书写与差异

2007-10-11 09:36:33 来自: 慕回(诗人不过是大自然的一段迂回。)

力量與意謂

当人们不再有能力从力的内部去了解力，即去创造时，就开始着迷于已经被创造出来的形式。因此，所有时代的文学批评本质上注定都是结构主义的。过去它对此并不自觉，现在它明白了。

让·罗塞特《形式与意谓：论高乃依至克洛岱尔以来的文学结构》

写，不只是知道那本大写的书并不存在，存在着的永远是众书们，在那里一个不是由绝对主体构想的世界远在成为统一的意义前就破碎了；写，也不仅是知道用某个辩证的尽义务式的否定无法将未被写者与未被读者从无底深渊中拯救出来，被“已写得太多”压迫着的我们悲叹的正是大写的书的缺席。

写，是去知道那些尚未在文字中写出的东西没有别的居所，它们不会像那些已被天堂(topos ouranios)或神的知性规定的东西等待着我们。意义为了找到居所，为了成为有别于自身的那个叫做意义的东西，就得等着被说出被写出。这就是胡塞尔在《几何学起源》中教导我们去思考的。文学行为因而能从其起源处发现它真正的潜力。

因为写作是启动性的，我使用该词所含的新鲜之意，因而它既危险又令人不安。它不知往哪儿去，没有任何智慧能使它避免疾速冲向它建构的意义，冲向它的未来。它的任性只能在这种冲劲的松弛中获得。因此它没有保险。写作对作家来说乃是第一种航行，哪怕他不是无神论者只不过是个作家，这种航行也没有恩宠。

因此将作品仅仅理解成是对先在于它的那个大写的观念或“内在构图”的表达看来是一种偏见，即人们称作观念主义的传统批评的偏见。

如果说写作是开启式的，那并非因为它创造了什么，而是因为它有某种绝对的说的自由，某种使已在的东西以符号显现的自由，某种占卜的自由。

如果只想着把古典文学史固定在它“辅助性的”，“不可或缺的”“绪论式的”和“约束性的”角色中，很可能会忽略掉它的另一种历史，那是它更难构想的历史，即作品自身意义的历史及其启动运作的历史。作品的这种历史性不只是它的过去，也不只是潜在于作者意向的作品的守夜或睡眠，而是作品以现在时出现的永不可能性，是作品以某种绝对的同时性或即时性被概述的永不可能性。

只是严格说来，结构的观念只与空间相关，它涉及的是形貌空间或几何空间，形式与场域的秩序。结构首先说的是一种有机的或人造的作品，一种集合体，一种建构的内在统一性；是由统一性原理支配的工程，是建立在确定地点的可见性的建筑。

他似乎认为面对一部文学作品，我们总得找出一条线，无论它多么复杂，只要它对作品运动的一体性和整体性及其穿越的点有所意识。

为什么《波里厄特》的美要比“一种受上升运动影响的双环轨迹”更美呢?作品的力量，天才的力度，还有那一般意义上的生生不息的力量，正是抵抗这种几何学隐喻的东西，它也正是文学批评的适当对象。

以这种本质主义或终极目的论结构主义为名，其实是把所有那些不屑于几何机械规范的东西变成无关紧要的表象：它包括的不只是不受曲线和螺线约束的剧本，也不只是作为意义本身的力与质，还有运动中那种纯粹异质性的时间。

如果说几何学主义尤其明显地体现在罗塞特关于高乃依和马里沃的研究论述上，那么在对普鲁斯特和克洛岱尔的论述中则是雏形主义走俏。

因此罗塞特提及阅读中进入同时性，即真理的困难；而理查则强调写作中注重同时性真理的困难。在两种情况中，同时性都是被提升到调节理想位子的某种整体阅读或整体描写的神话。

这个首先在生物学和语言学领域崭露头角的结构主义，特别强调保护每一个整体在其自身层面上的结构一贯性和完备性。在一既定构成中，它首先拒绝去考虑那些不成功或有缺陷的部分，以及所有那些使其从某种终极目的或理型标准看来像是一种正常演化的盲目预测或神秘偏离的东西。做一个结构主义者就意味着对意义的组织结构的迷恋，对其相对独立性及平衡的迷恋，对每个时刻每种形式的成功组构的迷恋；也意味着拒绝把所有那些不能在某种理想形态中得以理解的东西降级为反常的事故。

在酒神与阿波罗神间，在激情与结构间存在着的那种的分歧那种区别是不能从历史中抹去的，因为它并不在历史之中。在某种特殊意义上，它也是一种元结构：是历史之开端，也是历史性本身。这种区别既不简单地属于历史也不简单地属于结构。

2007-10-12 18:02:18 慕回 (诗人不过是大自然的一段迂回。)

人文科学话语中的结构、符号与游戏

形而上学的历史就如西方历史一样，大概就是这些隐喻及换喻的历史。它的母式——请原谅我为了尽快进入我的主题而论证得如此少而简略——也许就是将存在当作在场这个词的全部意义所作的那种规定。也许可以指出的是那种基础、原则或中心的所有名字指称的一直都是某种在场(艾多斯、元力、终极目的、能量、本质、实存、实体、主体、揭蔽alétheia、先验性、意识、上帝、人等等)的不变性。[在场形而上学]

