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  2007-08-02 16:30:10 魁魁格

  雅典的兴衰
  --读《伯罗奔尼撒战争史》笔记
  
  
  在环绕地中海生活的人类世界里，公元前五世纪几可说是“雅典的世纪”。其时的雅典贸易发达、经济繁荣，在制度和文化上是“希腊的学校”、政治军事上不仅是海上的霸主、并以提洛同盟为基础，营造了一个俨然像一个“雅典帝国”的政治经济和军事联合体。而这一切都是在雅典和其他城邦及国家的关系中展开的，其兴衰与其他邦国的关系紧密交织在一起。这篇笔记即欲从这种邦国之间的关系来观察雅典的兴盛与衰落，而尤其是衰落。
  雅典的兴盛
  雅典最鼎盛的时期可以说是在两次战争之间：一次是公元前五世纪之初的希腊与波斯之间的战争；另一次是公元前431年开始的伯罗奔尼撒战争，这场战争差不多一直延续了三十年，到那个世纪末才结束。
  在第一次希波战争中，对希腊人说来，战争的性质是反侵略，当时希腊的诸城邦相当团结、同仇敌忾，包括雅典和斯巴达这两个当时最强，后来成为宿敌的城邦也是紧密合作、联手作战、接受共同的指挥。在这场战争中，雅典应该说是起了积极主导的作用，它不惜自己的城邦被占领和蹂躏，以弱抵强，终于使希腊人取得了对波斯人的胜利，而战争的结果则使雅典的实力和影响力大大扩张，奠定了日后“雅典帝国”的基础。而第二场战争：伯罗奔尼撒战争的性质却可以说是一场希腊世界的内战，很难说战争的双方：雅典联盟和伯罗奔尼撒同盟那一方是正义的，是被侵犯的，战火烧遍了几乎整个希腊世界，不仅各城邦之间互相进行战争，许多城邦内部也发生了内乱，它的持续时间也相当漫长，最后的结果是雅典的失败，而胜利者也差不多精疲力尽。简单地说，雅典是崛起于世纪初的第一场战争，而衰落于世纪末的第二场战争。
  雅典不仅在两次战争中唱主角，而且在两次战争之间的数十年间，在经济文化和社会政治各方面都达到了一个最高峰，展现了辉煌的成就。这种成就表之于物质和外观上的如迄今都让人叹为观止的帕特农等神殿，以及其他各种优美的建筑和雕像，卫城的建筑师姆奈西克里（Mnesicles）和伊克蒂诺（Ictinus）；雕塑家菲狄亚斯（Phidias）和普拉克西特利斯（Praxiteles）等因此而永垂不朽。后世尤其近代以来出现过比它们远为宏大的建筑，但问题在于它们常常只是建筑、或者艺术的仿效，而在雅典这里则是首创。
  不过，雅典更重要的可能还是那些似乎并没有留下什么可见遗迹的人的成就，是那些在精神和人格、制度和文化上深深影响了后世的人的成就。比起物的成就来，更应受到重视的是人。那些最值得推崇的物的成就，也正是因为它们是人的精神的表征。我们可以看看雅典造就了什么样的人，在这一百年间，仅仅在雅典人中间，在哲学方面，就有苏格拉底和柏拉图；政治家、军事家中有伯里克利、地米斯托克利（Themistocles）、阿利斯提德（Aristeides）、福尔米翁（Phormio）；戏剧方面有三大悲剧作家埃斯库罗斯、索福克勒斯、欧里庇得斯以及喜剧作家阿里斯托芬，历史学家有修昔底德、色诺芬等。
  另外还有一些外邦人，他们虽然不是雅典人，但他们是在雅典取得他们的主要成就的，是雅典吸引了他们，给了他们某种精神和文化氛围，给了他们以培养和展现自己才华的条件，他们也正是在雅典才能充分发挥他们的影响力，在这些意义上，我们可以说也是雅典造就了他们。这些外邦人恰恰是在雅典展现他们的才华和取得他们的成就，也许比雅典本地人取得成就还更能说明雅典的兴盛：雅典能够以其作为文化中心的地位和优越的条件，吸引全希腊乃至希腊以外许多最优秀的人才到它这里来。这些外邦人中有：思想家、哲学家阿那克萨哥拉、普罗塔哥拉、特拉叙马库斯、高尔吉亚、希庇阿斯、芝诺(以及后来在柏拉图学园中学习的亚里士多德)；诗人伊翁（Ion）；医学家希波克拉底；历史学家希罗多德等。
  如果我们再放长眼光到公元前五世纪前后的两个世纪，则雅典人中还有著名的政治家梭伦、克利斯梯尼；演说家德谟斯梯尼、伊索克拉底；哲学家伊壁鸠鲁等。如果我们再考虑到雅典人口的数量，它在最盛期包括农村地区也只有30多万人，还不如我们现在的一个中等县份，就不能不同意罗素所言：“无论在此以前或是自此而后，从来没有任何有同样比例的居民的地区曾经表现出来过任何事物足以和雅典这种高度完美的作品媲美。” 在上述列举的人名中，有些是仅仅只要有一个在其故乡的上空闪耀，人类就应该对这块土地记忆犹深和深深感激了，而我们在雅典目睹的却是灿烂的群星。
  雅典的兴盛可以追溯到这样一些过程和原因：雅典人所居住的阿提卡地区原先散居的各部落的统一，使雅典成为一个规模适度的大城邦；公元前594年梭伦的立法和改革不仅缓和了当时趋于激烈的社会矛盾，避免了社会动乱，而且为后来的经济繁荣和民主改革奠定了基础；前六世纪中期雅典僭主庇西特拉图依靠其权威和强力即保持了社会稳定，又贯彻执行了梭伦改革的方针；而前508年左右的克利斯梯尼的改革和宪法基本上确立了后一世纪雅典的全面和彻底的民主制格局；到公元前五世纪雅典又一直不乏明智而坚强有力的领袖，尤其是伯里克利富有远见的领导。
  这里特别值得注意的是：雅典在这一、二百年间是经历了由贵族寡头（少数统治）、僭主（用不合法手段达至的君主制或一人统治）到民主制（多数统治）这样一个变化和发展过程的。而在这样一个制度巨变的过程中，却竟然没有什么剧烈的社会动荡和流血，这就保存了这个社会的元气和活力，使之能够一心谋求城邦内部的发展、有难时则全力对外，包括打赢对波斯人的战争。 这可能是有赖于雅典的改革者在一开始就有一种平衡和节制感，一种不走极端、力求中道的精神。
  从社会力量上说，在近一个世纪里，民主制最大限度地释放了富有天才的雅典人的活力，使所有公民都能够充分参与政治及公共事务，获得一种尊严和荣誉感，就自己的所长展现自己的才华。希腊人又有一种在各方面都追求卓越德性（arete）的精神。雅典的辉煌成就就是在这种“各尽所能”中创造的。而这不仅要归功于多数民众，也要归功于少数贵族。正是这少数人顺应时势，主动促成了向民主制的改革，并成为了民主制的领袖。民主是需要领袖的，不仅它的建立需要领袖、它的维持也需要领袖。而对于转变中的雅典来说，一种健全、繁荣和持久的民主制所需要的领袖，与其说最好来自民众之中由暴力和阴谋权术来产生，则不如最好从能够传承优秀文化、保持一种基本的德性、责任感和荣誉感、同时又不乏同情心的贵族在和平竞争中产生。雅典民主的实际历史也正好就是这样，初始缔造、推进、捍卫和领导民主的、从梭伦、克利斯梯尼到伯里克利，大多数是贵族世家出身。
  这一切又发生得恰如其分、恰合其时，即发生在贵族尚未腐朽、而大众又尚未骄纵的时候。正如基托所言：“从历史的角度说，一种高级的文化必定起源于一个贵族阶级，因为只有这个阶级才有时间和精力去创造它。假如它固守贵族特性，且时间过长，那么它会先是很精致，后又很脆弱，正如在政治史上，假如贵族阶级在完成了其社会功能之后仍不肯退出历史舞台，它就会成为祸害。在政治领域，雅典占主导的共同意识，接近梭伦、庇西特拉图和克利斯悌尼的天才使得雅典的贵族－-大体上说－-全身心地融入民主政体，而其本质特性却依然充满活力；以后两代雅典的优秀政治家中，大部分出自最上流的家族－-伯里克利便是个突出的例子。”
  但不仅是这些领袖很优秀，而是雅典人在整体上也足够优秀。 这不是个别人或少数人的兴起，而是整个民族的兴起。同时，一种具有世界历史意义的兴盛--而不仅仅是强盛--必然也是精神的兴起。亦如基托所言，伯里克利时代肇始时期的精神可回溯到永恒的荷马，是他教给人们以心灵的习性，这是一种在任何一个社会阶层的人身上都能发现的不可或缺的贵族气质，它要求将质置于量之上，高贵的斗争高于单纯的目的达成，荣誉先于财富。
  雅典人的精神生活丰富、政治体制相当严密和完善，堪称是人类天才所能创造的最民主、最有活力的制度，他们的经济、军事实力也非常强大，问题是：为什么雅典还是没有打赢伯罗奔尼撒战争？为什么人才济济的雅典这么快就走向衰落？这是制度出了问题还是另有原因？
  战争的起因
  在这一节中，我们首先遇到的问是：雅典人与伯罗奔尼撒人的战争是必然要发生的吗？它是不是国家体制的冲突？或者只是国家利益的冲突？责任更多地在那一方？是在雅典还是在斯巴达一方？究竟那一方更具有扩张性？是混合寡头政制的斯巴达还是民主制的雅典？
  从战争的直接起因来看，雅典人比斯巴达人更不想要战争，可是，这可能是因为他们可以通过和平的方式来实现自己的目的，即和平地通过提洛同盟的方式来更好地追求自己国家的利益。但我们稍稍从长远和深层的观点来观察伯罗奔尼撒战争的起因，就会发现雅典人可能要负有更多的责任。战前数十年，雅典人一直在取一种咄咄逼人的进攻态势，而斯巴达人是处于守势。伯罗奔尼撒战争前，希腊各城邦间的战争确实是规模相当小。 而波斯的威胁还保持了希腊人的某种团结，雅典人的帝国主义和扩张倾向渐渐把希腊城邦引向了一场大战。
  这种情况连雅典人自己也不讳言。伯里克利在推进雅典帝国时已经预感到与斯巴达必将有一战。他在战争爆发后坦率地对有些动摇的雅典人说：“对政治漠不关心的人真的认为放弃这个帝国是一种好的和高尚的事，但是你们已经不可能放弃这个帝国了。事实上你们是靠暴力来维持这个帝国的，过去取得这个帝国可能是错误的，但是现在放弃这个帝国一定是危险的。” 修昔底德说：“使战争不可避免的真正原因是雅典势力的增长和因而引起斯巴达的恐惧。” 至于雅典的敌人则更有一些“诛心之论”，例如叙拉古人赫摩克拉底说：“在反抗波斯的时候，雅典就不是为了希腊的自由而战争，希腊人也不是为了他们自己的自由而战争；雅典所希望的是以雅典帝国来代替波斯帝国，而其他希腊人作战的结果不过是换了新的主人。”
  这一起因得追溯到公元前478年，雅典在希波战争结束后，为了防范波斯人，组织了一个海军同盟，其总部设在提洛岛（Delos）。几乎所有爱琴海沿海城邦都加入了该同盟，它们要贡献一定数额的船只和人员，或者用同等价值的金钱来替代。这一共同防卫的同盟的性质后来却发生了一些变化，雅典使之渐渐成为一个有利于自己的帝国，它把同盟的总部和金库从提洛迁移到了雅典，而商业上发生的争执也都是提交雅典的法庭解决。它开始不是为了共同防卫的目的而是为了自己的城邦而动用同盟的金库。而且，它开始强迫一些城邦加入，并不准已加入的城邦退出同盟，为此它进行了若干次武力干涉。这样，雅典的迅速崛起，同盟向帝国的转化，招致了越来越多的恐惧、猜疑和怨恨。希腊世界出现了分裂：一边是人们公开称之为一种“暴政”的雅典帝国；另一边是由斯巴达和一些支持斯巴达的城邦组成的伯罗奔尼撒同盟。雅典帝国在海上称霸，而伯罗奔尼撒同盟则称雄陆地。前者主要由爱奥尼亚人组成，后者为多里安人的集团；雅典人爱好在其同盟内部实行的民主制，伯罗奔尼撒同盟则偏爱贵族寡头政体，或至多能容忍那种有限的民主制度。当时在希腊存在着一种普遍的看法，雅典对其名义上的同盟者的自治权进行了难以容忍的限制；也正是这种看法使斯巴达出来充当希腊诸邦的“解放者”。
  总之，雅典人势力的扩张最终引发了伯罗奔尼撒战争，这虽然不是他们所情愿的，但他们还是对此有准备的。但除了这种战前的扩张，在战争期间，雅典人还冒险地又做了一次致命的扩张尝试：向西西里大举派遣远征军，正是这一远征严重斫伤了雅典的元气。
  一个现代人、尤其是民主政治的拥护者观察伯罗奔尼撒战争的历史，会容易产生这样的问题：一个国家内部的民主是否能阻止对外的扩张？内部民主与外部扩张是矛盾的吗，还是可以并行不悖？换言之，一个“民主的帝国”是不是逻辑矛盾？一个“民主的帝国”是否可能？或者民主如何扩展？
  民主扩展也许有两条途径，或者说两个选择：或者是接受一种平等的邦际民主，这很可能意味着要尊重和接受其他城邦政体的现状；或者是在其他城邦里建立类似于雅典那样的民主制度，而这可能意味着干预其他城邦的内政。这两种选择是难于兼得的。但是，民主如何扩展看来不会是雅典人考虑的问题。雅典尤其不会选择前者，而它推进其他城邦的民主看来也主要是为了自己的利益，是要壮大自己的力量。希腊各城邦内部的特别紧密，无论是雅典那种民主政治的紧密、还是斯巴达人那种平等生活的紧密，看来并不有助于希腊城邦的团结而建立一个希腊大家庭，反而容易加剧各个城邦的分裂。
  至于内部民主，尤其是像雅典所实行的那种非常彻底的直接参与制的民主，是否能阻止对外扩张和帝国主义政策--哪怕仅仅是出于明智而非道德的考虑，这就要看它内部的人民是怎样的人民了，因为决定权确实是在人民的手里。如果它没有富有远见的引导，如果它没有所有人和民族平等的观念，由内部民主焕发出来的活力看来不仅无法阻挡其扩张，反而会加强这种趋势，何况雅典民族本来就是一个最有活力的民族。热烈主张远征西西里的亚西比德在雅典的公民大会上说，“我认为一个本性是活动的城邦，如果改变它的本性而变为闲散的话，会很快地毁灭它自己的。”而大多数人的这种过度热忱的结果使少数实际上反对远征的人害怕别人说他们不爱国，因此也就不作声了。
  这样也就民主地铸成了导致雅典失败的大错--侵犯遥远的西西里岛上的另一个民主国家叙拉古，雅典自此开始在规模大致相等的两条战线上作战，而雅典也正是首先被这个民主国家叙拉古给打败了。 实际上，在和雅典进行战争的城市中，也唯有叙拉古与自己性质最相似，民主的叙拉古也领土广大，其公民的性格也颇似雅典人：勇敢、进取、能迅速抓住战机和扩大战果，当然最重要的是，他们就在自己的家门口作战，是保家卫国（虽然他们对临近的城邦也多有威胁和扩张），所以他们和雅典人作战也最为成功。
  战争初期本来是雅典最强盛的时候。一个国家在它最强盛的时候，往往却是它最危险的时候，因为这也是它最骄傲的时候，而骄傲使人盲目。它开始想满足自己对于遥远的土地的梦想。而直接民主制判断遥远地方的事情远不如它判断近处的事情。结果民主没能制止战争，战争则反而很可能摧毁民主。在雅典我们实际上就看到了这种情况。战争后期，在内部开始有相当多的雅典人自己人对民主不满，结果他们发动了建立四百人僭政和五千人会议统治的政变。从苏格拉底、柏拉图、色诺芬到《伯罗奔尼撒战争史》的作者修昔底德，都对民主或者说极端形式的民主有某种程度的批评或否定。
  民主政治如果有其富有远见的领袖可能会避免许多灾难。但不幸的是，雅典人刚刚开始他们与伯罗奔尼撒人的战争不久，他们就失去了他们的领袖。伯里克利在战争开始后两年半即染瘟疫而死。伯里克利曾说过，如果雅典人善于等待时机、保持他们海军的强大，不在战争中去扩张帝国的领土，注意不使雅典城市的内部发生危险（诸如内讧），雅典就一定能够取得胜利。但后来雅典人却几乎犯了上述的所有错误。伯里克利能够不逢迎群众，他“能够尊重他们的自由，同时又能够控制他们。是他领导他们，而不是他们领导他”。他能够提出反对他们的意见。”“所以虽然雅典在名义上是民主政治，但事实上权力是在第一公民手中。” 而他的后继者如大众民主派领袖克利昂演说言词极具煽动性也不乏勇气，却缺乏远见而一味狂热主战，包括主张杀死投降的所有密提林成年男性；亚西比德富有野心和才华却缺乏操守，结果多变而得不到信任；尼西阿斯有操守却又失之于过分谨慎乃至懦弱。结果他们都丧失了对于公众事务的富有远见的领导权。民众变得骄纵了，他们的意见容易受他们的直接印象所控制，容易受直接向他们演说的人的言词和感情所支配，于是时而会表现得反复无常。雅典人在决定是否与科西拉人结盟，是否杀死所有投降的密提林人时，都是紧接着就推翻了先前的决议。他们也日益失去对领袖、将军们的信任，对他们产生疑惧，这种疑惧和不信任虽然自有其必要，但超过一定限度也会是苛刻和不公平的。他们不再能容忍失败和失误--哪怕是暂时和偶然的失败，甚至胜利中的失误。他们很可能会出尔反尔--正是这一点导致尼西阿斯在最后反而不肯顺从大多数士兵的意志从西西里撤军而造成人员的重大损失。
  但即便雅典有杰出的领袖，民主有合理的运作，雅典政治的逻辑是否仍然会使雅典走向衰落--即便不是在伯罗奔尼撒战争中，也会在下一、两场战争中走向衰落？这里的关键是希腊城邦之间的殊死战争是否不可避免？雅典内部的直接民主是否并不能使自己免于一种对外部的扩张主义和帝国主义，甚至还将加强这种走向霸权的倾向？雅典在自己的内部保障所有成年公民平等的参与政治和决策的权力，但是它并不会在外部保证希腊所有城邦平等参与整个希腊世界国际事务的决策权，它甚至不尊重其他城邦的独立和自由权。这里的政策是明显“内外有别”，甚至还有一种“内内有别”的--不仅奴隶、无论在本地居住多久的外邦人和妇女都是没有公民权的。
  所以，要回答在当时的古代希腊的世界里有没有建立一种平等的国际新秩序的可能的问题，答案看来会是否定的。甚至这个问题是否会出现在当时政治家的脑海里都是疑问。所有人平等以及所有民族平等的观念大概得到一种后基督教的文化中才有可能。当时的雅典人确实还没有一种所有人的、不论出身、男女和种族差别的、普遍的平等观念。然而，即使是有了一种“内部无差别”的民主制，是否也还是会有一种“内外有别”的政策，即在国内充分实行民主和平等，在国外和在国际间却实行某种不是平等对待的霸权主义政策也还是一个疑问。民主的道德基础是什么？民主是否仍然是“自私的”，仍然具有某种封闭性？甚至内部的凝聚更可能导致对外的拒斥，导致某种孤立主义或扩张主义？它能确保公正的外交政策吗？抑或这里主要是一个可行性的问题，是一个政治发展程度的问题，即原因主要是因为无法建立一个国际的仲裁和执行机构。而推动向这一方向的努力是否也需要一种从民主中吸取资源的道德力量？以及所有这些问题的解决是否还涉及到一个人性可能性的问题？这诸多问题还都需要进一步深入和仔细的探讨。我们也许对任何制度都不能有一种制度拜物教的崇拜，或者，我们必须对人类或各民族未来的制度选择保持一种敏感和开放的态度。人类并不总是能去选择道德上最优、或者说最公平、最平等的制度，而只能综合各方面的因素有一种具有远见、而又因时因地的制宜。
  

