法家：韓非子概說

張素卿

台灣大學中文系教授

《史記．老子韓非列傳》：
韓非者，韓之諸公子也。喜刑名法術之學，而其歸本於黃﹑老。非為人口吃，不能道說，而善著書。與李斯俱事荀卿，斯自以為不如非。非見韓之削弱，數以書諫韓王，韓王不能用。於是韓非疾治國不務脩明其法制﹑執勢以御其臣下﹑富國彊兵，而以求人任賢，反舉浮淫之蠹而加之功賞之上；以為儒者用文亂法，而俠者以武犯禁……，故作＜孤憤＞﹑＜五蠹＞﹑＜內外儲＞﹑＜說林＞﹑＜說難＞十餘萬言。然韓非知說之難，為＜說難＞書甚具，終死於秦，不能自脫。……人或傳其書至秦。秦王見＜孤憤＞﹑＜五蠹＞之書，曰：「嗟乎！寡人得見此人與之游，死不恨矣！」李斯曰：「此韓非之所著書也。」秦因急攻韓。韓王始不用非，及急，迺遣非使秦。秦王悅之，未信用。李斯﹑姚賈害之，毀之曰：「韓非，韓之諸公子也。今王欲并諸侯，非終為韓，不為秦，此人之情也。今王不用，久留而歸之，此自遺患也。不如以過，法誅之。」王以為然，下吏治非。李斯使人遣非藥，使自殺。韓非欲自陳，不得見。秦王後悔之，使人赦之，非已死矣。
　
　
引言：法家及其分派
　
「法家」一詞，始見於西漢司馬談的＜論六家要旨＞（載見《史記．太史公自序》）；原先只泛稱為「刑名之學」或「刑名法術之學」。

陳榮捷：

「法家」一辭雖然遲至西元前九十年才首次出現，但法家運動事實上早已進行了約五百年之久。管仲(西元前645年卒)是首位傑出的法家學者，他曾為齊國丞相，深得孔子讚美。《管子》一書是否為其所作，頗可懷疑，但此書確有法家之概念。此運動至商鞅、申不害與慎到之時，聲勢愈發可觀。商鞅，又叫公孫鞅，或稱商君(卒於西元前338年)，秦國首相，使秦一躍成為強國，他所強調的是「法」的重要性。《商君書》是否為其著作，目前還不能確定。申不害(卒於西元前337年)為韓國首相，他著重的是「術」。慎到(即慎子，約西元前350-275)則重「勢」。兩人的著作都只有些斷簡殘篇留下來。重法、重術、重勢此三派為韓非子(卒於西元前233年)所綜合。韓非原為韓公子，後向強秦國君遊說，卻為其同門李斯(卒於西元前208年)所陷，最後自裁身亡。

有的學者法家推始於管仲，這主要是根據《管子》一書，其中有些觀念與法家相近。其實，《管子》一書託管仲之名，乃後人集合管仲輔佐齊桓公稱霸、治理齊國的事蹟，纂為一編，並非春秋時代的管仲所著。那麼，縱使將《管子》一書歸屬法家，也不能說法家成立於春秋時代。

比較值得注意的是商鞅。商鞅是戰國早期人，輔佐秦孝公稱霸，他當時採用的治術以及政治觀念，跟法家有直接關聯。今人理解商鞅的行事和思想，《史記．商君列傳》是重要資料；此外，《商君書》也值得注意。與《管子》類似，《商君書》恐怕也是後人偽託，未必真是商鞅的著作。

韓非是戰國末年人，他已經將法家區分為重法、重術和重勢三派，分別以商鞅、申不害、慎到三人為代表；而且，進一步強調，法、術、勢三者相輔而相成，不可偏廢。韓非於「刑名法術之學」，兼取商鞅﹑申不害和慎到諸家，又頗申發己見，故學者譽之為集法家之大成。
　
　
　
一、 《韓非子》一書之集結
　
韓非（西元前二七九──前二三三）思想的第一手資料，首推《韓非子》一書。此書又稱《韓子》，凡五十五篇。

