無人稱的政治性

2006-09-15 03:34:16 来自: sonoko(论持久战)

無人稱的政治性

黃建宏，巴黎第八大學哲學系博士©版權所有

開場

無人稱的政治性，為何成為我論文中的一個重要問題？在法國，我論文處理的一部分是電影再現中的政治性問題，特別是蒙太奇的政治面向，如何成為德勒茲電影理論中的某種弔詭性。簡單地說，當德勒茲在他論及電影的兩本著作中，企圖將作者意向性極強的「蒙太奇」，從作者的掌握中釋放出來，回歸到某種影像的自主性知覺世界﹔這種從批判意向性操作，轉向「無人稱」的哲學性策略，使得電影影像本身產生了一個政治性問題：無人稱的意向性是否可能？

「蒙太奇」之名在這樣的取向下消失在「時間－影像」之中。這個從未在實作場域中消失的面向，在論述中卻消失的弔詭性，便是我論文的核心問題意識。不過，今天在這裡發表的內容，則是將「無人稱的政治性」抽離出電影的論述範疇，而單純地專注在概念構成上的問題，所以，是我論文中尚未正面處理的問題，但更正確地說，這將是我論文的某種延續。

今天，我想與大家分享的，便是通過賈克．洪席耶（Jacques Rancière）的政治理論－－他的政治理論主要「繼承」了阿圖塞與傅科的政治哲學－－，來討論德勒茲的政治性問題：意即概念性場域的政治性是否足以構成政治活動。這個問題不論在法國，或是在台灣，我相信都具有相當的重要性，但卻各自有著不盡相同的意義。在法國，主要涉及到經驗先驗論場域與實踐現況之間的對質，這段發展，可以從阿圖塞的概念性場域，經由結構主義以及之後傅科的系譜學式批判，一直到德勒茲、布爾狄厄以及德希達，他們在九零年代末開始發酵的效應1。而在台灣，就我自己的看法，則是關於解放性思潮的有效政治性﹔以德勒茲的論述為例，不涉及政治議題，但卻挑起政治性張力的曖昧性，使得他成為這課題的最佳範例。也使得他的理論，成為當今「跨」法國學界的重要座標。

然而，這些問題對身處台灣脈絡底下的學人來說，顯得既單純卻又遙不可及，之所以單純，是因為在思考這些「他們的」問題時，我們沒有任何文化包袱與立場上的厲害關係，也就是說，沒有脈絡的深度與這深度引致的牽絆。另一方面，也因為如此，這些問題對我們來說遙不可及，儘管在概念與經驗上有些相通之處，可是，若要能夠變成為「我們的」問題時，仍有著一段追尋的過程，等在我們前面。

在負笈巴黎這一段時間與距離的差距下，在我所能想像的台灣影像裡，以及依據所選定的問題意識，我面臨的深刻問題則是：如何通過法國哲學中的若干線索－－在此，我將這些線索，視為一種虛擬經驗－－，它並非簡單地作為以法國思潮為名的他者，而已是斷斷續續，隨著譯著與論述的生產，還有學術圈的抗爭與運作，植入在台灣人文科學思辯中，於內在思維中不斷異動的他處，實際地影響著語言的表現以及論述的構成。

如何通過這些線索，重新思考在台灣的譯介詮釋下，由這些思想家所集合而成的「作者論」，或以結構主義、後結構主義、後現代、法國思潮等等為名的「群組」，究竟傳達了什麼訊息，又是如何在台灣構成其模態特徵？這樣的「疏離化」，也就是與文本拉開鉅離，置身於可以意識到自我位置的條件下，進行問題的探索。

這將會推向著一個假設：也就是說，通過對方法論與論述內容的進一步分析和評論，漸次地，建立起獨特的觀點與策略。例如，思考德勒茲的論述構成，就是通過閱讀中文本本身所發生的分裂，使我們得以在意義、系統與動態的構成中，捕捉背後的創作性操作，因為這創作性操作的本身，就是通過政治性的考量與選擇所決定的。

