徐坚演讲的讲稿

2009-06-17 21:37:46 　　来自: Tony Yet (广州)
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　　对于从大学开始就接受考古学和艺术史的科班训练的人来说，文化遗产不是个陌生的概念。我们常常面对历史上穷尽一国之力营造的巨大的城市和陵墓、知名的，不知名的才情纵横的艺术家的作品，我们以为自己熟知什么是文化遗产。不错，这些都是文化遗产，但是它们不是全部，甚至只是极少数被选择放在聚光灯下的内容。这样展示出来的文化遗产背后的预置理论是我在很长时间之后才慢慢理清的。我的众多前辈也走了同样的道路，他们发现，北美土著人的艺术不应该陈列在自然博物馆中，而应该在大都会美术馆和西方艺术平分空间；他们发现了殖民地时代，北美大陆的普通人的普通建筑也值得关注；他们发现，在颂扬推动了历史进步的同时，也应该考虑一下作为历史进步的牺牲品的活生生的人。因此，我对文化遗产的兴趣，在于发现被隐匿的多元的文化遗产。我们不能仅仅沾沾自喜地满足于重新定义自己所从事的学科，甚至创造新的学科或者研究取向，更重要的是，作为社会的一个成员，我们有责任揭示在这个词汇背后的沉默的大多数，表达对非我族类的宽容，和对多元文化的尊重。
　　
　　我们为什么关注文化遗产？如果需要简要的定义的话，文化遗产就是人类记忆的表现形式。首先，毫无疑问，文化遗产具有美学、科学和历史价值中之一，或者兼有多项。其次，文化遗产常常是用来构建乡土、地域甚至国家认同的媒介。文化遗产的价值成为旅游市场的号召力，文化遗产要么成为炙手可热的大众旅游地点，或者成为旅游中的卖点。最终，当我们考虑到为什么单单某些特定的东西成为遗产时，就明白文化遗产就是政治和经济角力的表现。在这么多需要文化遗产的原因中，有些是不介意宣扬的，如宣扬其美学、科学或者历史价值，并暗示这些价值是客观而永恒的。或者借某些文化遗产，激发受众对乡土或者国家的感情，这也是被认可，甚至被纵容的。但是，最关键的机制——作为政治和经济角力的工具——却是隐匿的。
　　
　　如果说，文化遗产成为社会话题是在提醒我们那些因为现代化和全球化进程而面临灭绝之灾的制作传统、信仰和观念的存在的话，那么这个概念内涵就是对文化多元的认同，对弱势文化的关怀。然而，我们看到的却是一个单调的话语系统：一个自上而下，逐层分级，按照统一的格式和类别进行评估的文化遗产体系，这至少是和对文化遗产的关怀背道而驰的。
　　
　　在一个单调的文化遗产体系中，底层和域外的遗产是受害者。与被遗弃在外相比，被恣意修改是更大的危害。异质文化或者通过和主流文化之间似是而非的关系纳入进来，一个原本在云南一带流行，作为道德维系力量的洞经会需要被阐释成为中原宫廷音乐的孑遗，甚至在丽江号称纳西古乐，而真正的纳西古乐（白沙细乐，或者称为别石析理）却无人提及。或者采用“异域风情化”处理方式， “异域化”处理手法常常成为促进当地旅游业的噱头，我们突然发现，中国出现了多少个东方情人节、风情节。或者可能出于种种考虑被肢解。这常常发生在少数族裔的宗教信仰上，出自意识形态的顾虑，用民间音乐、民间舞蹈等名义肢解了原本是统一的土著宗教形式。
　　