依學者之研究，韓非當年撰作＜孤憤＞＜五蠹＞等，原本分篇單行，後來集結成《韓非子》一書，係後人整輯編次，並不是韓非親手編定。而且，如＜存韓＞篇，殆以事關韓非行事而附入，不是韓非手撰；又如＜初見秦＞篇，依各家學者考定，也不是韓非之作。司馬光在《資治通鑑》中曾據＜初見秦＞一文有舉韓之論，批評他欲覆宗國；胡適則注意到＜存韓＞和＜初見秦＞兩篇，前文言存韓，後文言取韓，彼此牴牾。先秦文獻，常涉及編纂集結的爭議，不論是針對整部書或就一部書中的幾篇來考辨真偽，學者深入研讀時，當予注意。
　
　
二、 韓非的學術淵源
　
（一）取資黃、老
《韓非子》書中有＜解老＞＜喻老＞兩篇，《史記》亦云其學「歸本於黃﹑老」。蓋韓非與《老子》或「黃﹑老之學」有淵源的部分，主要是「術」的觀念。

蕭公權：

法家諸子之中，慎到、與彭蒙、田駢皆學黃、老。《管子》書中多道家言，韓非亦有＜解老＞＜喻老＞之篇。法家與黃老之關係究竟如何乎？……吾人若舍歷史淵源而僅據思想之內容論，則道﹑法二家思想之相近者皮毛，而本質則迥不相同。黃、老論治之要點，無過於「清靜無為」。法家諸子固亦時發其義。申子論君道曰：「鼓不預五音而為五音主。」又曰：「惟無可以規之。」韓子曰：「有智而不以慮，使萬物知其處。有賢而以行，觀臣下之所因。有勇而不以怒，使群臣盡其武。」「故至安之世，法如朝露，純樸不散。心無結怨，口無煩言。」管子曰：「虛無無形之謂道」，「名正法備則聖人無事」。凡此諸語，若置之道德經中，未必覺其不類，然而吾人祇須略事剖辨，則道法之異，顯而易見者至少有三大端。一曰無為而治之理想相似，而致此之途徑相殊。老子曰：「損之又損，以至於無為。」仁義孝慈，既無所，「法令滋彰」，更非所許。君主以百姓心為心，任天下之自然，而天下治矣。申韓之致無為，則欲由明法飭令，重刑壹教之方法，以臻「明君無為於上，群臣悚懼乎下」之境界。其操術正為老子所說「其認畏之」之第三流政治，其地位在儒家仁政之下。老子以放任致無為，申韓以專制致無為。故曰二家所循之途徑相異也。二曰無為之操術既殊，其所懸之鵠的尤異。老子曰：「小國寡民」，「使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之。雖有甲兵，無所陳之。」「甘其食，美其服，安其居，樂其俗。」蓋黃老之無為，其目的在立清靜之治以保人民之康樂。法家諸子則教君主行無為之法術，以鞏固君主之權位而立富強之基礎。其術既行則「臣有其勞，君有其成。」「有功則君有其賢，有過則臣任其罪。」故申韓之主無為，其消極之作用，在防權臣之侵奪，其積極之作用在保障君主之專制，與黃老之消極縮減政府職權，積極擴張人民自由者，用意幾乎相反。三曰無為之目的既殊，行術者之地位亦異。吾人曾謂老子無為之思想暗含民民主政治之傾向。「聖人無常心，以百姓為心。」放任寬容之極，則君位等於虛設，威勢無所施用。故曰：「太上民知有之。」黃老思想中君主之地位殆遠遜封建小君之重要尊嚴，而惟其荒古之部落酋長，或可勉強相比。申韓思想中之君主則為始皇混一前夕之專制大君，集威勢於一身，行賞罰於萬眾，急率養戰，一令齊法。一切政策皆與黃老之無為相反。獨於推行法治術治之時，設為無為之理想。而一按其實，則法治所臻者「名正罄備則聖人無事」，術治所期者「明君無為於上，群臣悚懼乎下。」故無為者乃「藏刑匿智」之別名，不可與「歙歙為天下渾其心」者相提並論。君臣一日百戰，則君心一日萬幾。方寸之間求所以「偶眾端」「馭群臣」而運用「疑詔詭使」諸術者殆極盡明察有為之致。　

勞思光：

就歷史脈絡觀之，則韓非生於戰國之末，其前數百年來，正諸家學說並起之際，韓非思想自不能不受前人之影響。然此種影響為歷史關係，實無關於韓非學說之特性也。……道家有「虛靜」之說，以養智慧；韓子取之，以助其統治之術，於是人主以靜制動，以深智觀臣下之行事，而駕御益得方矣。　

（二）師事荀卿
韓非曾師事大儒荀子，在人性觀和歷史觀方面，頗受影響，但差異亦大。荀子一仍儒家以「禮」治國的立場，而韓非則主張「法」治。誠如蕭公權先生所言，儒家的民本思想，跟法家尊君、集權的主張，尤判然有別。