概念性政治

差異哲學的政治性，因為結構性閱讀與批判的開發－－意即對於捕捉現象的構成結構，同時該結構又不作為真相，而僅作為暫時性的論述行動－－，表達出言說行為的脈絡聯繫，如此開啟了概念性場域。更準確地說，是概念性場域與現象的對話和對質。關於這政治性的發展，主要以阿圖塞與傅科這兩個面向為代表，先後對法國哲學，甚至人文學科的思想有著極鉅的影響。

阿圖塞區分出青年馬克思，也就創生出一個概念性人物。所謂概念性人物就是被指稱的人物，他並非意指物理性的存在，而是一個涵括某些概念關係與概念延異的整體，而人稱就成了一種對創造性整體的指稱。這個轉折足供當時的知識份子重新對於馬克思主義進行哲學性思考，並深化意識形態的課題，使得意識型態並非隱藏於行為背後的虛假意識，而是非思（或說無法思考）的意識結構。也因此，非思或無法思考，一方面成為思維的「生產條件」而與「再生產」的問題密不可分，另一方面，與拉岡所發展的「無意識」接軌，使得概念性思考的問題，必要考慮精神分析所揭露的主體化／解主體化。

如此，意識形態不僅是思維與行動之間的一個斷裂，而是可思與非思在實踐上的斷裂。藉此創造出一個將經驗現象視為徵候的概念性場域。在這「概念性場域」中，意識形態不再是關於屬性的釐清或政治運作的一個限定範疇，而是結構式的批判性範疇。因為我們對論述所進行的反思，使得意識形態成為一個思考的對象，又因為該對象本身的思辯屬性，意即，我們思考著某種思維模式。所以，對意識形態的分析，在當時就成為一種「philosopher」的認識論批判2。

馬克思或說馬克思主義，不再作為政治再現的扭曲主體，成為另一種意識形態﹔而是一個思考的實驗場。這個轉折在某一面向上，其實就是將外在政治的困境，移轉為內在的概念性論辯，然後在概念運作的多樣性中，尋求現實的出路﹔政治經濟學在這裡成了一種本體論。因為這樣的連接，哲學跟政治結下了不解之緣。「盡皆政治」也就成為一個當時的重要認知。這項認知，一直到九零年代才開始被一些學者重新提出檢討，如巴狄悟（Alain Badiou）、農希（Jean-Luc Nancy）、洪席耶或是地理位置上較遠的阿貢邦（Geogio Agamben）等等）。

另一邊，也就是傅科，他基本上與同時期的知識份子一樣，在政治思考上，都受到阿圖塞極大的影響。但這概念性場域的發展，在傅科身上有了更為複雜的展現﹔這更為複雜的展現，就是他脫離結構主義特徵的重要時刻。

特別是他的權力裝置，和他的自我「倫理學」，我們也可以稱之為管理學或修養術，更準確地說，就是一方面，通過對社會、文化、政治、經濟脈絡的史學式「建構」，另一方面對Epistème的「揭露」3﹔這兩種繼承自尼采式系譜學的重要手法，在七零年代末，將政治課題拉向生物政治學，與人的政治經濟學上。

使得結構式的概念性場域，能夠接合上不斷延異與流變的脈絡性聯繫和內容。這樣的策略，一方面將概念性結構置入時間中的脈絡性質變，另一方面，則改革了史學內容，使得文化史得以擁有其特殊的批判性。因此，傅科迴避了去建構後設結構的哲學傾向，而企圖回到脈絡中的作用點與歷史性。

「政治」，不再通過現實政治運作與文本的辯證分析來討論，而是從Epistème著手重新檢視其權力配置與關係。阿圖塞與傅科兩人共同的哲學特質，也就是我所要討論的問題，就在於將政治思考拉到一個通過概念組裝變動的經驗－先驗論場域。但這樣的一個發生在法國六七零年代的變化，對我們來說，主要還是供作一個案例，一個代表性的案例，或許也可以說是一則哲學寓言。