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  2007-08-02 16:33:14 魁魁格

  雅典的兴衰（续）
  
  
  行动的理由
  
  战争是由一系列行动构成的，这些行动包括：如何对待平民、对待投降者和俘虏，如何对待中立者、同盟者等等，这些行动涉及到战争本身的规则，也反映出道德和文明的水准。当时希腊人有一些共同承认的战争规则，如侵入他国不得侵犯那个国家的神庙；一场战斗之后应根据休战条约让敌方取回阵亡者的尸体等等。
  我们现在就来看雅典人在战争中的一些行动，尤其是注意他们作为行动者提出的理由。幸运的是，希腊人给我们展示了一些可供分析的理由。这首先得归功于当时希腊人的制度和惯例，在采取行动之前，即便是敌方，他们也允许其发言陈述自己的观点；其次，我们当然要感谢《伯罗奔尼撒战争史》一书的作者，他给我们留下了一些相当宝贵的演讲辞，虽然其中有的是设身处地的揣摩的结果。我们下面主要分析两个例子。
  1、 是否屠城杀降？
  密提林原是雅典同盟的一个贵族政体的独立属国，后来倒向伯罗奔尼撒同盟，据密提林人说，他们倒向的理由是因为雅典人建立提洛同盟后，对于波斯的敌视越来越少，而关心奴役自己的同盟者却越来越多，于是他们感到恐惧，对雅典的领导不再信任。他们的陈辞还涉及到同盟的两个基础：第一是认为同盟需要有诚实的信念和友谊、要有共同的心理状态，这样行动才会一致；第二是在平等的基础上互相有所畏惧，保持某种力量的均势才有安全。
  后来雅典人攻打密提林人，密提林人粮食吃完，人民反对贵族当局而主张向雅典投降，生死任由雅典人处置。在雅典就发生了一场如何处置他们的辩论。开始雅典人在愤怒的情绪下，决定把密提林全体成年男子都处死刑，而把妇女和未成年的男女都变为奴隶。但是第二天，雅典人的情绪有了突然的改变，他们开始想到这样的一个决议是多么残酷和史无前例的－-不仅杀戮有罪的人，而且屠杀一个国家的全部人民，于是重开辩论。
  克里昂仍坚持他提出的处死密提林人的原有议案。他发言说：有怜悯之感；迷恋于巧妙的辩论因而误入迷途；宽大为怀，不念旧恶－-这三件事情对于一个统治的帝国都是十分有害的。他甚至认为这正是使民主政治不能进行有效的帝国统治的弊病。惩罚罪犯最好和最适当的办法是马上毫不留情地报复。
  戴奥多都斯则激烈地反对处死密提林人的建议。他开始也提到了民主政治的弊病，即提出提案的个人往往要承担很大的责任和危险，而做出决议的群众却不负责任，如改变决定也是只迁怒于原先的提议人，这样使得提议者和发言人为了做好事常常不得不对大众说谎，使用欺骗的手腕。有了这样一个开头，就使我们怀疑戴奥多都斯后面提出不滥杀密提林人民的理由是不是完全真实的了，或至少他所提出的名义上的理由并不是他主要的理由。他心里还有更深的理由--这种理由可能是道德的理由。而他可能为了要最有效地达到使大家能投票通过宽容的决议，却没有诉诸这种理由，而是主要提出功利的理由。他说我们要考虑的不是密提林人是不是有罪的问题，而是我们的决议对于我们自己是不是正确的问题。确实可以证明他们是有罪的；但还是不能因此就主张把他们处死，除非那样作对雅典有利。而事实上赦免他们对于国家才是最有利的。如果采纳克利昂的办法，那么以后每个城邦不但在叛变时将作更充分的准备，而且在被围攻的时候将抵抗到底而绝不投降。我们不应当剥夺叛逆者悔过的可能和他们尽快赎罪的机会，不使他们陷于绝境。
  戴奥多都斯反复说他不考虑什么是适当的和公平的，而只考虑怎样做对于雅典最为有利。他甚至说报复他们是正义的，但在这一情况中正义和利益不能一致，所以应当更考虑利益。尽管如此，当他说到下面一些话时，还是具有道德的含义。他说城邦和个人一样，都是天性易于犯错误的。这实际上就会宽容打开了通路。他还说，我们不应当过于相信死刑的效力。我们应当认识到，正当的安全基础在于善良的管理，而不在于刑罚的恐怖。对待一个自由民族的正当方法不是要在他们叛变之后处以严重的惩罚；而应当在他们叛变之前予以防范。如果我们不得不用武力的话，我们也应当只归咎于尽量少数的人。对于保全雅典帝国最有利的是宁可让人家对我们不住，也不要把那些活着对我们有利的人处死。所以他主张只是从容地审判那些被认为有罪送到雅典来的人，而让其余的人在他们自己的城市中生活着。
  举手表决时，戴奥多都斯的建议只以微弱的多数得到通过。于是雅典人马上另派一条战舰去追赶一昼夜前出发去传达杀戮命令的战舰，第二条船上的水手拼命划桨，没有休息，而负有那一可怕使命的第一条战舰则一直从容地航行，结果，它只是早到一点，当那里的雅典司令官刚准备执行命令，第二条战舰就进了港口，阻止了这次屠杀。
  这件事也许反映了民主政治的某种尴尬和无奈，面对大众，尤其是在某些紧迫的问题上，要使正确的提议通过常常得使用某些技巧，有时不可能说出全部的理由或者真相，甚至于不排除说谎。但比较起来，民主制看来还是更有可能和平地纠正自己的错误，雅典人在这件事情上也还是做得比斯巴达人有文明的教养和高尚，紧接着修昔底德就写到斯巴达人为了讨好底比斯人，不留情地杀死了投降的普拉提亚人。而色雷斯人不仅杀死密卡利苏斯城内的成年平民、甚至杀死儿童学校的儿童。
  2、 是否武力胁迫中立者？
  弥罗斯岛是斯巴达移民建立的城邦。他们一直不愿意隶属于雅典帝国，保持中立态度，后来雅典人带军队来到弥罗斯的领土，要求他们加入到自己一边，否则就将诉诸武力，在这样做之前，他们派遣代表和弥罗斯交涉。雅典人和弥罗斯人的辩论是一次开诚布公的、强者和弱者有关生死存亡的辩论，这一辩论的场景也许不是完全真实的，但是其中的理由看来还是反映了各自的观点。
  弥罗斯人让雅典人在少数统治者面前发言。雅典代表首先坦白地说，他们不想说诸如因为雅典人打败了波斯人，所以有维持帝国的权利；或者说雅典人现在和弥罗斯人作战，是因为弥罗斯人损害了雅典人－-说这套话都是大家所不相信的。他首先亮出讨论的前提原则，说“正义的标准是以同等的强迫力量为基础的；同时也知道，强者能够做他们有权力做的一切，弱者只能接受他们必须接受的一切。”这个原则实际上就是“强权即公理”，他建议弥罗斯只应该在这个前提下争取他们所能够争取的。而弥罗斯人则试图让雅典人设身处地，说这个原则影响到你们也和影响到任何其他人一样，如果你们自己到了倾危的一日，就会受到可怕的报复。
  雅典人不以为意，也许他们觉得帝国的末日还很遥远。他们只是敦促对方在武力威胁面前考虑怎样做对自己才有利。说“我们使你们加入我们这个帝国，不是我们想自找麻烦，而是为着你们的利益，同时也为着我们自己的利益，想保全你们。”弥罗斯人针锋相对地说：“我们做奴隶，而你们做主人，怎么会有同等的利益呢？”他们问雅典人为什么不赞成他们保守中立，不做任何一边的盟邦。雅典人说“因为你们对我们的敌视对我们的损害少，而我们和你们的友好对我们的损害多；”即他们是想在实力的基础上寻求最大的利益，他们也是在这种实力对比十分悬殊的情况下不在乎弥罗斯人的敌视。弥罗斯人又试图提请雅典人注意历史，注意他们与其他雅典属国的不同，他们毕竟已经享有了七百年的自由。而雅典人认为这没有什么差别，那个国家有力量，它就可以保持独立，我们不去攻击它是因为我们有所畏惧。言外之意是弱小的弥罗斯人是他们毫不足惧的。弥罗斯人的问题就仅在于怎样保全自己的生命，不去无望地反抗过分强大的对方。这里的逻辑仍然是赤裸裸、不加掩饰的功利和强权逻辑，完全是实力在说话，而再没有其他的考虑。
  弥罗斯人也开始试图运用这一逻辑来说服对方，说在战争中，人数众多的有时也不一定胜利。而且，“假使我们屈服，那么，我们的一切希望都丧失了；反过来说，只要我们继续斗争，我们还是有希望站立起来的。” 雅典人要弥罗斯人放弃任何希望，说希望如果有结实可恃的资源，你们不妨沉醉在希望中。但是按性质说，希望是一个要付出很高代价的商品。弥罗斯人又说到神祗的保佑，因为他们是代表公理而反对不义；而同族的斯巴达人也会因为荣誉的缘故援助他们，雅典人回答说“我们和你们都有神祇的庇佑，我们的目的和行动完全合于人们对于神祇的信仰，也适合于指导人们自己行动的原则。我们对于神祇的意念和对人们的认识都使我们相信自然界的普遍和必要的规律，就是在可能范围以内扩张统治的势力，这不是我们制造出来的规律；这个规律制造出来之后，我们也不是最早使用这个规律的人。我们发现这个规律老早就存在，我们将让它在后代永远存在。我们不过照这个规律行事，我们知道，无论是你们，或者别人，只要有了我们现有的力量，也会一模一样地行事。”在此，一种“任何国家只要有可能都会进行扩张“的原则上升到了“自然界的普遍和必要的规律”的地位，强者照此行事，弱者自认倒楣，关键的是你要争取做强者而不是谈论道德和怜悯。弥罗斯人希望雅典人从弱者的地位设身处地，而雅典人却要弥罗斯人从强者的地位设身处地。意思是如果强弱易位，你弥罗斯人也会这样做。而斯巴达人也是这样做的，他们不会为着保持荣誉的关系来援救你们，斯巴达人最显著的特点就是他们认为他们所爱做的就是光荣的，合乎他们利益的就是正义的。
  雅典人最后对弥罗斯人说，你们的资源很少，不能使你们应付你们目前所对抗的力量而获得生存的机会。所以，以独立的态度对待地位相等的人，以恭顺的态度对待地位较高的人，以温和的态度对待地位较低的人－这是安全的常规。弥罗斯人最终不愿意抛弃自他们的城邦建立以来享受了七百年的自由，决定抵抗。围攻战进行得很激烈，因为城内有叛变者，弥罗斯人最后无条件地向雅典人投降了。凡适合于兵役年龄而被俘虏的人们都被雅典人杀了；妇女及孩童则出卖为奴隶。雅典人把弥罗斯作为自己的领土，后来派了五百移民移居在那里。