蕭公權：

儒﹑法之言禮法，意義相混，二家根本區別在貴民與尊君之一端。道﹑法之說無為，語亦相混，吾人若就「為我」與「尊君」一端察之，則二家之根本區別亦立見。《史記》謂申、韓原於老、莊，《漢書》以《管子》列於法家，就現存之文獻以論，此皆不揣本而齊末，取形貌而略大体，未足為定論也。
　
勞思光：

〔荀子言「性惡」，〕韓子則承荀卿惡之說而更作推進；認為人之本性只知計較利害，無善惡意識。故＜六反＞篇云：「且父母之於子也，產男則相資，產女則殺之。此俱出父母之懷衽，然男子受賀，女子殺之者，慮其後便，計之長利也。故父母之於子女，猶用計算之心以相待也，而況無父子之澤乎？」此段表面雖是只涉及人與人間之利害觀點，實即韓子對人性之法。韓子以為，人只知爭利害；既不能有德性，亦不能相愛；爭駁墨子及孟子之學說，可謂性惡論之極端形態矣。……荀子思想中，價值根源內不歸於心，外不歸於天，故終以權威主義為歸宿。韓子一面將性惡論推至極致，另一面則承權威主義之思想，否定一切價值，而只肯定一君權。……荀卿「性惡」之說，為韓非所襲取，遂成極端性惡之論，而視一切善行德性為不可能。荀卿又有「師法」及重「君」之觀念，韓子又利用之，遂成為強調改造人民，一律擁護人主利益之論，而視民如草芥矣。

（三）集法家三派之大成　（參「引言」）
　
　
　
三、三大基本觀念：法﹑術﹑勢
　
(一)法

１．「法」治的原則：
(1)明文；公布；公平；平等。
《韓非子．難三》：
人主之大物，非法即術也。法者，編著之圖籍，設之於官府，而布之於百姓者也。
《韓非子．定法》：
法者，憲令著於官府，刑罰必於民心，賞存乎慎法，而罰加乎姦令者也；此臣之所師也。君無術則蔽於上，臣無法則亂於下，此不可一無，皆帝王之具也。　

蕭公權：

商﹑韓重刑諸說雖失之偏激，然二子學說亦有粗合於近代法律平等原則者。商君「壹刑」之主張，尤為明晰。「所謂壹刑者，刑無等級。自卿相將軍以至大夫庶人有犯國禁，亂上制者，罪死不赦。有功於前，有敗於後，不為損刑。有善於前，有過於後，不為虧法。」此與封建法律之議親、故、賢、能、功、貴等事而弛減刑罰者根本異趣。史稱商君治秦「法令必行，內不私貴寵，外不偏疏遠。是以令行而禁止，法出而姦息。」雖太子犯法猶刑其師傅，則商君可謂能得行法之要道。……商、韓言法，則人君之地位超出法上，其本身之守法與否不復成問題，而惟務責親貴之守法君主專制之理論至此遂臻成熟，而先秦「法治」思想去近代法治思想亦愈遼遠矣。

(2)嚴刑重賞
後者乃立基於法家的人性觀。法家認為，凡人必趨利避害，因此，以重賞誘導人民趨令——商鞅變法之前「徙木立信」，即以重賞促民趨令；相對的，以嚴刑杜絕人民違法。若從秦孝公至秦始皇﹑二世的政治實況觀之，法家推行「法」治，往往以嚴刑督責為主。

2.「法」治的目標：富國強兵
以商鞅之「法」言之，首重農﹑戰；並廢除封建而改行郡縣，將貴族政治的采邑改造為「國家的客觀的政治單位」(參牟宗三說)。

(二)術

１.君人南面之術：君之所執，潛御群下
《韓非子．難三》：
術者，藏之於胸中，以偶眾端，而潛御群臣者也。故法莫如顯，而術不欲見。

２．「循名責實」的原則考課群臣
《韓非子．定法》：
術者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者也；此人主之所執也。

(三)勢　

《韓非子．難勢》：
慎子曰：「飛龍乘雲，騰蛇遊霧，雲罷霧霽，而龍蛇與螾螘同矣，則失其所乘也。賢人而詘於不肖者，則權輕位卑也；不肖而能服於賢者，則權重位尊也。……賢智未足以服眾而勢位足以詘賢者也。」……勢必於自然，則無為言於勢矣。吾所為言勢者，言人之所設也。……夫堯﹑舜﹑桀﹑紂世而一出，是比肩隨踵而生也？世之治者不絕於中，吾所以言勢者，中也。中者，上不及堯﹑舜而下亦不為桀﹑紂，抱法處勢則治，背法去勢則亂。今廢勢背法而待堯﹑舜，堯﹑舜至則治，是千世亂而一治也；抱法處勢而待桀﹑紂，桀至則亂，是千世治而一亂也。
　
《韓非子．難勢篇》
人有鬻矛與楯者，譽其楯之堅，物莫能陷也，俄而又譽其矛曰︰「吾矛之利，物無不陷也。」人應之曰︰「以子之矛陷子之楯，何如？」其人弗能應也。以為不可陷之楯，與無不陷之矛，為名不可兩立也。夫賢之為勢不可禁，而勢之為道也無不禁，以不可禁之勢，此矛楯之説也。夫賢勢之不相容亦明矣。