在這樣的承繼與衍生的關係中，概念性場域所引發的新政治性，與跨學科或跨領域變得密不可分，像政治經濟學、史學、哲學、文學、人類學、精神分析等等，它們之間並不均等也不固定的依變關係，變成為當代問題意識構成中，不可或缺的要素。我們可以說，因為問題意識的政治性要求，所以必須跨越學科以求更為精準地來思考問題，但另一方面，「跨」本身便是挑起緊張的政治性活動。六七零年代的思想家，繼承自三零年代巴岱伊與沙特的分裂，以當時富裕的社會資源，所創造衍生出的思維盛況，不僅提供了可供後世消費近半世紀的論述形式或提問形式，更重要的，或許還在於揭露思維表現形式的政治性。

所以，當今天儘管「跨」象繁生，但這個「跨」，已經漸漸失去其僭越意義，以及該僭越所能造成的衝擊，簡言之，「跨」已喪失其政治性效能時，或許正是嘗試重新面對「跨」的政治性議題的時刻了。

在此，我企圖用德勒茲作為案例來切入這問題，也就是一開始我所說的，用洪席耶的政治論來檢視德勒茲的弔詭性。

「跨」的政治性

德勒茲的論述，不止單純地著眼於哲學脈絡中的既定問題，而且還涉及了許多領域，如文學、繪畫、劇場、音樂以及電影。我要切入的面向，便是德勒茲在這些跨越中，所挑起的思維張力與動力，已然形成一種「政治性」：意即，異質性概念與脈絡細節的攏聚和佈局，決定著一種「概念社群」4背後的操作邏輯與策略。這操作邏輯與策略就是「政治性」，一種置身於確切脈絡性關係中的微型政治。

這件事透露出幾項特徵：首先，德勒茲不談論政治現象，他不分析實際政治局勢、不評論政治事件，更遑論提出任何的政治理念。例如，他跟六八運動保持的距離，或是他曾經表明，他自身關於政治的想法，主要先後受到傅科與瓜答里的影響。

再說，既然他不談論政治，那麼他在僭越既定概念、跨越領域的論述中談了什麼又怎麼談，就變成追問德勒茲與政治議題之聯繫的關鍵所在。更確切地說，德勒茲如何實踐並深化這概念性場域的政治性，這種不再同政治現象相呼應，或說頂多置於影射狀態，而著眼於內在思維變革的微型政治。

最後，這種非指涉政治現象的政治性，究竟構不構成政治行動？是否如同當代藝術中的一種超政治（metapolitique）姿態，就是運用其自身相關的物材和題材的組裝創作，在藝術的美學脈絡中挑起議題，該挑釁就作為一種政治性隱喻，構成隱喻式的政治活動。這種隱喻式政治的特徵，就在於它投射了一種先驗式的倫理學要求，如人道主義、環保精神等等，與經驗保持著某種曖昧的影射關係。清楚地說，就是獨特性的僭越性思考或跨越性思考，在概念內容上的變質和創新，以及因此在哲學場域中所誘引的爭議和變革，是否是一種政治？又是否同「人民」或「市民」的政治處境相關？

「跨越－」，也就是trans-，在當代情境下，已然累積了許多紛歧的經驗，也因此構成了一種由異質性層次疊積而成的多樣性。現在，光在台灣，經常可以看到「跨」的現象，什麼都跨．．．。

在這個多樣性的呈現中，首先就是逃脫「代表性（以政治面向來說）」，或再現性（以美學面向來說）等等影像的統治，如大歷史的詮釋、大主體的認同、政治立場的極化、性別或社會角色的標簽、傳媒單一價值的「植入性行銷」等等。自此，出現了「微型」的必要性，因為唯有「微型化」才得以滿足這樣的逃逸或說反叛立場，而又不落入到另一種「巨觀的」再現，而且，得以順應了當代個人主義的新意識形態（或說齊澤克（Slavoj Zizek）說的「後意識形態時代」）。

但微型化，除了這種自身尺度上所產生的質變之外，它更深化了關係與環境的連結，正因為這脈絡性連結變成為思考項目，才得以使得微型化具有其複雜的深刻意義：即他者的存在與存在方式。而這個意識到他者的內在轉化，召喚著一種能動。因此，微型化或說微型政治，不僅提供了一個不同尺度的世界與存在狀態，更使得個體的某些行為，具有「跨」的可能性。「跨」不再只是一個態度或演出，而是自身就成為本體論或認識論的基進議題。