  整个辩论中，雅典人的态度都表现得相当无所谓。大概他们认为由于雅典的实力太强大，而弥罗斯的力量太弱小，雅典人完全可以不在乎弥罗斯人的态度， 而这场辩论对弥罗斯人却是生死攸关的。但这一对弥罗斯人生死攸关的事情在雅典人那里似乎是轻飘飘的，弥罗斯人试图诉诸雅典人的同情心，却完全不起作用，而对功利逻辑的运用，也无法使雅典人改变决定。雅典人极其冷静和清醒的只考虑一种逻辑，这就是功利的逻辑、实力的逻辑、强权的逻辑。如果在国际关系中只有这一种逻辑，那人类的处境确实是永远不会让人乐观。自然，不仅任何强弱都是相对的，最强的也可能有一天强弱易位， 无论如何，雅典代表的发言是很难得的一篇坦率的为强权辩护的辩辞，其揭示的人类处境值得人类深长思之。
  后来雅典人又为他们远征西西里辩护说，“当一个人或者一个城邦行使绝对权力的时候，合乎逻辑的方针就是对自己有利的方针，种族上的联系只有在他们靠得住的时候才存在；一个人依照每个时期的特殊情况而决定他的朋友和敌人。”这些话类似近代“没有永久的敌友，只有永久的利益”的现实主义的国际政治观。这可能真的是人类过去历史的基本事实，但如果这也就是人类固定不变的未来那将令人悲哀。雅典人还为自己的扩张行为辩护说，“在希腊，我们统治了一些城市，使我们自己不受别人的统治；在西西里，我们是来解放一些城市，使我们不受西西里人的侵害。”这样说就太过分了，他们派遣强大的舰队来进攻西西里人竟然是因为害怕遥远的西西里人会侵害他们。雅典人又说：“我们不得不干涉各方面的事务，只是因为我们不得不在各方面防范我们的敌人；……我们的干涉政策和我们的国格令誉全都合于你们的利益，”这种为追求一种自身绝对安全的干涉理由也是很难让人信服的的。
  在这场战争中，我们几乎到处都只是听见功利的声音。正义的声音几乎可以说是喑哑的。偶尔听到谈论，谈论它的只是弱者，强者甚至已不屑于掩盖自己，认为完全可以免谈，这样他自然也就完全不受正义的约束，哪怕仅仅是在名义上。弱者的这种谈论对强者来说也不起作用，雅典人甚至要弥罗斯人完全不要谈正义，而只是计算他们放弃自由独立和不放弃自由独立的利弊。而人类如果真的要趋近一种持久的和平，结束国际的无政府状态，是有必要超越这样一种纯粹功利和强权的逻辑的。
  
  
  战争的后果
  
  确实有使参与者精神焕发、斗志昂扬的战争，人们的精神在这样一种战争中仿佛受到了一次精神的洗浴，道德的基本标准未遭到破坏，精神反得提升。例如，希波战争对于希腊人来说就是这样一场战争，而伯罗奔尼撒战争却不是这样的一场战争，它对希腊人不仅是造成生命和财产的巨大损失，而且也深深地损害到他们的精神与道德。
  对精神和基本道德的冲击首先是来自战时的自然祸患。当斯巴达人战争初期进逼到雅典城外大肆抢掠、破坏雅典农民在阿提卡的家园时，伯里克利欲避其锋而不许出战，人们都躲避到雅典城里而十分拥挤，这时瘟疫突然发生了。它来势凶猛，染病者就像羊群一样死亡着，强者和弱者一样染病死亡，那些能得到最好的医疗照顾的人也是一样，人们完全悴不及防，也无法防范，实际上医生死得最多。任何医疗技术都毫无办法，求神问卜也无济于事。人们根本不知什么时候会得这种病，也不知道谁能捱过去，以及是怎样捱过去的。在这种完全无力和莫名恐惧的情况下，由于人们不知道原因结果、不知道下一刻会发生什么，许多人对宗教和法律的规则也就不关心了，雅典开始有了空前违法乱纪的情况，人们公开地放纵，决定迅速地化掉他们的金钱以追求快乐，对神的畏惧和人为的法律都没有拘束的力量了，他们不再害怕神，因为他们看见敬神的人和不敬神的人、好人和坏人一样死亡。人们害怕去看护病人，许多家庭即因无人照顾而全部死亡，常常连尸体也无人掩埋。当然其中也还是有英雄主义的事迹，但更浓重的弥漫的是绝望和放纵的情绪。 当生存遇到莫大也是莫名其妙的危险，几乎任何人都可能在一时间动摇自己的道德信念。
  但是，应该说自然造成的祸患还是暂时的，我们其实也很快就看到雅典人在精神和斗志上恢复过来。他们在瘟疫、在历次失败后的自我恢复能力甚至使人吃惊。但是，对精神和道德更致命和持久的伤害还是来自人自身的行为，来自人所发动的这一场旷日持久的伯罗奔尼撒战争。不仅战争的性质是否正义变得毫无意义，战争本身的规则也被破坏了。而且这还不仅是一场外战，也是一场内战。在许多城邦的内部，贵族党和民主党之间也都开始发生了激烈的动荡和流血。那些原来比邻而居的人们厮杀起来比对外敌还更凶狠、更残忍。修昔底德描述了发生在希腊许多城邦、尤其是科西拉的内乱和革命，并在第三卷第五章中发表了也许是全书最长的一段笔调冷静而又不无忧伤的作者评论。他写道：科西拉民主党人继续屠杀他们自己的公民中他们所认为是敌人的人。被他们杀害的人都被控以阴谋推翻民主政治的罪名；但是事实上，有些是因为个人的私仇而被杀害的，或者因为债务关系而被债务人杀害的。他也写到了麦加拉的贵族党人如何背信弃义地杀害民主党人及与他们有私仇的人（第四卷第六章）。
  修昔底德评论科西拉的内乱说：这次革命是这样残酷；因为这是第一批革命中间的一个，所以显得更加残酷些。当然，后来事实上整个希腊世界都受到波动，因为每个国家都有敌对的党派－－民主党的领袖们设法求助于雅典人，而贵族党的领袖们则设法求助于斯巴达人。凡是想要改变政府的人就会求助于外国。
  而我们还看到，雅典和斯巴达这两个超级大邦也是积极干预各国的内政，而他们这样做与其说是出于他们对于自己国家实行的政体的道德信念，不如说更多地是出自赤裸裸的追求自己国家的利益，即他们并不是为了他们所支持的城邦人们的利益和愿望而这样做，而是为了他们自己的利益来这样做，他们所采取的是一种机会主义的态度，是为了加强自身及联盟的力量。
  这些内乱还不仅是戕害生命，它还是对底线伦理或者说基本道德的侵犯（修昔底德称之为“人类的普遍法则”）。正是这种侵犯会使对生命的戕害持续不断。如果规则尚未破坏，仅仅是出于自卫（哪怕是先发制人的自卫）而杀人，那么，一次杀戮可能就是一次杀戮，或者，杀戮迟早会受到评判和追究，但如果规则被破坏了、甚至正邪观念完全被倒置过来了，那么杀戮就将持续不断，甚至成为一种光荣。在修昔底德的笔下，我们看到，在科西拉等城邦的第一次革命引起了连锁反应，而在暴力手段上则是变本加厉。在那些革命发生较迟的地方，因为知道了别处以前所发生的事情，引起许多热忱的新暴行，表现于夺取政权方法上的处心积虑和前所未闻的残酷报复上。为了适合事物的改变，常用辞句的意义也改变了。过去被看作是 “侵略”的行为，现在被看作是党派对于它的成员所要求的“勇敢”；明智的“远见”被看作是“懦夫”的别名；“中庸”则只是“软弱”的外衣；凡是主张激烈的人总是被信任；凡是反对他们的人总是受到猜疑。阴谋也成了智慧的表示。总之，先发制人，无论是制恶还是制善，都同样地受到鼓励。家族关系不如党派关系强固，因为党人更愿意为着任何理由，趋于极端而不辞。这些党派组织的目的不是为了享受现行法律的利益，而是推翻现行制度以夺取政权；这些党派的成员彼此信任，不是因为他们是同一个宗教团体的教友关系，而是因为他们是犯罪和流血的伙伴。至于抱着温和观点的公民，他们受到两个极端党派的摧残，不是因为他们没有参加斗争，就是因为嫉妒他们可能逃脱灾难而生存下去。
  修昔底德指出，结果，这些内乱和革命使整个希腊世界的品性普遍地堕落了。互相敌对的情绪在社会上广泛流行，每一方面都以猜疑的态度对待对方。没有那个保证是可以信赖的，没有那个誓言是人们不敢破坏的；人人都得到这样一个结论，认为希望得到一个永久的解决是不可能的；所以他们对于别人不能信任，只尽自己的力量以免受到别人的伤害。而通常那些最没有智慧的人，这时却表现得最有生存的力量，因为他们害怕在辩论中失败，或者在阴谋诡计中为机警的敌人所战胜，他们大胆地直接开始行动；而他们的敌人过于相信自己能够预料事务的发生，认为没有必要来以暴力夺取那些他们能够利用政策获得的东西，因而他们更易于被杀害。破坏法律和秩序最早的例子发生于科西拉。在那里，有过去被傲慢地压迫而不是被贤慧地统治的人，一旦胜利了的时候，就实行报复；有那些特别为灾难所迫，希望避免他们惯常的贫困而贪求邻人财产的人所采取的邪恶决议；有野蛮而残酷无情的行动，人们参加这种行动，不是为着图利，而是因为不可抑制的强烈情感驱使他们参加互相残杀的斗争。
  修昔底德分析了产生这些罪恶的原因。他认为，由于贪欲和个人野心所引起的统治欲，是所有这些罪恶产生的原因。许多城邦的党派领袖虽然冒充为公众利益服务，但是事实上是为着他们自己谋得利益。而一旦党派斗争爆发的时候，激烈的疯狂情绪发生作用，这也是原因之一。最深的原因是植根于人性，在修昔底德看来，就是在有法律的地方，人性也总是易于犯法的。但是，在和平与繁荣的时候，城邦和个人较容易遵守比较道德的标准，因为他们没有为形势所迫而不得不去作那些他们不愿意去作的事。而战争是一个严厉的教师；战争使他们不易得到他们的日常需要，因此使大多数人的心志降低到他们实际环境的水平之下。战时文明生活的通常习惯都在混乱中，人性就更傲慢地现出它的本色，成为一种不可控制的情欲，不受正义的支配，敌视一切胜过它本身的东西。这种嫉妒使人们重视复仇而轻视宗教，重视利益而轻视正义。在对他人复仇的时候，人们开始预先取消那些人类的普遍法则－－而这些法则本来是使所有受痛苦的人有得救的希望的。因此之故，修昔底德对未来也不是太乐观，他倾向于认为，只要人性不变，这种种灾殃现在发生了，将来永远也会发生的，尽管残酷的程度或有不同；依照不同的情况，而有大同小异之分。
  总之，雅典在这场战争中战败了。虽然后来还有一些英勇的试图复兴的努力，但雅典还是无可挽回地衰落了。它的精神逐渐凝结为历史。而这也可以说是整个希腊世界的衰落，是希腊人所无比珍视的城邦制度和生活方式的衰落。甚至还可以说是人类精神和道德的一次滑入波谷，是人性旋律的一次趋于低沉。当然，在这些衰败的景象之下，还是保留了新的富有生命力的种子，还是会有新的东西生长。人类有把握说，他还能达到新的辉煌。事实上我们后来也见到了这一点，但那已经是另一种辉煌。
  
