道是不可见的虚体，空虚无形，但它的作用却无穷无尽。它是那样深邃，好像是万物的主宰。我不知它是谁生出来的，它似乎在天帝出现之前就已经存在着。）《老子•四章》
韩非子说：
“圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰‘道’，然而可论。故曰：‘道之可道，非常道也’。”（圣人观察道的玄妙虚无，依据它普遍运行的情况，勉强给它取个名字叫做“道”，这样才可以进行讨论。所以说：“道如果可以用言语来阐述，那它就不是永恒的道。”）《韩非子•解老》
庄子说：
“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。”（至道的精华，深奥而玄妙；至道的极点，沉静幽远。）《庄子•在宥》
“夫道，渊乎其居也，漻乎其清也。视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉。故其与万物接也，至无而供其求，时骋而要其宿，大小，长短，修远。”（道幽深静寂，清明澄澈。看起来高深玄奥，听起来无声无息。在高深玄奥之中，唯独能见光明的景象；在无声无息之中，唯独能听到和谐的声音，深之又深却能支配万物，玄之又玄却能看见它的精妙。所以道与万物相联系，虽然虚无之极却能满足万物的需求，驰骋不已却能成为万物的归宿，而且可大可小，可长可短，可久可远，顺应万物之自然。）《庄子•天地》
如果把上述先哲对道性的描述梳理出来就有：管子的“虚无无形”、“大如天”、“广如地”、“重如石”、“轻如羽”；老子的“寂兮寥兮”，“可以为天地母”“同谓之玄”、“玄之又玄”、“众妙之门”、“渊兮，似万物之宗”、“湛兮，似或存”、“吾不知谁之子”；韩非子的“观其玄虚”；庄子的“窈窈冥冥”、“昏昏默默”、“视乎冥冥”、“冥冥之中”、“深之又深而能物焉”、“神之又神而能精焉”。从这些形象的描述我们可以得出这样的结论：对一个幽远玄奥的问题，要想达到精细而全面地表述，仅靠抽象性的阐述是不够的还必须有形象性的描述，因为思维的形象性也是一种理性活动。
综上所述，《老子•道经•一章》中的“玄”，是用来描述道性的幽深微妙。“玄之又玄”，是用来形容道性的玄虚难测。由于道性是无限的，所以“玄”的内涵也是无比丰富的。“玄”是思维的产物，是对道性精细描述和异常概括的概念，是汉语言中最富有形象阐述宇宙本原范畴的文字。
以上是本人对张京华教授关于“《老子•道经•一章》‘玄之又玄’解”一文提出的不同看法。希望大家批评指正。“玄之又玄”只是《老子•道经•一章》所涉及的一个问题，对于如何接受老子为全人类留下的这份精神财富，本人将与各位同仁作进一步的努力，因为这是时代赋予我们的使命和工作。