無人稱

在德勒茲的論述中，這「跨」的政治性意涵被推到一個極致，這個極致就是「無人稱」（impersonnel）：一個同時跨越個體與大體的概念，描繪著他對於個體－脈絡之動態聯繫的理想狀態。正因為這無人稱，激進地挑戰了政治論述中不可避免的「認同」與「主體化」議題，所以，我可以將它指稱為德勒茲的重要政治概念（而且因為這個概念並非來自瓜答里（F. Guattari））。

「無人稱」並非天真地指稱「無人」或「不屬於」任何人，因為所有德勒茲用來指稱「無人稱」者，如概念、文字、影像、運動、時間．．．，都不是「無中生有」，而是一種「開創」。開創出不屬於任何既存的再現性影像，也不指向任何即將形成的再現性影像，就像他在《差異與重覆》便明白闡釋的兩個彼此衝突的概念：就是「開創」與「思維的影像」。對德勒茲來說，開創就是創生新的東西，而當時，他所談到的思維的影像，事實上，就類似形象的東西，他的批判貫穿了十七世紀後哲學史中的重要時刻，主要闡釋說，儘管每個哲學家都嘗試製造差異，但這差異僅圍繞著一個思維的影像，進行著辯證式的否定，而這種圍繞著某某哲學形象，不斷變型的思維，就像是一種無真正差異的重覆。也就是說，不是真正的開創。

德勒茲所嘗試說明的無人稱，是一種不斷從自我鬆脫而出、不服膺任何大主體的運動，即跳脫出第一人稱﹔但另一方面，他並不也不能滿足於僅是移轉為另個主體，因為根本要點不在於誰做主或誰代表，而是如何解決主體化的問題。

這問題在德勒茲的理論工作中可以分為幾個範疇：一是他對其他哲學家的詮釋，包含柏格森、尼采、休姆、史賓諾莎、萊布尼茲、傅科的詮釋，他並非對他們的思維給出不同觀點，而是介入其論述，重組問題意識，創造出一個不同於以往認知的、背負著新概念的新人物。

第二是跨越到其他領域，如文學中的普魯斯特、巴特比、卡夫卡、繪畫的培根、劇場的貝克特、貝內以及許多電影作者，他嘗試描繪出一個在表象呈現與意義層面之外的潛在平面（虛擬平面），這潛在平面在感性形式的張力下，以不同的方式串接各個概念，意圖使思維的界限不斷地擴張。

第三，是他在前兩個範疇的工作中常見的操作程序：這程序首先通過經驗事實與概念之間的平行比對，描繪出，給定文本或現象中「存在」的若干相關概念，之所以將存在放入引號，因為如果它被視為一個確定的存有，那麼，它便會落入先驗與超驗難以檢證的位置，而德勒茲逃脫這個疑難的方式，就是將這安置視為思考者的創造力，對於材料的改寫與介入，這介入，也就是構思一個內藏的問題意識。

接著，儘管這再現性的比對方式，往往因為他的巧思而具有相當的說服力，意即德勒茲，有著相當的敏感度，捕捉到某種直接性關係。但，德勒茲的論述會指向，或說在課題的特定脈絡下所產生的歷史性就出現了，一個危機，這不只是課題本身的再現形式的危機，而更是這樣的再現性比對（概念與現象描繪之間的再現性關係）不再可能。德勒茲便是在這樣的脈絡斷裂處，同時也是他方法上的斷裂處，進行一種「先驗躍昇」。這樣的躍升，標誌著概念的必要性，並假定著潛在性，也就是虛擬性的存在。換言之，這因為在現系統產生危機，而跳脫再現的操作，就是某種對先驗性的假設。只是這先驗性並非超越經驗的先決條件，而是與實際性不可區辨的虛擬性。