  
  

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  2007-08-02 16:35:50 魁魁格

  （何怀宏谨按：再发三篇我整理的材料，找不到书的同学可留意。甚至马克思也称赞古希腊文化艺术的杰作至今“还继续提供给我们以艺术的享受，而且在某些方面还是作为一种标本和不可企及的规范”。他并且说：“为什么人类社会的童年，在它发展得最美好的地方，不应该作为一个永不复返的阶段对于我们显示着不朽的魅力呢?”那么为什么古希腊的文化迄今还在某些方面是“不可企及”的“标本”？马克思还说：“有粗野的儿童，有早熟的儿童。古代民族中有许多是属于这一类的。希腊人是正常的儿童。”如此说，中国人是不是”早熟的儿童”？而如果说是古希腊人“正常的儿童”，他们的生活世界究竟是怎样的？他们追求什么？向往什么？珍视什么？英国著名古典学者基托的《希腊人》将带我们进入这样一个迷人的世界。作者终生研究古希腊文化，而此书又非一本面向专家的纯学术著作，而是以其特有的英国散文的韵味，向我们展示了古希腊人生活的方方面面，被认为是介绍古希腊“最好的单本书”。）
  
  
  
  《希腊人的特性与精神》
  
  基托
  
  古希腊人和希伯莱人是两个强烈地感觉到自己与邻邦不同的民族，他们相互之间并不遥远，然而却在很大程度上对对方一无所知，而且互不影响，一直到亚历山大征服之后的时期。然而，后来这两种典型的文化--希伯莱人的宗教热忱和希腊人的理性及人文精神--的融合却构成了整个欧洲文化和基督教的基础。
  希腊是个多样化的地区。对希腊文化发展极为重要的一点就是绝大多数城邦都有狭长的肥沃平原，高地的牧场，覆盖着森林的山坡，光秃的山顶，许多城邦还有出海口。希腊的自然环境使他们能够在小范围内实现自给自足。
  另一个重要因素是气候。首先，它让希腊人靠很少的设施就能够生活，在希腊，一个人能够过一种积极的生活、所需的食物却比其他恶劣气候下要少得多；但同样有这一事实--希腊人，可以而且的确是将绝大部分闲暇时间用于户外。很少有哪个民族这样酷爱交际。谈话对于希腊人而言像呼吸一样不可或缺。除了雅典，有哪个社会产生过像苏格拉底这样的人物--他没有写下一个字，没有传授一套教义，除了一两次上战场以外，从未离开过一座城市，仅凭在街头与人谈话就改变了人类思想潮流？又有哪个社会，这样不考虑受教育阶层与未受教育阶层，有趣味者与粗俗大众之间的差别？
  雅典人，以及许多其他地区的希腊人的教育，是在集会场合获得的--在市场、杜廊、竞技场，在政治集会，在剧场，在荷马作品的公开朗诵会，在宗教仪式与庆典上长时间的谈话中。阿提卡的气候所给予的最大恩惠，兴许就是各种重大集会可以在露天举行。假如必须有屋顶和高墙的话，不管雅典人本能中有多么民主，雅典的民主、还有雅典的戏剧也发展不到这样高的地步。在雅典，所有的事务可以向所有的人敞开，因为它们可以向空气和阳光敞开。
  希腊人发展出了一种政体形式“Polis”，我们将它不尽准确地译作“城邦”。城邦起源于一种地方公共安全联盟，后来成为人们道德、理智、审美、社会和实践生活的焦点。其他政治社会的形式是静态的；而城邦则是希腊人有意识地创造比以往更为优秀的公共与个人生活的方式。这的确就是一个希腊人在其同胞的诸多发现之中会置于首位的东西，即他们找到了最佳的生活方式。亚里士多德就是这么想的，因为他那句常被译作“人是政治的动物”的名言，事实上意味着：“人是这样一种动物，其特性就在于他生活在城邦之中。”假如一个人不是这样的，那他就在其最好最为典型的意义上比人少了点什么。
  亚里士多德在《政治学》中进一步推论道，城邦是人能借以全面实现其精神、道德与理智能力的唯一框架。它远不止是一种政府组织的形式，而且是一种生活共同体。能够不仅对“城邦”，而且还有希腊人的行为与思想作出解释的，乃在于他们本质上是社会的。在谋生方面他们本质上都是个人主义者，而在完善生活之实现方面，他们本质上是“共同体主义者”。当然，每个城邦都很小，如此方可直接接触和交往。
  要是我们问一个希腊人，到底是什么让他不同于蛮族，他可能会说，而且事实上的确也这样说了：“蛮族是奴隶，而希腊人是自由人。”在希腊人看来，城邦事务是公共事务，而不是一个独裁者的私人利益。他是被法律治理的，一种已知的尊重正义的法律。假如他的城邦是彻底民主的，他就直接参与政府的治理；而假如它不是个民主政体，起码他也是一个“成员”，而不是统治的对象，政府的治理原则是已知的。
  希腊人在灵魂深处觉得专断的政府对他是一种冒犯。照荷马的说法：“假如奴役的日子降到一个人头上，宙斯便取走了他一半的人性。”东方的鞠躬礼让希腊人看了很不舒服。亚洲的君主靠折磨和鞭笞迫使人们服从；希腊人靠辩论和劝说来作出他们的决定，随后便能行动如一人，并击败一切敌人。因此，在后一辈人的神庙的三角墙上，满是反映古老神话中地上出生的巨人与奥林匹亚诸神之间战争的雕像，这也就不足为奇了。希腊诸神一再凯旋，自由和理性战胜了专制和恐惧。
  哪怕是对诸神，希腊人也像是对人那样地祈祷，站立着；虽然他全然明了人性与神性之间的差异。他不是神，这他知道；但他起码是个人。他知道对猿猴般模仿神性的人，诸神会毫不留情地加以打击，在所有的人性特征中，他们最推崇的是谦逊和敬畏。然而他也记得神与人来自同样的出身。
  优秀城邦由爱好城邦生活的人们组成。她的理想是每一个公民都应该参与城邦所有的行动和事务，这个理想可以被认为是来源于一个高贵的荷马式的概念：阿瑞忒（arete）。希腊人不会认为自己仅是处于某种固定环境中的存在物，而是从最广泛的角度来设想自己作为人的种种可能性。他们的理想不是一种特殊的骑士式的理想，就像骑士信条或爱情那样的东西；他们称他们的理想为“阿瑞忒”，它不宜被翻译为“德性”（virtue），在现代英语中，“德性”完全是一个道德方面的词汇；而与之相反，“阿瑞忒”这个词被普遍地运用于所有领域中，其含义简单说来就是“卓越”（excellence）。它的用法可以由其所处的特定上下文得以限定。如一匹赛马的“阿瑞忒”在于它的速度，一匹拉车的马的“阿瑞忒”在于其力量。
  如果这个词用在人身上，在一般的语境中，它意味人所能有的所有方面的优点，包括道德、心智、肉体、实践各个方面。它被当作一个包容一切美德和活力的概念。这一理想暗示着对生活的整体性或统一性的尊重，并随之产生一种对专门化的厌恶之情。在他们看来，一个人应该亲自依次尝试每一件事，城邦也应如此。
  　　然而这个爱好者的概念不仅意味着生活是一个整体，同时也意味着生活应该是简单的。如果一个人想要在其有生之年内扮演生活中的所有角色，那么这些角色地普通人来说，必须是不太难掌握的。而这正是城邦崩溃的原因。从希腊人开始，西方人绝对不会顺其自然。他们必定要追问、发现、改进、发展；而正是这种不断的追求和发展注定要打破城邦制。
  古典希腊的艺术不是一种全新的创造，而是一种复兴。希腊艺术的伟大就在于它完全调和了两种经常是相反的原则：一方面是节制、明晰及心灵深处的严肃；另一方面则是才华横溢，想象和热情。希腊语言的本质就是准确，精细和明晰。在荷马那里我们可以看到希腊艺术的全部特质；重要的不是荷马是谁，而是他是什么样的人。《伊利亚特》和《奥德赛》曾被称为希腊人的《圣经》。在数百年间，这两部诗歌是希腊教育的基础，无论是正规的学校教育还是普通公民的文化生活。直到被那一部《圣经》所代替之前，从荷马著作中摘章引句，用以解答道德与行为问题，是很自然的方式。造就荷马式英雄的独特灵魂的，不是我们现在所理解的责任--对他人的责任，而是对他自己的责任。他追求 “卓越”，这种追求贯穿于希腊人的整个生活之中。雅典的辉煌时期--伯里克利时代的精神可回溯到永恒的荷马，是荷马教给人们以心灵的习性，这是一种在任何一个社会阶层的人身上都能发现的不可或缺的贵族气质，它要求将质置于量之上，高贵的斗争高于仅仅达到目的，荣誉先于财富。
  现在我们再来综合地看一下希腊人的许多特性--他对理性的信任、他的强烈的形式感、他对均衡美的爱、他的创造性或建设性、他的才具和他依赖先天推理的倾向--之间的联系。我想，在希腊人的形式感中表现得如此明显的逻辑性和明晰性就是这样产生的。艺术家对他要表现的东西有一种非常清晰的概念，并能完全自由地支配他的材料。希腊人对均衡的爱好同样明显。希腊精神的另一个方面的特点，是它对理性的坚定信仰。希腊人一刻也不会怀疑宇宙是有规律的，它是遵循着法则的，因而是可以解释的。希腊悲剧的基础是这样一种信仰：主宰人事的是法则而不是机会。在埃斯库罗斯那里，法则变得益发简单明白：它是道德法则，惩罚日日夜夜跟随着那些傲慢不敬者。
  　　在所有这一切中，最重要的是，他不顾及事物的外表，认为是一个而不是许多事物构成了这个世界。这里我们遇到希腊思想的一个永恒的特点：万有，不管是物质的还是道德的万有，必定不仅是合理的，因而也是可知的，而且也是单一的；物质所显现出来的多样性只不过是表面现象。希腊的心灵沉迷于以类推进行论证，想一下子就越过深渊，他之所以这样做的真实原因在于其理论预设，也就是在他眼里，整个宇宙或自然，不管是物质的、宗教的还是道德的，是一个完整的统一体。
  万物一体的观念或可说是希腊精神最典型的一个特性。梭伦既是政治和经济的改革者，又是商人，同时还是诗人，像他那样集许多能力于一身的人，在希腊屡见不鲜，这也是这个特性的一种表现；这个特性还表现为，城邦自身不是一架用于管理的机器，而是某个差不多与生活的全部方面都息息相关的事物。这种将万物看作是一个整体的直觉，是希腊生活中不可或缺的明智的源泉。
  希腊人天生就寻找宇宙中的统一和秩序，并且由于这个看法，我们可能会料想希腊人是一神论者。然而，与此不同的是，我们发现他们显示出一种最绚丽的多神论。数不清的有关神灵的反复无常、残忍凶暴、拈花惹草的故事，很可能会给我们留下这样的印象，希腊人是一个很不把他们的道德责任当一回事的民族。但是这个印象是非常错误的。中道学说是希腊文化的特色，我们不应就此认为希腊人是对激情几乎一无所知、四平八稳、麻木不仁的走中间路线的人。相反，他之所以高度重视中道，是因为他易走极端。
  在苏格拉底看来，人类研究活动的对象应当是人自身，以及就人而言的至善。同时，柏拉图还继承了苏格拉底的方法，那就是，通过逻辑追问的方式，探索无所不包的善之“逻各斯”的确切含义。他坚信我们只有通过思想才能把握不变的实在；感觉只会向我们展示倏忽易变的、残缺不全的实在摹本。在实在或理念世界中，居于最高地位的是至善。尽管柏拉图没有正式将至善与神视为同一，但他以这样的方式论述至善的神性，这与正式将两者视为同一也就没什么两样。在这里，希腊思想家对内在真实即“逻各斯”的探求达到了顶峰；言即上帝（the Word was God）。正是希腊哲学，尤其是柏拉图的绝对、永恒的神的观念，为迎接一种普世宗教的到来作好了准备。
  