蕭公權：

勢治之起，基於尊君。封建盛世，君主與貴族世臣分權守位，上下相維各有定界，君主殆無獨尊之義。……儒家之尊君，意在矯臣強之失，非以尊君為政治之目的也。及權臣僭國，漸致富強，公族世臣，消亡殆盡，中央集權，已成事實，則君之受尊，遂有不得不然之勢。法家承認此新史實而加以說明，權勢之理論，於是成立。慎到飛龍騰蛇之言殆足為其開宗之代表。……法家尊君，非尊其人而尊其所處之權位。管子法法篇曰：「君之所以為君者，勢也。」勢之一名，法家每用以概舉君主之位分權力。管子略發其意，至韓非承慎到之說而其旨大暢。……人民承認君主之地位而服從之，君主憑藉此地位以號令人民。凡此種種之關係，即韓非所說之勢。私人之道德材能，與此並無直接關係。……蓋韓子以「臣事君，子事父，妻事夫」為天下之常道。君父享絕對之權利，臣子盡無限之義務。「人主雖不肖，臣不敢侵。」臣子雖賢惟君父之所用。「父之所以欲有賢子者，家貧則富之，父苦則樂之。君之所以欲有賢臣者，國亂則治之，主卑則尊之。今有賢子而不為父，則父之處家之苦。有賢臣而不為君，則君之處位也危。然則父有賢子，君有賢臣，適足以為害耳，豈得利焉哉。」抑又有進者，臣子不僅不可侵奪君父，即加以間接之評論，亦分所不容。「夫為人子而常譽他人之親曰：某子之親，夜寢早起，強力生財，以養子孫臣妾，是也。為人臣常譽先王之德厚而願之，誹謗其君者也。」「故人臣毋稱堯舜之賢，毋譽湯武之伐。毋言烈士之高，盡力守法，專心於事主者為忠臣。」……儒家盛稱傳賢伐暴之功，而又惡亂臣賊子之弒奪。蓋儒家以民為政治之目的，以道為生活之標準。故責禮於君，責忠於臣，責慈於父，責孝於子，君主無絕對之權利，上下負交互之義務。子雖無叛父之理而臣則有正君之分。臣民之順從與否，以君主之有道與否為條件。韓子之尊君則與此大異。其勢治之說，不問君主之行為如何而責臣民以無條件之服從於是君主本身遂成為政治上最後之目的，惟一之標準，而勢治亦成為君主專制最合邏輯之理論。且儒家混道德政治為一談，不脫古代思想之色彩。韓非論勢，乃劃道德於政治領域之外，而建立含有近代意味純政治之政治哲學。無論其內容是否正確，其歷史上之地位則甚重要。……韓子取申之術以合於商之法，其意殆在補法治之不及。易詞言之，韓子之學實調合人治與法治兩派之思想。雖然，吾國古代法治思想，以近代之標準衡之，乃人治思想之一種。……逮及韓非之時，則君主專制之事實及法家之專制思想均趨於成熟。於是法與術顯然悉降為專制之治具，君主之權位遂超越於臣民法度之上而絕無絲毫之限制。　
　
四﹑兩大輔助觀念：歷史觀和人性觀
　
(一) 變古而不師古　

《韓非子．五蠹》：
上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇，有聖人作，構木為巢以避群害，而民之，使王天下，號之曰有巢氏。……燧人氏。中古之世，天下大水，而鯀﹑禹決瀆。近古之世，桀﹑紂暴亂，而湯﹑武征伐。今有構木鑽燧於夏后氏之世者，必為鯀﹑禹笑矣；有決瀆於殷﹑周之世者，必為湯﹑武笑矣。然則，今有美堯﹑舜﹑湯﹑武﹑禹之道於當今之世者，必為新聖笑矣。是以聖人不期修古，不法常行，論世之事，因為之備。宋人有耕者，田中有株，兔走觸株，折頸而死，因釋其耒而守株，冀復得兔；兔不可復得而身為宋國笑。今欲以先王之政治當世之民，皆守株之類也。　
　
(二)人皆趨利避害