所以，最後再將這先驗場域的內容，推到無法區辨的複雜狀態，既呼應現實，又表達了內在的先驗性。因此，假定的先驗性就成了內在性的建構。

但他非常小心地重複這項複合性操作，又總是以現象事實為原則，來鋪陳推展這個程序，因此往往顯得不勻稱，而在這不勻稱裡，也即是無法再現，卻因此捕捉到某種真實性。

德勒茲的三段論

上述三種階段，我稱之為經驗唯物論階段、先驗躍升階段與間接自由階段。通過第一個階段，人稱的主體性，開始在經驗的多樣性中分化，第二階段，則發生於第一階段所產生的「再現危機」，這危機召喚著先驗式概念的介入，提出再現描述與佈局中所「無法再現」者，這無法用擬仿的方式再現者，必須通過概念的重新配置，也是我論文中發展的蒙太奇操作，藉由其間關係所衍生出的各種記述性，在此我避免指稱為敘事性，以及感知、情感與感官上的效應，使得不可再現者變得可被感知。

「某個」人稱在這獨特性的創意操作中，加強了其強度，但這強度卻成為他者主體性內的「潛在性」（virtualité）﹔人稱於是開始產生分化，但卻是一種肯定式的分化，而不是否定性的分化，這是德勒茲非常獨特的創舉，也是他與內含否定本質的辯證法之間的無法妥協之處，這分化造成兩種異質性因子的輪替。很快地，這分化在德勒茲所描繪的，像比任何外部還更遠的域外，比任何運動更小的運動，比任何速度更快的速度等等，都變得無法區辨，這就是第三階段。

這個以先驗姿態，介入所架構的潛在互動關係，在返回現實關照之後，這無法區辨的說法，便一方面部份地符合經驗世界，但不盡相符的另些部分，則成為部份主觀的介入，這便是「間接自由」（indirect libre）關係在德勒茲那裡最重大的發展，因此，巴赫汀、巴索里尼與傅科，對於理解德勒茲的理論操作來說，是極為重要的參考。這項操作，從德勒茲在《差異與重覆》中對於現代物理與現代數學（包含有微積分、黎曼數學、量子物理、熱力學等等）的參照應用，就可以見到，但最為複雜而極致的操作，還在於他對電影的書寫，《運動－影像》與《時間－影像》，如鏡頭與蒙太奇的關係（從有所別、交替使用到無法區辨）、從運動－影像到時間－影像（從運動的影像再現時間、經過時間的間接影像到時間的直接影像）、從回憶－影像經夢境－影像到結晶影像（從潛在影像與實際影像的區隔，到潛在影像與實際影像快速交替，直到兩種影像結合為同一「影像」）、從影音分體到影音交替，再到視聽影像等等﹔這便是德勒茲從不同脈絡（巴赫汀的語言學及文學批評、巴索里尼的詩性電影與現實性語言）抽離出的概念模式「間接自由－」。德勒茲不可能不清楚巴赫汀或巴索里尼的脈絡（前者將間接自由論述推到劇場性的多聲場景，以此跟馬克思主義的訴求接軌，闡釋一種共產主義式的多樣性﹔後者則是經由布萊希特式的「疏離化」，使得史詩與記錄產生詩性的辯證關係，虛構與記實不再能夠或需要被區分，而是在不融合的狀況下相互嵌合），正是清楚其脈絡，才確定了這個詞彙的使用。間接自由的美學思考與詩學操作，都指向多聲的多樣性，我門可以說正是這些多樣性政治的感性形式吸引了德勒茲。

因此，無人稱，並非無人或空無，而是無法確定身份的多人，以及移轉於多人或多聲之間所產生的對質與弔詭。無人稱的政治性就指向多樣性的訴求，而正是這多樣性的訴求構成了德勒茲哲學的政治性內容，不僅相對於他所處的哲學環境，也深化到他論述內部的配置。

無人稱政治

如此，我們便可以根據政治性，對無人稱進行更進一步的思考﹔首先，無人稱是一個弔詭的概念，因為它如果不落入一種形上學的空泛隱喻，也就是說毫無事實根據或是無法實踐，那麼為了能遂行某種哲學思考上的堅持與抗爭，而且常常是多方位的抗爭，既面對著大環境的衝突，又面對著自身思維方式的自省檢討，就必須進行一種反主體化的主體化。堅持無人稱便是一種概念上的主體化，但因為無人稱，所以任何主體化都無法作為該概念所指向的目的。於是，若無人稱足以作為一可實踐的政治性活動，不斷顛覆通過限定，以達成同一化的企圖，那麼它所能描繪的生命，絕非任何烏托邦的圖像得以再現，而是一種抗爭的生命，一種屬於思考的生命。