  
  思考与探究
  1、 古代希腊的地理和气候条件对希腊人性格和社会生活方式的形成有哪些影响？
  2、 通过阅读这篇文章，希腊人给你留下的最深刻的性格印象是什么？
  3、 讨论：你是否同意“追求卓越”是希腊人的主要精神特征？有一些学者认为，无所畏惧的普罗米修斯精神和永不满足的浮士德精神是西方人最重要的精神特征，你是否同意这一观点？
  
  推荐书目：
  1、《希腊人》，（英）基托著，徐卫翔，黄韬译，上海人民出版社 1998年。
  2、《世界文明史》2，“希腊的生活”，（美）威尔·杜兰著，台湾幼狮文化公司译，东方出版社，1999年。
  
  网络搜索关键词：
  希腊文明，希腊哲学，希腊艺术，城邦，《希腊人》（The Greeks），基托（Kitto）

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  2007-08-02 16:37:36 魁魁格

  《赫拉克利特》
  
  在古希腊比较有名的人里面有五个叫“赫拉克利特”的人，其中一个是抒情诗人，一个是挽歌诗人，一个撰写了马其顿的历史；一个成为一个乐师之后却选择了演小丑，还有一个就是著名的“晦涩哲人”赫拉克利特。
  赫拉克利特有些话确实不好理解却又似含深意，比如说他有关睡醒、生死的一些话。在中文中，“睡醒”是“从睡梦中醒来”的意思，但是，人们的这种“睡醒”是不是也还是“如睡梦一般地醒着”？即他们以为自己醒着，却并不知道“他们醒时所作的事情”的意义，再深究则还有哲人的究竟是“庄生梦蝶”还是“蝶梦庄生”的问题，我们普通人有时也说：“人生就像一场梦。”但那是比喻。日常生活中“梦”“醒”还是好区别的，你掐一掐自己就知道了。赫拉克利特说：“清醒的人们有着一个共同的世界，然而在睡梦中人人各有自己的世界。” 有一些人“不知道他们醒时所作的事，就像忘了自己睡梦中所作的事一样。”这些话都还明白，而下面的一些话就不那么好懂了。他说：“人在黑夜里为自己点起一盏灯。当人死了的时候，却又是活的。睡着的人眼睛看不见东西，他是由死人点燃了；醒着的人则是由睡着的人点燃了。生死、睡醒互相点燃。” “死亡就是我们醒时所看见的一切，睡眠就是我们梦寐中所看到的一切。”他告诫我们“不可以像睡着的人那样行事和说话。［因为在睡梦中我们也以为在行事和说话。］”但赫拉克利特又把睡着的人称作“宇宙间各种事件的工作者和协同工作者”。
  这是什么意思？这里所说“睡着的人”是不是指“死者”，或者是指大多数不能清醒地认识世界的人们？而无论在那一种意义上，是不是可以说“睡着的人”都是必不可少的？在“睡者”即“死者”的意义上，我们可以说那些长眠者的智慧并没有死去而依然在照亮我们、点燃我们；在“睡者”即“蒙昧者”的意义上，我们可以说正是要由“爱智者”和“蒙昧者”合力创造世界。而在目前的这种“创世”中、在目前人类的这种状况中是否还有一种深刻的奥秘？我们在黑夜里见不到太阳，看不到全部的光明，那么，让我们也为自己点上一盏灯。我们有时走了那么远，就是为了寻找一盏灯。
  赫拉克利特生活的鼎盛年约在公元前504-501年。据《名哲言行录》的作者第欧根尼·拉尔修说，赫拉克利特从孩提时代起就与众不同；因为他年青时常说自己什么也不懂，尽管长大了他宣称自己什么都懂。他不是任何人的学生，但是他声称“向自己学习”， 说从自己那儿学到所有东西。
  他生平的以下这两件事使他有些像中国商末的伯夷、叔齐兄弟，第一，据说他曾经把王位让给他的兄弟；第二，他后来隐居到山里去，吃草根树皮过活。但其他一些方面就不像了，比如说他赞美战争，也不肯饿死。虽然在古希腊的哲人中，他大概最接近亚里士多德所说的：那能够脱离城邦生活的，不是神祗就是野兽，但他却还不是神祗，也不想总作野兽。当这种隐居生活使他得了水肿病后，他返回了城邦，并给医生出了一个哑谜，问他们是否能在大雨之后使大地干旱。医生们弄不懂他的意思，于是他在一个牛棚里把自己埋了起来，希望牛粪的温暖能够排除他体内的有毒湿气。但即使如此也没有用。他在60岁的时候死去了。
  被认为是赫拉克利特所作的著作，是一篇名为《论自然》的论文，被分成了三讲，第一讲是论宇宙，第二讲是论政治，第三讲是论神学。这本书被他藏在神庙中，并且据一些人说，他故意把它写得非常晦涩，只有行家才能看得懂，他惟恐亲近会导致轻鄙。总之，他是和自己的同胞保持很大距离的，他沉默寡言，据说，当他被问及为什么保持沉默时，他回答道，“为什么？就是为了使你们喋喋不休。”
  《论自然》这篇论文没有能留传到今天，以下我们所述的只是其中的一些断片。读过这本书的人有的断言这本著作不是在讨论自然，而是在讨论政府，说其中关于物理的部分仅仅只是作为示例而已。还有一些人认为这本书是“行为的指南、整个世界的龙骨，对于一个人以及所有人都是如此”。
  与比他稍早的毕达哥拉斯拥有众多门徒不一样，赫拉克利特是独往独来的，他内心想是对人群更悲观、更失望，或者是更愤世嫉俗。尼采说赫拉克利特具有“帝王式的孤僻和自足”是不错的，而赫拉克利特本来也确实是可以拥有王位。他内心一定非常骄傲，所以他必须退居末位。在哲学开始自己的行程时有这样一些人物是幸运的：我们既看到了像米利都学派那样如孩子般的好奇、单纯和明朗，又看到像赫拉克利特这样的如帝王般孤僻、晦涩的哲人。
  他的著作早就以艰涩著名，有一个讽刺诗人（Scythinus）曾经着手将赫拉克利特的论文改写成诗文。他写了很多讽刺文，其中有一段说：“赫拉克利特就是我。为什么你们将我拖上拖下，你们不知道吗，我的辛劳并不是为了你们，而是为了那些理解我的人。在我的眼里，一个理解我的人能值三万，但无数的主人却不值一文。”又有一段说：“不要太过急躁着要将赫拉克利特这个爱非斯人的书读到终点：在这条路上行走非常艰难。在那里有的是阴郁，黑漆漆的全无光亮。但是如果有一个开拓者作为你的向导，这条路将比太阳更加闪亮。”
  苏格拉底在谈到赫拉克利特的著作时说：“他所了解的东西是深邃的，他所不了解而为他所信仰的东西，也同样是深邃的，但是，为了钻透它，就需要一个勇敢的游泳者。” 尼采甚至谈到赫拉克利特的晦涩的必要性，他曾引让·保尔（Jean Paul）的话辩护说：“大体而论，如果一切伟大的事物－-对于少数心智有许多意义的事物－-仅仅被简练地并（因而）晦涩地表达出来，使得空虚的头脑宁肯把它解释为胡言乱语，而不是翻译为他们自己的浅薄思想，那么这就对了。因为，俗人的头脑有一种可恶的技能，就是在最深刻丰富的格言中，除了他们自己的日常俗见之外，便一无所见。”但他认为，尽管如此，赫拉克利特还是没有躲过“空虚的头脑”的肤浅的解释。
  看来，自古至今，很多人都提出了如何理解赫拉克利特的问题，这种理解显然构成一个不小的困难。对赫拉克利特也许需要有一种特殊的阅读，或更正确地说，需要多种多样的解读。他的晦涩，加上他又只是留下了一些对他思想的叙述和话语的断片，使我们有些无所适从。让我们放心的是，正如苏格拉底所说，他是深刻的，甚至连他自己都可能不明白而只是相信的东西也是深刻的，是值得我们去探讨的。他的晦涩不是那种装模作样、故作高深的晦涩，也不是那种表达不清甚或没有想清的晦涩，晦涩在他那里是一种自然本色，是思想自然而然的流露。
  而且，事情还有另一方面。他的有些话其实又是再明白不过的了。第欧根尼·拉尔修也写道：“他在著作中表述得非常清楚明白，就是资质最鲁钝的人也能了解，……他的文章的简炼和丰富是无比的。”所以，在赫拉克利特那里实际有两类话，一类是非常明白、朴素的，另一类才是晦涩、甚至有点儿神秘的。好像我们在漆黑的荒野里碰到一个声音对我们说话，我们不知道谁对我们说话，听到的有些话也好像没头没脑。等到天明我们看清了说话者，这是一个和我们一样的人，一个也许和我们一样在思想的旷野上踟躇的不眠者，我们放心了，夜里说的许多话也好理解了。黑暗有光明做担保，有些晦涩的话有明白的话做担保--担保这不是胡说，倒是赫拉克利特有些明白的话琢磨起来又好像弄不懂，你还是得再细想。他晦涩的话让人猜，他明白的话也让人想。解释赫拉克利特大概真得允许我们有一些猜想。
  赫拉克利特的主要思想首先是一种火的学说。他认为火是构成万物的基本元素，火产生了一切，一切都复归于火。他有时侯也说雷霆支配着一切，他所谓雷霆就是那永恒的火，而是否正是雷霆给了他的火的学说的灵感？其次，这也是一种永恒变化以及逻各斯的思想。结合于火的学说，一个最形象的比喻是：世界过去、现在和未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。一切皆流，无物常住。永恒的事物永恒地运动着，暂时的事物暂时地运动着。变化也是转化：火生于土之死，气生于火之死，水生于气之死，土生于水之死。但根本的自然是火。
  谈到变化，赫拉克利特也说到水、说到河流，例如他的名言：“人不能两次踏进同一条河流。”亦即人不能在同一状况下两次接触到一件变灭的东西，因为变化是如此剧烈和迅速，甚至我们既踏进又不踏进同样的河流（等于说人一次也不能踏进同一条河流！）我们自身也是既存在又不存在。但他显然更喜欢永恒变化的火的比喻、火的象征。
  喜欢火涉及到他的价值和伦理观点，涉及到他对于干燥灵魂的喜好。水火都是富于变化的，但显然火要更干净、更高贵。水还可能封闭，成为死水。而火永远是变化的，如果看起来好像没有变化了，那就是它已经死了，它已经燃尽了。可那也只是指它的转化，它实际是永恒不灭的。水诚然可能万古长流、万古常新，但水很容易被污染，泥沙俱下，携带污浊、混于污浊。火不会被污染，它反而有净化的功能，虽然它可能是短暂的。火也是近乎透明的。火燃烧，它是独立的，它不是映照而是照亮，那是发自它自己的光和热，那投射在地面、墙壁或别的物体上的是它自己的影子。它发出可见的光明和可感的温暖。它几乎可以燃烧一切，它燃烧过后不留下什么污浊。
  当赫拉克利特说：世界过去、现在和未来永远是一团永恒的活火，这是多么壮观的一幅景象！这团活火中并不是均匀的，其中有燃烧也有熄灭、有光亮也有阴暗、有炽热也有冷却。可是，它们都是活跃的、是永远不死的火的精灵。而火又还会变化，火还会变成海，这多么不可思议。海的一半是土，另一半是风，我们不再细说了，这一切变化都很神奇，重要的是变化，这是一种净化的变化而非进化的变化，重要的是那统治一切的逻各斯。