蕭公權：

韓非尊君抑民……。其理論上之根據則頗足注意。荀子謂人之性惡而可以為善。法家諸子則更進一步，認定人之性惡而無為善之可能。於是其刻薄寡恩，專用威勢之主張遂成為理論上不可避免之結果，蓋韓子認定自私為人類之本性，雖家庭骨肉之間所不能免。　
　
　
五﹑影響
　
勞思光：

先秦諸家之政治思想，皆僅為一學說；無實現者。甚至儒學雖宗周文，孔、孟又喜道先王之事；終竟周文以及上古之傳說，均非由儒學之影響而生出。反之，儒學實乃解釋此等文制之理論，而法家思想則確為先秦思想中唯一曾實化者。秦政權即此實化之結果。　

陳榮捷：

諸子百家當中，法家最為激進。它否認儒家的道德標準，也否認墨家的宗教規範，它相信的只是權力。除了人君以外，它不相信任何的權威，更不承認任何的前言往行。……很明顯地，法家和它所激烈抨擊的其他學派，尤其是儒家，完全無法並存。儒者堅信人當修身養性，政由百姓，社會安寧。而且還當以身作則、以德服人、力行仁政。法家卻相反，他們主要的關懷，乃在於攏聚權力、挾制臣民，以及如何使用武力、一統思想等等。難怪秦國在西元前二二一年統一中國，建立國史上對言行舉止控制最為嚴酷的獨裁政權時，法家成了主要利用的工具。秦朝的殘暴無道，使它在西元前二○六年即告急遽崩潰，爾後的中國人鑒於法家刻薄寡恩，因此，遂棄絕之，不再使用。最近兩千年來，國史上已無法家一派，甚至連著名的法家學者亦渺然無蹤。……法家所提倡的極權之目標與威勢之手段，當然仍不時為暴君所採用，但它卻不像儒家、道家般有綿延不絕的傳統。……古代的學派當中，它是唯一始終持續不斷，力反傳統的，它不崇拜儒者所尊奉的堯舜，或墨者所禮信的大禹等聖王。它瞻前而不反顧，創新而不墨守。浮言虛辭﹑空談仁義，它摒棄不用，只要求實在的事功。它基本上相當客觀務實，因此不採納模糊影響之說教，所提出的都是新的觀點。它認為法令當書於明文，佈之大眾。雖然它也贊成儒家職位與職責皆當清楚分工之概念，卻堅持法必須一体適用。所以儘管民權與民生受了壓抑，但因關係親疏不再相干，職位貴賤也不在考慮之列，所以它無意間反而提昇了平等的信念。

牟宗三：

同是針對周文疲弊，然而產生的態度有二:一是向著人生之基本問題方向發展；一是將周文疲弊視為一政治社會之觀問題來處理。後者在當時是有一迫切需要的問題，而前者之向人生之基間題發展，就有普遍性﹑永恆性，故至今仍可應用。但既有普遍性﹑永恆性，則對當時之觀問題就不切。能切當時問的只有法家。因此大家也要好好地正視這方面的問題，應對法家的用心及法家在當時所擔當的事業有充分的了解。……法家所開出的政治格局就是由「廢封建，立郡縣」而完成「君主專制」的政體。大家不一定明白「君主專制」這政治格局的由來及其意義，這是法家配合春秋戰國時代政治社會之需要轉型而完成之，所開出的政治格局。法家人物現實感很強，因此能夠擔當時代所需要的工作。……法家的工作主要在「廢封建，立郡縣」，將貴族的采地變為郡縣，以現代的話講就是變為國家的客觀的政治單位。這步工作直接打擊貴族……，打擊貴族就必函著「尊君」，將元首由貴的血束縛糾纏中解脫出來，而取得超然的客觀地位。……在此之前，各國的政治權大都掌握在貴族手裡，因此是貴族政治。現在法家的工作壓抑了貴族，那麼由那些人出來參與政治，幫助元首處理政治問題呢？這就要靠著「士」。「士」階級的興起是中國社會中的一大轉關。……士興起而參與政治，這就含有將政治客觀化的意義。在貴族政治時代，元首和貴族的血緣關係太密切了，因此政治的觀性不顯，即那時政治是在主觀的狀態中而隸屬於血統的關係。士和元首沒有血緣上的牽連，而是靠著個人的知識﹑才能來參與政治，因而較易表現政治的客觀性，也就是政治的意義。