如此，無人稱便觸及到時間的相度，無人稱的可能，並非在於任何絕對的主體化﹔而是，在時間「流變」中，恆常性主體不再是可能的。超越時間性或以真實為名的主體性，是一種忽視脈絡性依變關係的堅持，這堅持要求著某種正確的同一性，鞏固著某種理念的主導位置與治權，意即絕對的主體化。但無人稱在時間面向上，則表現為兩種與超越性人稱相抗衡的特性，一是時間長流中不斷的流變會瓦解掉主體建構，二是無人稱克服自身的不可能性，就是在時間中的不斷抗爭。

最後，從前述的特性，我們可以見到無人稱的不可能性，恰恰是對行動以及行動必要性的召喚，它調和著時間本身的斷裂性與鄰接性，對抗著時間的均質性與冷漠。這便是無人稱的政治行動，一種臨時的政治性，策略性的主體化。這也就是農希在他暫限思維的概念中，對沙特式存在的重新定義，以及對海德格存有論的重新詮釋。

一個新結構：政治、政略與政勢

這終究是我們要對德勒茲繼續追問的問題，因為他對此並沒有任何解釋。這個概念性場域，或是所謂的先驗場域中的佈局與配置，所產生的政治性張力與強度，使得德勒茲的文本有如一場場接續的「場面調度」，或說景像創置。這場面調度，集結了各種異質性元素，分配著不同內容的概念，在其衝突與整合之間，共同演出一場哲學劇。這劇場式的動態演出，使得思維的弔詭性得以被呈現，使得理性與非理性、可思與非思得以跳脫辯證的否定性對立關係，以及最終的「必要」（這裡指的當然是黑格爾的辯證法）綜合，而處在同一個平面，在同一個虛擬時刻裡進行對質。使得這哲學劇成為一場政治劇。

說到這劇場化的論述型態，以及這型態所完成的概念性政治對質，就不能不談到，洪席耶九零年代所建立的政治－美學，尤其是他所創生的「感性分享」概念，而這概念又建基在他的「政治」本體論裡。所以，在此，我就嘗試先行介紹他的政治本體論的基本想法，再延伸到感性分享的場景裡，來看待德勒茲文本構成的政略性以及其所構成的「政勢」。我已經提到了兩個相關於「政治」的新翻譯的名詞，「政略」與「政勢」，在法文中分別是la politique與le politique，而政治一詞在此則是la police的翻譯。也就是說有la police, la politique與le politique三個互為相關的詞項，提供著三種不同層次的政治定義。

首先，我引用洪席耶對「政治」的定義：

「人們一般稱政治（即police）為一種程序操作的整體，通過這些操作，組織著集體性的聚合與共識、權力的組織、位置與功能的發配，以及該發配所涉及的合法性系統。」（洪席耶，《歧立》（Mésentente），1995，51頁）

所以，police的意涵就是治理，建立起所有符合治理原則與利益的系統，並解決該系統在運作時會遭遇到的阻礙，意即解決所有的不調和性，目的在於鞏固其代表性，意即再現系統的有效性。

接著，關於la politique的定義，他說：

「我現在提議將la politique（即政略）保留給對立於前者（即政治）的某種明確活動：它打斷了感性的整合（．．．）政略性活動就是將身體自它被指定的地點移開，或是改換地點的目的性的活動﹔它使得原本無立足之地得以被視見者被看到，使得原本僅佔有噪音位置者，得以論述的形式被聽見，使得原本僅能作為噪音者被聽見。」（洪席耶，《歧立》，1995，53頁）