  一切都服从逻各斯，这逻各斯是一种对立统一的过程。无穷的变化是转化，又是一种对立的和谐。一切都为对立的过程所宰制。一切都充满着灵魂和精灵。这种互相排斥的东西结合在一起，不同的音调造成最美的和谐；一切都是斗争所产生的。自然也追求对立的东西，它是从对立的东西产生和谐，而不是从相同的东西产生和谐。
  对于人来说，这逻各斯也就表现为命运。赫拉克利特深切地感受到人作为有限的存在那悲剧性的命运以及不可避免的死亡。他说：“人怎能躲得过那永远不息的东西呢？”这命运是一种偶然：“时间是一个玩骰子的儿童，儿童掌握着王权！”他自己也真的和小孩子们一起玩骰子。当他隐居在狩猎女神的庙宇附近时，据说他的同胞们曾请求他为城邦立法，他不理他们，因为在他看来，城邦早已风俗陵夷了。爱非斯人挤着来看他掷骰子，他向他们说：“无赖！有什么值得大惊小怪！这岂不比和你们一起搞政治更正当吗？”
  但赫拉克利特虽然承认和接受命运，决非主张清静无为，而是主张在斗争甚至战争中求平衡与和谐。他说：战争是万物之父，也是万物之王。它使一些人成为神，使一些人成为人，使一些人成为奴隶，使一些人成为自由人。一切都是斗争所产生的。神和人都崇敬战争中阵亡的人。
  然而，在赫拉克利特看来，人们并不总是能认识到这一作为世界和人类命运的逻各斯。它虽然永恒地存在着，但是人们在听人说到它以前，以及在初次听见人说到它以后，都不能了解它。虽然万物都根据这个逻各斯而产生，人们在加以体会时却显得毫无经验。逻各斯虽是人人共有的，多数人却不加理会地生活着，好像他们有一种独特的智慧似的。
  许多人经常像在梦中一样不知道他们所做的--当他们做好事的时候，当他们做不好的事的时候，但尤其是当他们做不好的事的时候他们不理解，这倒常常可以减轻或豁免他们的道德责任--“他们不知道他们所做的。”他们最有理解力的时候倒是他们做不好不坏的事的时候。这些事情当然大多数是日常生活的事情，大多是技术性的事情。也就是说，无知和谬误主要是出在价值判断上。这句话的中国版本是“百姓日用而不知”。他们听人说了逻各斯以后是不是能理解？对一些人肯定是这样的，但不会是所有人都能理解，问题出在“好像他们有一种独特的智慧似的”，这样他们先就骄傲了，他们就根本不屑去理会逻各斯了。
  由此我们可引申出赫拉克利特有关人性和人类社会的一个重要思想：即他对人们中存在着的差别的认识，以及人们如何由这种差别而可划分为多数和少数。这种划分必须与知识、智慧、对逻各斯的认识联系起来理解。这种划分并不直接就是道德的划分，而宁可说是知识的划分。人们作出不好的事情主要不是因为他们的道德水准不够，而是因为他们的知识水准不够、即主要不是因为邪恶，而是因为愚蠢。于是，我们也许可以说，凡强调知识、智慧者是容易走向这一划分的。后来认为“美德即知识”的苏格拉底、以及将这一观点推向政治领域、推向“哲学王”的柏拉图也都倾向于这一划分。
  赫拉克利特说多数人对自己所遇到的事情不加思索，即受到教训之后也还不了解，虽然他们自以为了解。 最优秀的人宁愿取一件东西而不要其他的一切，即宁取永恒的光荣而不要变灭的事物。可是多数人却在那里像牲畜一样狼吞虎咽，他们相信街头卖唱的人，以庸众为师。因为他们不知道多数人是坏的，只有少数人是好的。在赫拉克利特看来，一个人如果是最优秀的人，就抵得上一万人。这种多数与少数之区分也表现在献祭上，献祭分为两种。第一种是内心是完全净化的人所奉献的，偶尔出现在一个个人那里的那种献祭，或者少数几个很容易数出的人那里出现的献祭，另一种则是大多数人的物质的献祭。
  这种价值的差异表现于他们所追求的东西的价值差异。赫拉克利特批评多数人对幸福、快乐、纯洁、享受的理解，他说：猪在污泥中取乐，在污泥中洗澡，家禽也都在尘土和灰烬中洗澡。驴子宁愿要草料不要黄金。如果幸福在于肉体的快感，那么就应当说，牛找到草料吃的时候是幸福的。许多人向神像祷告，这正和向房子说话是一样的。他们并不知道什么是神灵和英雄。他们不知道，凡是在地上爬行的东西，都要被神的鞭子赶到牧场上去。　　
  他批评，常常是毫不客气地批评多数人，看来是要鼓舞起人超出日常生活的动物性快乐而去追求伟大的、高出于动物的东西，他使人感到在他那里有一种让人欲罢不能的力量。他好像总在说，你愿意满足于仅仅做找到草料的牛、选择草料的驴子或在污泥中取乐的猪吗？你难道不想寻求黄金吗？你愿意只在地上爬行吗？愿意被赶到牧场上去吗？赫拉克利特似乎与多数人为敌，包括与讨好甚至接近多数人的人为敌。而在这后面似乎是量永远与质为敌。从价值目标上说，他憎厌多数是因为他渴望优秀和特异，不愿过饕餮或仅仅满足物欲的生活；从事实判断上说，是因为他认为多数人盲目自足，他们不思索、不反省自己生活的意义，尤其是不了解真理还“自以为了解”，这就阻断了通往认识逻各斯的道路了。他恨愚蠢，而他最恨的一种愚蠢可能还是甘于愚蠢，甚至以愚蠢自傲。而他们本来至少应该掩盖自己的无知，“掩盖自己的无知要比公开表露无知好些”。这一种恨铁不成钢的憎厌更因他的这一看法而加强了，他认为：人人都秉赋着认识自己的能力和思想的能力，思想是人人所共有的。
  那致力于认识、反省和思考的是灵魂。人应当有、或者说人应当达到怎样的灵魂？赫拉克利特用了一个感性的词：干燥。他说他喜欢干燥的灵魂，说“干燥的灵魂是最智慧、最优秀的灵魂。”或者我们还要加上说：干燥而又芳香的灵魂。但灵魂看来并不是天生干燥的，它开始是湿的，“灵魂是从湿气中蒸发出来的”。上升的生命就是蒸发，蒸发到最后就是干燥的灵魂。这当然和他的有关火的始基论有关。而对于灵魂来说，死就是变成水。对于灵魂来说，潮湿是不好的事情，变湿乃是快乐或死亡。一个人喝醉了酒，就像为一个未成年的儿童所引导。他步履蹒跚，不知道自己往哪里走；因为他的灵魂是潮湿的。
  可是人不能不有水，也不能不要水，人有沉重、无奈的身体，有肉体的生命，身体里必须有水，肉体的生命也总是会渴望快乐之源。灵魂进入这种生命乃是快乐。这时灵魂与身体有一种紧密的联系，正如蜘蛛坐在蛛网中央，只要一个苍蝇碰断一根蛛丝，它就立刻发觉，很快的跑过去，好像因为蛛丝被碰断而感到痛苦似的，同样，人的灵魂当身体的某一部分受损害时，就连忙跑到那里，好像它不能忍受身体的损害似的，好像它也是避苦就乐。但从根本上说，两者是可以分离甚至对立的，我们的肉体生命生于灵魂的死，而灵魂生于我们肉体生命的死。灵魂看来不仅可以脱离我们的肉体生命，而且在那之后才获得一种纯净的存在。
  人在自己的一生中就应当努力去期望和寻找自己真实的生命和灵魂的意义。这是一种在尘世未有穷期的探索。因为“灵魂的边界你是找不出来的，就是你走尽了每一条大路也找不出；灵魂的根源是那么深。 ”但是，“ 如果对意外的东西不作希望，也就不会找到它。”只有绝不放弃希望，才庶几有一些意外的收获。我们必须做艰苦的努力，“找金子的人挖掘了许多土才找到一点点金子。”这句话触及到我们的一种心情，或者愿望。在这里就是劳作的愿望。这里令我们最感亲切的还不是那“一点点金子”，而是“挖掘了许多土”。最后，在你的墓志铭上也许可以写上“我寻找过我自己”。“我们也应当记着那个忘了道路通到什么地方的人。”记住那个忘路者、迷失者或者恸哭而返者，他也毕竟寻找过他自己。
  但赫拉克利特似乎对他当时的同胞有一种深深的失望，虽然他还是抱有一种超越现实的人类的渴望，他说，最美丽的猴子与人类比起来也是丑陋的。而最智慧的人和神比起来，无论在智慧、美丽和其他方面，也都像一只猴子。在神看来人是幼稚的，就像在成年人看来儿童是幼稚的一样。这里已经有了一种“猴子--人类--诸神”的序列。热爱赫拉克利特的尼采会不会也从这一序列中得到过他的“超人”思想的灵感？
  他却又推崇法律的统治，推崇服从，对于他这样一个似乎生活在法外的人，这乍看起来似乎是令人惊异的，但实际上并不奇怪。古希腊人相当普遍地尊崇法律，并认识到法律和自身自由的关系。赫拉克利特把法律比作“城垣”，说一个城邦应当用法律强固地武装起来。人民应当为法律而战斗，就像为自己的城垣而战斗一样。扑灭放肆急于扑灭火灾。他又说，人类的一切法律都因那唯一的神的法律而存在。赫拉克利特的这一看法实际上是含有自然法的因素。
  他曾责怪自己的同胞说：“可能你们不缺乏钱财，爱非斯人啊，这可要使你们放荡了。”他甚至猛烈地攻击过爱非斯人，表面上看，他简直是憎厌自己的同胞，但据德米特里（Demetrius）在一本《同名人》（Men of the Same Name）的书中说，他并不是不爱自己的故邦，尽管雅典人给了他最高的评价，他还是有点鄙视他们；而即使爱非斯人轻视他，他也将自己的家乡放在了更优先的位置上。我们看他那样激烈地批评自己的同胞，其实他心里想是有深爱和隐痛。
  最后，我们想摘录几句赫拉克利特有些不好归类的话，其中有些明白的话，也有些晦涩的话。有些很明白且明智的话如：“在变化中得到休息；服侍同样的主人是疲乏的。”“如果一个人所有的愿望都得到了满足，对于这个人是不好的。” “人的性格就是他的守护神。”这最后一句话特别值得我们记取。如果我们想要自己或自己所爱的人幸福，当性格尚可改造时，我们不妨去培养那种我们认为会有助于这种幸福的性格；而当我们的性格已不好改造，我们好歹得认清我们的性格，从而在遇到挫折时至少不太怨天尤人地抱怨环境和命运。
  有一些晦涩的话如“灵魂在地狱里嗅着。”这是什么意思？难道说灵魂已经盲了，聋了、哑了，已经失去了一切感觉却还保留了嗅觉？或者说是地狱里太黑，它只能嗅。而它为什么要嗅呢？它一定是想寻找什么。在赫拉克利特那里类似这样的晦涩话语，是记录的误差、是经历了水火兵爨偶然保留下来却失去全意的残简断片，还是真的就是他这样说的完整的一句话，而如果真的是他所说，他说这些晦涩的话时想到了什么？难道这只是些梦中呓语？ 而他下面的一句话也不知是不是夫子自况？他说：“（德尔斐神庙的）女巫用狂言谵语的嘴说出一些严肃的、朴质无华的话语，但她的声音响彻千年。因为神附了她的体。”
  那么，附着赫拉克利特的是哪种神灵？