人们正是通过符号的概念才动摇了在场形而上学。[在场形而上学]

这个过快地被提及的例子只不过是众多例子中的一个，但它已使语言自身带有其特有的批评必要性这一事实显现。只是这种批评可以通过两种途径、两种“方式”进行。在感受到自然与文化对立之局限的那一刻，人们可能会有系统并严格地质疑这些概念之历史的愿望。此乃第一种姿态。[质疑]

另一种选择——我认为更符合列维-施特劳斯的做法——为了避免第一种姿态可能会对经验发现产生不育效果，它强调保存所有这些旧概念并不时地揭示它们的局限性：即把它们当做依旧能使用的工具。不再赋予它们任何真值、任何严格的意谓，要是其它工具更为适合的话，它们将会随时遭到放弃。[保留并揭示]

如果把打零活说成是向某种多少有连贯性的、或多少被毁坏了的遗产之文本借用概念的必要性的话，那么我们就不得不说每一种话语都是个打零活者。[打零活]

列维-施特劳斯不只将打零活的活动描写为智性活动，他也将之描写成一种神话诗式的活动。[打零活]

因此这里必须放弃的是科学或哲学话语，是认识，因为认识有一种绝对的要求，这个绝对的要求就是要回到发源地、回到中心、回到基础、回到原则等等。与认识论话语相反，关于神话的结构式话语，即神话-逻辑话语应当本身就是神话形态的(mythomorphe)的。它应当具备它所谈论对象的那种形式。[放弃在场形而上学]

不过，非整体化的思想通过另一种方式也可以得到确定：即不再以借助经验的有限概念而是以游戏的概念为出发点。如果说整体化因此不再有意义的话，那不是因为某种有限性注视或有限性话语掩盖不了某场域的无限性，而是因为场域的性质——即语言与一种有限语言的性质——排除了那种整体化可能：这个场域其实是某种游戏的场域，即处于一种有限集合体的封闭圈内的无限替换场域。它之所以允许无限的替换，那是因为它是有限的，它不是古典假设中的那种大得不可竭尽的场域，它缺乏某种东西，即那种停止并奠定了替换游戏的中心。[游戏]

这种由中心或源头缺失或不在场所构成的游戏运动就是那种替补性(Supplémentarité)运动。我们不可以确定中心并且竭尽整体过程，因为取代中心的、替补中心的、在中心缺席时占据其位的符号同时也是被加入的，是作为一种剩余、一种替补物而出现的符号。意谓运动添加了某种东西，以致使存在总是多出一些来，不过这种增加是浮动不定的，因为它是来替代、替补所指方面的缺失的。[替补]

因此，能指的那种过剩及其替补性特点乃是某种有限性之结果，也就是说它是某种必须得以替补的缺失造成的。[替补]

列维-施特劳斯通过还原揭示了历史这个概念，悖论的是，这个概念一直就是终极目的论及末世说形而上学，即人们以为可以与历史相对的那种在场哲学的同谋。历史性这个主题尽管看来很晚才引进哲学之中，但它一直是把存在的规定性当做在场来使用的。[历史]

存在着历史与游戏的紧张，也存在着在场与游戏的紧张。因为游戏乃是在场的断裂。某种组成部分的在场永远是在某种差异系统和某种链条运动中被记录下来的一种有意义的、替换性的参照物。游戏总是不在场与在场间的游戏，不过，如果想要对游戏作极端的思考的话，就必须将它放到有在场和不在场的选择之前去思考；就必须从游戏的可能性出发将存在当做在场或不在场进行思考，而不是从存在出发去思考游戏。[游戏]

这种与直接性中断了的结构主义主题，一旦转向不在场源头的那种丧失了的或不可能的在场，就成了游戏思想的那悲伤、否定、怀旧、负罪、卢梭式的一面，其另一面则是尼采式的肯定，它是对世界的游戏、生成的纯真的快乐肯定，是对某种无误、无真理、无源头、向某种积极解释提供自身的符号世界的肯定。这种肯定因此规定了不同于中心之缺失的那种非中心(non-centre)。它的运作不需要安全感。因为存在着一种有把握的游戏：即限制在对给定的、实在的、在场的部分进行替换的那种游戏。在那种绝对的偶然中，这种肯定也将自己交付给印迹的那种遗传不确定性，即其播种(séminale)的历险。[播种]

因而存在着两种对解释、结构、符号与游戏的解释。一种追求破译，梦想破译某种逃脱了游戏和符号秩序的真理或源头，它将解释的必要性当做流亡并靠之生存。另一种则不再转向源头，它肯定游戏并试图超越人与人文主义、超越那个叫做人的存在，而这个存在在整个形而上学或存有神学的历史中梦想着圆满在场，梦想着令人安心的基础，梦想着游戏的源头和终极。[游戏]

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