換言之，政略就是對立於政治的反叛行動，它嘗試改換，甚至破壞，各個經由治理邏輯所指定好的元素、空間、功能與系統。在法文中，洪席耶將廣義泛指的政治一詞歸屬於這反叛活動，而與政略的意義疊合，這個疊合影射著由法國大革命開啟的民主政治的政治本質。當然，這在中譯上是困難的，因為政治的中文一詞，事實上已經強調了治理，所以，我反而嘗試在中文裡，將政治一詞與統治疊合，或許這在台灣脈絡下進行政治性思考，會更具趣味。

在《政勢臨界》（Aux bords du politique）（洪席耶，1998）裡，他更進一步地說明為何會產生「政勢」的必要性，政略的必要性，或說要求政治進行改變的必要性，就是基於對「平等性」的要求，而對平等的要求，就是對差異性的認同強化，並要求對方對他者保持權利上的平衡﹔這樣的內在要求往往在行動上會體現為「解放」運動（這跟阿多諾在《否定辯證法》中發展的「非同一性辯證法」概念有著異曲同工之妙）。因此，政略的特徵，就在於解放行動的形成與遂行。洪席耶確切地定義「政略」為「製造差異」，以對應於政治，它集合並排列所有在適切佈局中，符合其代表性的元素。所以，我們可以用「再現的適切佈局」與「破壞再現的差異化」來指涉政治與政略。

那麼，何謂「政勢」（le politique）呢？洪席耶定義說：

「政勢是兩種異質性操作的會面（．．．）政勢在某種種貶損的狀況下，就作為政治（治理）與政略（解放）的會面場域（這損害使得社群變成為爭論性社群）。」（洪席耶，1998，84頁）

所以，政勢就作為一種衝突性的對峙，是一種場景的構成，這也就為何政勢必然地與希臘文意義下的「美學」息息相關，因為它不再僅僅關乎兩種不同邏輯、兩種不同認知或兩種不同理解的內容，而是它們之間，在不同脈絡、不同時刻、不同訴求下的各式各樣對峙（斷裂），面對這對峙，不再能夠符合任何直接而單義的再現，而是必須通過知覺，去領會去思考這對峙（分裂）所能引發的思考，甚至介入佈局。於是，政勢提出著一種要求，要求著即將出現的認知、理解與思維，要求著即將產生的社群與人民。

無疑地，政治與政略這兩個概念，來自於對政治現象的認知，經由分析其中的衝突性而獲得。但是政勢，則是將這概念式場景，再度拉回現象之中，使得所有現象內容成為一種具有無數衝突與分裂的碎形結構。政勢的概念便回歸到「盡皆政治」的說法﹔當然，洪席耶強調這些概念與關係的陳述，都來自於政治史實，但，他通過確切脈絡所得出的概念格式，卻得以讓我們更清楚「政治性」的問題（意即非現實政治場域的政治意涵）。

這種說法，在農希晚近對政勢的定義中得到了呼應：

「政勢準確地說可以指稱跨越所有學科與活動的特殊監控，以整個社會的規模（推到極處就是人性），來操作他實存與意義的各種條件。政勢於是被灌注了一種潛在的無限內容（．．．）政勢變成為某個問題的代稱，但絕不是微不足道的問題！而是一種基礎問題、建基問題，或相反地，赤裸地揭示基底的不在。」（農希，《當人們談政治時，所求為何？》，2004年二月九日，《人性》週報，23頁）

如果我們回到德勒茲的影像理論，就可以見到德勒茲，通過對異質性概念與異質性脈絡的重組以及佈局，而得以讓他的電影理論，不再作為一種對電影現象的詮釋，而是在電影現象的描繪中製造現象，一種揉和了虛構與記實的「新寫實」或「政治電影」。德勒茲的電影－哲學場景，是一種對於哲學因子與電影因子施以「場景創置」的感性分享，是這兩種異質性或問題性在影像的課題上，以各種弔詭的形式發生了分享的可能。這影像社群的構成與分享，便已作為一種虛構的政勢場景，以其哲學旨趣提出一種新的政略。

無人稱的主體化

「政治性主體化，是一種能夠製造這些論戰場景、弔詭場景的能耐，這些場景，將非實存者以實存者對待，將實存者以非實存者對待的方式，使得兩種邏輯的衝突昭然於世。」（洪席耶，1995，66頁）