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  2007-08-02 16:40:11 魁魁格

  一个行动中的哲学家（上）
  
  --从苏格拉底之死谈起
  
  公元前399年的一天，在太阳快落山的时候，一个雅典人在监狱里面喝下了一杯毒酒，结束了自己的生命，这个人就是苏格拉底，他为什么会被处死，他有没有可能不死？我们今天的话题就是通过探讨这些问题，从他的死去透视生命。
  在执行死刑的那一天，傍晚时候，看守端来一碗用毒芹草熬制的毒酒，苏格拉底想洒点酒到地上祭奠神灵，但看守说这酒刚刚够致死的量，于是苏格拉底就平静地喝下了这杯酒。看守让他四处走动，以使药性慢慢发作。当他腰部以下已经没有知觉的时候，他对一旁的朋友克里同说：“我们应该还给阿斯庇俄斯（医疗之神）一只公鸡，记住这件事，千万别忘了！”克里同答应了，当问到他还有什么事的时候，他不再回答了，而此时他的身体已经冰凉了。苏格拉底就这样平静而安详地去了。
  这一处死甚至可以说是人道的--如果说对死刑也可以说人道的话。在这个过程中他被允许见到朋友和亲人，执行死刑的人非常客气，他没有受到任何侮辱，反而得到相当的尊重--法是法，人是人。也就是说，在他的死亡过程中，没有看到任何痛苦的挣扎、侮辱，以及任何让身体蒙羞的东西，他的死是很平静的。他是70岁的老人，已经接近其天年了。他的处死--从诉讼、审判到执行--这一切都符合法律的程序。而且我们知道人必有一死，学过逻辑的同学都知道有个著名的三段论：
  人皆有死，
  苏格拉底是人，
  所以苏格拉底必然会死。
  即使不被审判，不被处死，他自然而然也会死，但他的死不是天然的，而是被人为中断的，哪怕只是比他的天年稍早一点。
  死亡是生命题中应有之义，处在生命的终点，但它不是在终点之外而是在终点之内，在此岸而非彼岸。“死亡”是属于人的现象，属于生命的现象，是生命的一个事件。我们说死亡是生命的一个事件，还有这样一个意思：不用等最后一刻来临，死亡早就在我们的生命中存在，每一天，我们既在生活又在死亡，我们的身体在不断吐故纳新。除此之外，还有一种观念的死亡意识活跃地在生活中起作用。而不管我们是否意识到，我们都是在向死而生，不仅个体如此，群体亦然。动物虽然也是向死而生，但它没有这个意识，正像帕斯卡尔所说的，人唯一高于其它动物的地方就在于他知道自己有一死。对死亡的意识还可以使我们警觉到生命、珍视生命，使我们具有一种反省精神，把一生作为一个整体来思考、谋划。所以我们说死亡是一个生命的事件。
  对某些人来说，死亡还是一次政治事件，法律事件，历史事件。大多数人的死都是默默无闻的，只有少数人的死进入了历史。最后还有一种死，是极其罕见的，它是一种趋向于永恒的精神事件，那么苏格拉底的死是不是这样的一次精神事件呢？苏格拉底死了，雅典人继续走他们的路，继续照常地生活。有个学者曾经说，整个苏格拉底的死最可怕的就是雅典继续走它的路，仿佛什么也没发生。我们现在可能觉得这是个很大的事件，成为一个两千多年来的话题，但是当时的雅典人可能只是觉得一个爱在街头唠叨的老头死去了。况且他们已经目睹了太多人的死亡，当时正值长达近30年的伯罗奔尼撒战争结束之后，瘟疫、远征使大量的人死去，尤其是年富力强的人，加上战争之后又有内乱，以至于雅典人对死亡已经习以为常了，所以的确不太会为一个只在街头饶舌的老人的死亡感到悲哀。因此，几百年之后，第欧根尼·拉尔修在《名哲言行录》中说道，雅典人后来感到后悔了，为苏格拉底修建了纪念碑，并惩罚了起诉他的人。这恐怕是无法证实的，可能只是柏拉图“学园”中的学者一厢情愿的传言。
  在苏格拉底死后四百多年，又有一个人被钉死在十字架上的人，这就是耶稣。人们到很晚才看到这是两个震动世界的死，也许正因为其影响深远，所以这种震动要很久才能被人感到。而与耶稣同时被处死的两个小偷，就连他们都看不起耶稣，不愿跟他说话，而他的死在当时的人看来也不过是个小的宗教派别的领袖死去了，似乎很快也会一笔勾销。
  只是到了近代，在西方以一种雷霆万钧之势裹挟全球，把整个世界纳入全球化体系之后，我们才看到西方文化的源头主要有两个，以城市来说，一个是雅典一个是耶路撒冷，或者说，有两个人处在开端，一个是苏格拉底，一个是耶稣。也就是说，古希腊的理性主义的文化，和基督教的启示的文化，这两者的合流构成了现在的西方文化主要的源流。
  对于苏格拉底之死和耶稣之死的比较，相关文献非常之多，择要来说，这两者之间的共同点有，比如都是开创了一个历史系列，都是依法处死，但与其说是死于法律不如说是死于法律背后的东西，比如民众的力量、舆论的力量等等。至于不同点，苏格拉底毕竟是在朋友的簇拥下死去的，在死的过程中也没有很多痛苦，而耶稣是在屈辱中被钉在十字架上死去的等等。我们现在暂且不谈这两种死亡的比较以及苏格拉底之死的意义和影响，而是想谈他死的原因。其中主要有三个问题：第一，苏格拉底是怎样的一个人；第二，他遇到什么样的麻烦而遭到处死，这背后隐藏着什么样的冲突？第三，他有没有可能不死？
  首先，苏格拉底是怎样的一个人。古希腊是个推崇德性而且是复数的德性的时期，用西方伦理学家麦金泰尔的话来说，这里所说的德性，不是狭义的、仅仅是伦理的、道德的德性，而是一种多方面的卓越、优越、优秀，或者说出众。我们现在就从人格、德性这个角度来谈谈苏格拉底是个怎样的人。
  古希腊有“四主德”，即节制、勇敢、公正和智慧。首先来说节制，这里所说的节制主要是指一种日常生活中的德性，包括衣食住行这些方面，比如说苏格拉底没有衬衫，也不穿鞋袜，总是一件同样的外衣，其实就是一块大氅一样的布，白天穿着，晚上一摊开既是毯子又是床垫。他的饮食也很简单，亚西比德在《会饮篇》里回忆说，没有哪个人能像他那样忍饥挨饿，但有时候在菜肴丰富的宴会上，也没有哪个人能像他那样狼吞虎咽。他也不怎么喝酒，但如果让他喝，怎么也不会醉。至于住，也是很简陋的，亚西比德是个富裕的美少年，有一次，他想送给苏格拉底一大块地来盖房子，但苏格拉底不肯接受，他说，假如我需要一双鞋子，你却提供给我一张兽皮，这不是很可笑吗？有时候，他在集市上看到琳琅满目的商品，便会对自己说，没有这些东西我照样生活。而且他的生活很有规律，所以他逃过了伯罗奔尼撒战争初期的两次瘟疫。他也极少睡眠，在《会饮篇》中我们可以看到，他喝了一夜酒，当别人都睡得东倒西歪的时候，他起身去河里洗了个澡就又去找人聊天了。也就是说，他有一种独特而简单的生活方式。
  当然，应该说绝大多数雅典人的生活和现代人比较起来都是很简单的，他们花在衣食住行上的时间是很少的，所以他们也才有闲暇来从事政治、艺术、戏剧等种种活动。而苏格拉底比别人又尤其简单，以至于一个智者派的哲学家安提封说，一个奴隶要是像他那样生活也会受不了，甚至会逃跑的。他这样是为了保证自己的独立，他把自己磨练得十分清心寡欲，使他贫乏的财力就能满足物质上的需求。但寡欲并非是因为他瘦弱不堪，有人说他长的看起来简直就是“欲望之神”--眼睛突出，扁鼻子，大嘴，矮胖，他自己也说，如果不是献身哲学的话，他的相貌就暴露了这些欲望的特征。但是他的生活非常节制。当时希腊盛行“男风”，像亚西比德就非常俊美，人们经常开玩笑说他就是苏格拉底的爱人，而亚西比德自己也动了心，有一天晚上就故意和苏格拉底待在一间屋子里，但结果什么也没发生，就像父子一样。有人问苏格拉底应该结婚还是不结婚，他说无论你选择哪一个都会后悔。他安于贫困，但并不虚饰矫情，既知道如何安守清贫，又知道如何过富裕的生活。他对那些展示衣服上的破洞的“犬儒派”哲学家说：“我透过你衣服上的破洞看见了你的虚荣。”他很欣赏伯利克里的情人阿斯帕西娅--美貌而富有才华，但止于欣赏而已。他始终不像有些智者那样收钱来教授知识，他曾经富裕过，还自己装备了盔甲，充当“重装步兵”，但是到了晚年，他一贫如洗，有时仅靠富裕的门徒，如克里同的接济来维持生活，因为他把全副精力投入到一种哲学的使命上。这是第一个德性：节制。
  第二个德性是勇敢。在失败中比在胜利中更见勇敢。这时他极其从容和镇定，尤其是撤退的时候，他救过亚西比德，还救过色诺芬，在追兵面前丝毫不慌乱。谈到智慧的德性，德尔菲神庙里曾经有一道神喻说苏格拉底是世界上最聪明的人，但他自己并不这么认为，反而觉得自己是最无知的--自知其无知本身就是一种智慧，甚至可以说是一种很高的智慧。他四处探访，努力想找到比自己更聪明的人，他热爱谈话，但目的并不是要改变对方的意见而是要寻求真理。另外有两件与智慧有关的奇特的事情。一是据说他有时候会因为突然想到了什么事情而停下来不走，有一次甚至站在那儿想了24个小时；第二件奇特的事情是，他老觉得心里有个声音，或者说灵异，告诉他应该做什么，而尤其是不应该做什么。
  第四种德性就是公正。公正可以作为德性的总名，但这里主要指政治生活里的一种德性。我们可以举出两个例子说明这一点。一是公元前406年，雅典海军打了一次胜仗，但是由于将军们在战斗中没有派人及时打捞死难士兵的尸体，从而激起了民愤，要求一次审判这些将军，统一定罪，但这是违反雅典法律的（根据当时的法律，应该分清每个人的责任，逐一定罪），当时议事会的其他成员都很难顶住民众的压力了，只有苏格拉底--他正巧担任议事会常委会的主席--坚持认为这是不公正的。还有一次，公元前403年，当时雅典战败，成立了一个三十人的委员会，史称“三十僭主”，他们要求苏格拉底和另外四个人去逮捕一个支持民主的富有公民莱翁，其他人都不敢违抗，只有苏格拉底拒不执行，回家去了。如果不是三十僭主制很快垮台，他很可能在那时就丧命了。可见，无论是民主统治还是僭主统治，只要是出现了不公正的事情，他都认为应该去抵制。
  最后再讲讲他的幽默、大度和自制能力，以及忍耐力、包括化解矛盾和冲突的能力。他并非一个心胸狭隘、气量窄小的人，比如，阿里士多芬写了《云》这个剧本来讽刺他，以至于在一次集会上，很多人都指指点点地议论他，可他并不气恼，反而站出来让大家看，以满足他们的好奇心。另外我们从《会饮篇》中也看到，他与阿里士多芬的私交还是挺好的。据说他的妻子脾气不好，经常辱骂他，有一次用一盆脏水把他淋得透湿，结果他说：“这很正常啊，雷霆之后必有暴雨！”有时候，一些辩论不过他的人会气急败坏地打他一耳光，而他会充满同情的说：“他实在是不知道该怎么办才好了！”，还有人会踢他一脚，别人让他去报复，可他却说：“如果驴子踢了你一脚，你会去报复吗？”，由此我们可以看出他是个幽默大度的人，这些德性本来可以使他不得罪人的，而最后他却被处死，这说明他还有些不利的因素，这些因素是什么呢？
  我们可以看到，在阿里士多芬的《云》里，苏格拉底被描写为一个胡说八道的、别出心裁的、教儿子反对父亲的、诡辩的人。又比如用亚西比德的话来说，世俗所艳羡的东西都不在他的眼里。他瞧不起财富、权力，他一生都在讥嘲世界。他的学问是很谦卑的，可内心却是骄傲的。另外他为了验证那条神喻不断找人谈话，其间得罪了许多人，而且主要是那些当时公认的有权力有智慧的人。在当时的雅典，他怎么也算不上一个成功者，人们嘲笑他整天在外谈话，却不知道自己的下顿饭从哪里来。这些都是对他不利的方面，我们可以看到围绕着他已经有许多非议了。
  我们要谈的第二个问题是他究竟遇到了什么样的麻烦以至被处死，也就是说，他究竟死于什么？是民主，还是法制，抑或是他自己？这里面到底存在一种什么样的冲突？一种意见认为这是一种民主和自由的冲突，或者说是消极自由与积极自由、现代自由与古代自由之间的冲突。现代自由主要是良心、信仰、言论、人身财产这方面的自由，古代自由主要是指政治自由，也就是说他的良心、信念和城邦的法律、社会的习俗发生了冲突；还有人认为他主要死于法制，这并非民主之罪，而是雅典的公民法庭存有很大的缺陷。但是事实上，雅典的法制、公民法庭都是民主制度的集中表现。雅典的民主一方面体现在公民大会上，另一方面就体现在大小不等的公民法庭上，那么这就不仅仅是法制的问题，还是民主的问题。
  也有一种意见认为，这是哲学和政治的冲突，比如列奥·斯特劳斯就持这种观点：苏格拉底用死来为哲学辩护，他做了最高尚的选择。还有人认为这是个人与城邦的冲突，是一种正在苏醒的个人意志和个人信念与小范围的城邦的直接民主和法律之间的冲突，这是从主体上来说的。至于对错褒贬的问题，比如斯通在《苏格拉底的审判》一书中，更多地批评了苏格拉底，但他也反对雅典处死苏格拉底，尤其是以言论罪处死他。另外一个叫梅里亚的学者说，整个共和国或者说整个城邦对一个人展开了自卫，也就是说处死他是一个正当的行动，是正当的防卫；再比如法国的社会学家涂尔干也认为苏格拉底犯了个人主义甚至是反社会罪，这些是批评苏格拉底的观点。
  也有人认为这是一场悲剧，是两种都是正确的东西的冲突--一种是个体的自我确信、主观反思、内在性的精神，另一种是人民的精神，两者都是有价值的，但却不可避免地发生了冲突。例如黑格尔就如此认为。
  

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  2007-08-02 16:41:36 魁魁格

  一个行动中的哲学家（下）
  
  
  在此，我还是想通过哲学与政治的关系来谈这个问题，因为这比较直接明显--苏格拉底是个哲学家，但在政治上却被判处死刑。但我想更直接、更明确的是通过我以前所说的两种人类迄今尚未逾越的奇迹来解释--一个是民主的直接性和彻底性的奇迹，另一个就是哲学，从阿那克萨哥拉把哲学带入雅典到最后亚里士多德离开雅典这一百多年间，出现了苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等哲学大师和诸多的哲学流派，这样一种短时间里出现的哲学的奇迹到现在也没被有逾越。然而，恰恰就在这两个令人叹为观止的奇迹之间发生了冲突，苏格拉底之死正是这种冲突的象征。
  我们首先说苏格拉底的哲学的研究，或者换一个角度回到刚才的问题：苏格拉底遇到了什么样的麻烦而被处死，他因为什么样的品质、德性而被处死？会因为勇敢而被处死吗？不会，因为勇敢是捍卫城邦的；会因为节制而被处死吗？也不会；更不会因为幽默、大度而被处死，那么只可能是由于智慧，以及智慧在政治上的表现而被处死，而智慧恰恰也被古希腊人认为是最高的德性，那么这就意味着只要智慧的方向、性质不一样，其它方面的德性水平越高反而越有罪。
  而苏格拉底的智慧是一种哲学的智慧，或者说是一种反省的智慧，苏格拉底在哲学方面的探索也是开始于对自然的探索。阿拉克萨哥拉把哲学带到了雅典，他是个自然哲学家，主要对天上的事情感兴趣，而且和伯利克里是好朋友，但尽管如此，他还是触犯了一些人，被指控不敬神，最后被驱逐出境，而苏格拉底跟他或其弟子学过哲学，但后来逐渐对自然哲学不太感兴趣了，人间的问题更多地触发了他的思考，用西塞罗的话来说就是“他把哲学从天上带到了人间”，他不喜远游，甚至也不是自然之友，他喜欢在城里、在集市上、在廊下与人谈天，从中他发展出一套卓越的辩证的技巧，一种探究真理的技巧，如著名的“助产术”等等。在这个过程中，除了参加战争，他一般来说是个比较消极的公民，因为他更关心哲学而不是政治，更关心真理而不是各种政治上的意见；他不介入党派之争，这样也往往为双方所排斥。但他后来对民主制也有了越来越多的批评，雅典的民主兴起于公元前6世纪，鼎盛于公元前5世纪，而衰落于伯罗奔尼撒战争，即公元前5世纪的末叶，而苏格拉底本人的一生恰恰经历了民主制度由盛转衰的过程，所以有人说他并不是对民主知道的太少而是太多。简单的说，这个民主是直接的民主，最高权力属于公民大会和公民法庭，所有的官员都不是终身制，甚至不是选举产生而是抽签产生，也就是说所有的公民都可能担任各种官员，只要年龄足够大，可能担任一次甚至两次国家元首，只有将军或者某些财务官员等需要专门知识的职位才由选举产生，而且可以连任。这种制度就保证了几乎所有人都可以参与政治。
  但是，民主的问题出在哪里？第一，民主防止不了扩张，甚至有时候内部的民主越发达，在外部反而更表现出一种扩张的趋势，雅典就是如此。另外，在失去一个有智慧的领袖之后，民主防止不了任意。雅典民主最辉煌的时期恰恰是它有一个富有远见的领袖--伯里克利的时期，他能够用他的经验、见识和智慧劝导民众。但是当领袖变得很糟糕的时候，它就会变成一个煽动家、蛊惑家的舞台，而民众则像羊群一样随之而去。尤其让苏格拉底耿耿于怀的是，民主的统治并不是一个完全智慧的统治，而是多数的统治，但多数并不真正拥有智慧，而只是拥有意见，苏格拉底对流行的意见往往是看不起的，而他的很多谈话正是要对此作出反省和质疑，所以他从“知识即德性”的命题出发，希望在最重要的公共事务上，即政治事务上实行一种知识的统治和智慧的统治。基本的一个前提信念是：既然舵手、鞋匠等等都需要专门的知识，那为什么恰恰在最重要的事务上--政治事务上却不需要一种专门知识呢？这是他批评民主的一个内在理由。这样，哲学，确切的说是苏格拉底反省的哲学就与雅典的民主制度发生了冲突，这种冲突也意味着哲学与行动，彻底与妥协，完善与缺陷这样一系列的冲突。哲学要反省，就意味着它对任何东西都要检查，“未经反省的人生不值得活”，同样，未经反省的政治也不是有价值的政治。政治往往需要一些紧急的行动以解决一些迫切的问题，哲学往往要求彻底和单纯，而政治却往往要求妥协和混合，哲学通常渴望“至善”，而政治通常满足于“不坏”，哲学总是要求完美，而政治总是包含缺陷。这也许是因为哲学是个人的事，而政治是众人的事，所谓众口难调，它就必须要有妥协，必然存在缺陷，尤其是一种小城邦的、没有什么距离的、直接的民主政治就更不容有多少个人的反省的空间。哲学作为一种智慧可能是人类最好的创造，而这种“最好的创造”却可能成为“好的创造”--政治的创造的敌人。再好的社会，再好的政治比起个人来可能还是不够好，达不到极其优秀的个人所能达到的高度。正如我们说一支舰队的速度就是最慢的那只舰船的速度。
  刚才我说到的两个奇迹，两个迄今没有逾越的奇迹，即民主的奇迹和哲学的奇迹，这可能是雅典提供给人类最好的东西，但恰恰是在这两个最好的东西之间发生了冲突，而苏格拉底就死于这场冲突，所以这不是一个单纯的褒贬问题，而是可以帮助我们认识这个在最高的层次上发生的悲剧，并帮助我们认识两者的性质。即使是在它们各自最好的形态中，可能还是会发生冲突，
  除此以外，我还想说，这种冲突比我们想象的还要根深蒂固，它深深地植根于人性之中，一方面人不可能不结成共同体生活，不能不建立某种政治制度，但是另一方面，人又有一些天赋的差别，尤其是志趣和追求的差别。我们拿古希腊作个比方，大多数人都从事手艺、商业，还有一部分是比较出众的人，一是政治家，像伯利克里，一是艺术家，比如剧作家和诗人，还有一种就是哲学家，那么这几种人的关系如何？其中包含几种关系，一个是少数和多数的关系，也就是大众和精英的关系，还有就是少数之间的关系，少数又可以分成两个方面，即“行动的精英”和“思想的精英”，前者主要是宗教领袖和政治领袖，后者可能就是哲学家和艺术家。在这场冲突中，可以说苏格拉底几乎是孤立无援的，我们只要看看控告他的三个代表人就可以看到--分别是诗人、修辞家、手艺人兼民主领袖。可能在现代社会中艺术家会和哲学家结盟来反对政治家，而在古代雅典，艺术家却是站在政治家一边反对哲学家的。这也许因为那时的艺术家主要是剧作家，剧作家也是非常民主的，戏剧是所有艺术形式中最民主的，它要通过赢得观众来夺取桂冠，观众说好它便是好的，所以从这个角度说，它是民主的。因此苏格拉底批评民主，剧作家也很反感，所以，艺术家、政治家、手艺人都构成苏格拉底的对立面，可见他是很孤立的，而一个追求完善的人也注定是很孤立的。哲学家可以说是“少数中的少数”。这样我们能看到一点苏格拉底究竟遇到了什么样的麻烦而被处死。
  第三个问题就是苏格拉底有没有可能不死？确切的说，他有没有可能不通过那样的方式为法律处死？换句话说，我们刚才提到的哲学与民主之间的冲突能否得到化解，至少是缓解，还是说二者总是会保持某种紧张状态？哲学家的合适地位是否只有两种选择--要么像《理想国》所设想的那样为王，要么沦为阶下囚？在“为王”和“为囚”之外还有没有第三条路，比如“为隐”--做一个隐士，探究哲学，以终天年？具体到苏格拉底身上，就是他的死刑是否有可能避免？用斯通的话来说，“雅典已经等了他70年！”，还有人说，如果是在斯巴达，他早就被处死了。
  他确实还是有可能不死的。从苏格拉底这方面来说，第一，他可以放弃哲学家的生活方式，或者至少可以思考但不要与人交谈了，这样他就不会死，甚至不会被起诉。三十僭主曾禁止他与30岁以下的人谈话，而且非常厌烦他总是拿鞋匠、铁匠的例子来说明政治上的道理，可苏格拉底就是不放弃，因为谈话恰恰就是他的思考方式、生活方式；第二，他可以在被起诉之后放弃自己的观点，甚至设法赢得人们的同情，这样他可能也不会被处死；第三个选择就是在被判有罪之后作出某种妥协，但他拒绝这样做，于是激怒了法庭上的很多人，结果使得一些本来认为他无罪的人转而投了死刑票；而即使是被判死刑，他还有一个最后的选择就是逃跑，当时克里同已经为他安排好了，而且雅典人本来也是心不在焉的--一个老人如果要逃跑就让他逃跑好了。
  那么，是不是苏格拉底自己想死？比如色诺芬就推测他是不是因为晚年的病痛而想一死了之，当然这比较肤浅一点，尼采则说：“苏格拉底知道自己在做什么，知道自己想要做什么--他想要死亡。在一次极好的机会中，他表现了他在何种程度上超越了恐惧与人类的弱点，表现了他神圣的死”。但我想情况好象并不完全是这样，我们可以读一下柏拉图记述的苏格拉底在最后的日子里的四篇对话，第一篇是《游叙佛伦篇》，发生于他在被起诉之后，从中我们可以看到一种忧虑、忧伤，甚至是惶恐不安；第二篇是在法庭上，他多少表现得有些犹豫，比如同意交纳一定的罚金，也就是说，如果有活的机会，他也不拒绝，虽然他可能已确实不在乎死，但并非一心一意要趋向死亡；但是到了第三篇，即《克里同篇》时，他变得非常坚定，绝不同意逃跑；在最后一步，即《斐多篇》所记述的，他在临死的那一天里，表现得非常宁静坦然。这样，由忧虑到犹疑，到坚定，到坦然，便构成一个四部曲。
  由此我们可以看到，他确实不在乎死，但不是要有意去死，那苏格拉底为什么不肯逃走呢？斯特劳斯在《什么是政治哲学》中有一句话说，苏格拉底宁愿为了在雅典保护哲学牺牲生命，也不愿为了保全自己的生命，把哲学引进克里特（意指流亡）。为什么不逃走？逃走也可以研究哲学啊，甚至像阿那克萨哥拉一样把哲学引进另外一个城邦，为什么不呢？也许是因为他年事已高，也许是他认为如果一走了之会对雅典的哲学产生很大的威胁，也许是因为他认为只有以他的生命才能更有力的保卫哲学。另外我们说他不逃离可以说是一种抗议，但也可以说是一种感激，因为这毕竟是政治领域中最好的制度，虽然它有着很严重的缺陷，这毕竟是他母邦的制度，它在那里生活了70年，所以他不能不一方面在法律上服从，一方面在精神上反抗。甚至可以说这两者是一致的，即必须通过在法律上忠诚才能进行精神上的反抗--他必须对法律说“是”，才能对政治说“不”。
  就雅典人这方面来说，他们也并非一定要苏格拉底死，问题在于雅典的民主自身遇到了危机，而反省的哲学却在兴起，也许，民主在它鼎盛辉煌的时候不会在意这一点，而当它岌岌可危的时候，它就会惶恐不安，甚至产生过度反应，这样一个时机也很重要的。尤其像斯通所说的，雅典发生过三次政治上的“地震”--公元前411年，400人委员会统治了4个月；前403年，30僭主统治了8个月；前401年，30僭主的余部进行了反抗。在这三次“地震”中，死伤无数，让雅典人心有余悸。有人说，在伯利克里时代，苏格拉底决不会死。所以正是在民主衰落的时候，苏格拉底对民主的批评和反省就被看成是莫大的威胁，但雅典人仍然不是非让他死不可--毕竟，在他之前的阿那克萨哥拉没有死，在他之后的亚里士多德也没有死--只是想让他闭嘴，而苏格拉底宁死也不愿停止言谈，哲学对于他来说是神圣的事业、奉献毕生的事业，所以矛盾无法化解。我们可以看到，在不同的社会里政治和其它方面的安全系数是不一样的，甚至在同一个社会的不同时期“安全阀”和“警戒线”也是不一样的。但不管怎样，苏格拉底确实可以不死，但他毕竟死了，而他的死却胜过了生所造成的影响，就像一粒麦子死了以后，掉进土里，才生出许许多多的麦子来。他失败了，但也成功了，他死去了，但精神是永远存在的。
  总之，苏格拉底在某种意义上说是个行动的哲学家，或者说是个话语的思想家，通过语言和对话来思考，而这样一种“思想的行为艺术”的最高杰作就是他的审判和处死。苏格拉底死了，而雅典人还活着，时光又过去了两千多年，一代代人死去了，现在我们还活着，那么苏格拉底之死告诉了我们什么呢？我想就是：通过死能够传递许多生的讯息，死亡使我们知道生命应该是完整的，死亡使我们知道人的幸福、德性是要盖棺方能论定的，甚至盖棺还不能论定；第二，苏格拉底之死可以帮助我们选择人生的道路、职业的生涯，如果你决心成为一个政治家，你要知道政治的限制，如果你要成为一个哲学家，或者说爱智者，就要对贫困、冷清甚至是迫害有所准备。
  提问：
  问：您刚才说到希腊的民主和哲学是迄今没有逾越的奇迹，有什么根据吗？
  答：我所说的“希腊民主的奇迹”是就民主的直接性、彻底性、全面性而言的，在这一点上，它的确是迄今没有被逾越的，即便是现代瑞士的直接民主也没有达到当时雅典的程度，这主要是指公民做主的程度，公民参与政治的程度；我所说的“希腊哲学的奇迹”主要是从苏格拉底到柏拉图，再到亚里士多德这“师生三人行”而言的，在这一百多间，这样三位大师接连出现，的确是后世再未发生过的。除了德国古典哲学稍稍近之，但还是没有超过。
  问：雅典实行直接民主制，然而从理论上来说，这是一种相当费时费力的制度，那么雅典如何来保证民主的效率呢？
  答：雅典的民主还是颇有效率的，比如要进行战争，所有的人回家拿武器，一支军队就产生了，当然它还是会陷入一些很繁琐的程序上去。但是值得注意的是，它的直接民主有个基本的限制，即规模的限制，在这个城邦内，大家彼此了解，至少精英人物之间互相熟悉，这样也就不易产生政治上的阴谋，而召集议事相对来说也就不是很困难的事情。
  问：苏格拉底的哲学属于哪种哲学？
  答：概括说来，苏格拉底的哲学主要是一种人生哲学，他把哲学从天上带到了人间，而这种人生哲学的核心又是道德和政治哲学。
  问：雅典这种大多数人参与的直接民主会不会导致多数人的暴政？
  答：民主有很多形态，主要有直接民主和间接民主，参与式民主和代议制民主，大国的民主和小国的民主等等。古代的民主主要是直接民主，比如雅典，我认为它与多数人的暴政没有必然的关系，这涉及到我们对待民主的态度问题。苏格拉底对民主当然有很多的批评，但经过一番比较之后，我们会发现，它仍然是种最不坏的制度，我们只是要警惕它的弊病，比如多数人暴政的倾向，平庸化的倾向等等。但批评和反省并不意味着简单的否定。

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  2010-02-01 23:26:21 阿斗乖乖去上班 (I don't care about people)

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  2011-12-09 00:57:31 Berliner (Berliner)

  要自由，才能有幸福；要勇敢，才能有自由

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