洪席耶的這段話，幾乎描繪出了德勒茲論述結構中，所形塑的「無人稱」景像創置。德勒茲將他的讀者置放在一種感性分享的劇場之前，如此，才能以一種清明的態度面對弔詭，意即讀者位於觀眾席，而論述的弔詭成為劇場的對質。這樣的擺設，不在於構成某種操弄下的權力再現，因為論證不可再現者的弔詭場景，使得舞台設計者的主體性變得可議，但這般場景的創造力，卻展現在其思維動態的發動，與開啟這動態的「誘惑力」。德勒茲論述的政治性，就展現為布希亞指稱的「誘惑力」，這誘惑力構成了感性分享劇場的可能。

無人稱的構成條件就在於德勒茲呈現的是政勢的弔詭場景，是劇場式的集體與開放式呈現，而不再單純地指向某個治理邏輯或建構某個明確的政略活動。也因此，德勒茲與政治課題的最大弔詭性，就在於其政略位置的模糊性！

這些質問，不僅企圖參與法國自六零年代以降，對懸置的政治課題的討論，同時也觸及了今天，哲學思考與世界之間關係建成的問題。哲學的政治性解讀，使得單純的愛知者顯得不足，而必須以能夠思考當下問題、干預問題的熱情與創造力（即政略），才能展示其愛意，而這愛的展現，就是對於未來政勢的誘引。

無疑地，這概念性場域的建立又產生著一種內在政治化的力量。所以，結構就是為了能夠在既定的思維型態（或說意識形態）中產生問題意識化的一種虛構。當然，從一些思想家的成果來看，虛構本身所捕捉到的先驗性（先驗效果必要以同給定環境的契合度與對話能程度為判定條件）決定著該虛構所能發揮的虛擬（潛在）力量。這經驗性的功能效應與先驗性的判準，便構成了概念性場域的物質性，使得我們可以短結說：物質性取決於功用效能，不再作為本質性存在，而是干預現實世界的有效性。

我以洪席耶的一句話作結，說明政治性的不可避免：

「之所以會出現政略，就是因為理型從不只是話語，因為它總是脫離不了這話語所構成的算計。」（洪席耶，1995，44頁）


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註釋：

第一位，就是德勒茲，在我們面對數位化與多元化時代，他的理論足以提供許多啟發，特別是關於流變、潛在的力量論（虛擬效應）以及內在思維﹔第二位，布爾狄厄，則是通過社會學的場建構理論，將社會的佈局跟知識的生產體系，跟整個文化政治經濟結構接軌﹔第三位，德希達，他在九零年代末對猶太與歐洲身分認同的揭發與反省，不斷地將書寫與政治性活動接合成一系列的哲學家實踐。他們三位所採取的不同論述策略以及處理素材，所面對的共同核心問題，都在於：概念性實踐與政治性效能的現實聯繫。在這三位思想家之中，以德勒茲的立場最為曖昧，因為布爾狄厄從早期規劃社科院，到後期創辦期刊、出版叢書、參與社會運動，呼籲重返「知識份子」，企圖在法蘭西學院進行體制內的改革，而德希達則創辦了國際哲學研討會，集結並進行一系列他類的思想講座（主要分為文學、精神分析、藝術美學與政治），並在晚年積極參與政治議題，捍衛著某種哲學家立場。【回本文】

在此，個人對於philodopher僅以簡易的定義來指稱，並不溯回確切脈絡：意即檢視哲學方法的思考。【回本文】

épistème根據傅科的簡略定義，就是在社會文化脈絡裡，由權力關係所決定而呈現出來的徵候。【回本文】

概念性社群的意義，在第一層次作為一種隱喻，將概念表述的現象，將概念喻為個體或單元，在某些特殊條件與某歷史性脈絡下，在思維表現上，所發生的概念連結與變異﹔第二層次，則是深化到概念的屬性，以及概念連結與論述佈局所產生的政治效能，前者指的是概念的可拆解、可連結的可個體化或各體化屬性，後者則指稱概念運作本身不論就論述構成或放置在討論場域中，都具備其政治性位置與政治性效能。【回本文】