　　这些不是我们追求的文化遗产。我们需要发现一个多元的文化遗产，每个遗产都应该在其自身传统中得以认识，而不是通过一元观念的透镜。自2004年起，在温纳格兰基金会、兰欣基金会、大英图书馆和美国国家地理学会的支持下，我们开始了以多元观念对中国华南和西南地区，以及东南亚大陆地区的文化遗产调查和保护。我们在已有的知识基础之上，设计了对当地的调查。这个过程改变了我们的预设，甚至让我们重新思考定义和分类的合理性。出于考察西南中国的信仰底层的目的，我们最先注意到当地的文献。根据Michael Krauss的估算，现在全世界大约有不到7000种语言，其中的60%的语言已经不再列入到儿童学习的语言之中。全世界的语言以大约每年30种变成死语言。到2100年，人类所持有的语言将只有现在的一半。而在濒危的语言中，有文字的语言又很少。我们先后调查、征集和复制了包括汉文、各种方言的彝文、水书、汉字白读、汉字仲（布依）读、傣文等多种文字的文本。在某些文字类别上，我们不仅征集到国内见到的，也征集到流落在海外的，但是，随着若干个世界上现存最大的土著文献库的建立，我们意识到，这个文献库也预置性地存在不足。现代分类的“档案”这个词汇也许都无法准确描述，因为，这些“典籍”既不应该按照自丁文江先生和罗文笔先生以来诸家定义的包含天文、历法、地理、历史、文学、医药等“科学分类”予以理解，也不能按照完整的“经”来表述：其中很多段落的终止处实际上预留了毕摩自由发挥的空间。尤其是考虑到在西南土著民族中，识字率是非常低的。即使在作为“民间知识分子”的土著祭司毕摩中，识字也仍然是个问题。于是，我们需要到一些毕摩，希望他们能够诵读经书，通过录音补充文本的不足。然而问题接踵而至，因为这是西南地区的原始宗教，毕摩常常在法事上诵读经书，缺失了法事环境，毕摩的诵读也无法进行。由此可见，文本仅仅在土主信仰活动中占据一个极其微弱的位置。他们的原始信仰活动需要通过文本、声音和图像综合表达的；其中的任何一项独立出来之后，其价值都将大打折扣。而我们旧有的，对西南文化遗产的分类体系，可能是一个武断的强加的系统。
　　
　　2008年的初秋，我们访问了湖南湘西土家族苗族自治州龙山县内溪乡的一位梯玛，全程拍摄了他的一场长达50多个小时的玩菩萨活动。这是至今仍然见于湘西龙山和永靖一带的土家族的民间信仰活动，由被认为具有人神沟通法力的土著祭司梯玛主持。历史上，梯玛是每个村寨必有的，或者相邻的几个村寨共有的，但是现在却只剩下大约二十余人。主持梯玛活动的法师，彭继龙，被确认为当地的非物质文化遗产传承人，但是他的传承项目是梯玛神歌，他之所以成为当地的文化遗产传承人是因为他是为数不多的梯玛中容貌端庄，舞步最优美，汉语最流畅的。彭继龙现在的法事活动已经基本以汉语表达，他的大部分法器都是从附近的镇上乃至州府购买的。他是个剪纸高手——因为梯玛需要制作玩菩萨活动中的“神图”。我们曾经在开玩笑，也许彭继龙在某一天也会成为当地非物质文化遗产中剪纸的传承人！这也许会真的发生。
　　
　　我们认可众多文化遗产的独特价值，但这不代表我们放弃对附着在文化遗产上的众多夸大之辞的审视。轰动一时的明代军屯遗迹分布在今天的贵州中部。在大众媒体上，屯堡按照孤军东向的罗马军队的方式予以描述。二十世纪初期即已经抵达这里的鸟居龙藏和伊东忠太已经注意到天龙屯堡的特别的建筑——以石板为建筑材料，和当地人的特殊装束——被人称为“凤头鸡”。不过，他们不是深入不毛之地，倔强地保留了自身文化传统的军屯遗民，明代军屯居民在明末孙可望入黔时就已经“ 百不余一”了。现在的屯堡居民可以上溯到清代中期的移民活动。屯堡人确实不与外界通婚，但不是因为他们固守传统，而是因为他们的地位尴尬：既被周围的汉民歧视，又和汉民一起歧视苗民。我丝毫不认为撇清了“六百年军屯”的浮华泡沫后，屯堡就不值得关注和尊重了。
　　
　　我对文化遗产的兴趣并不仅仅集中在被歪曲，被肢解的异质文化上，因为，我注意到，即使在我们自身的文化传统中，这个社会中的弱势文化，升斗小民的遗产也没有得到恰当地表达。这也是我为什么认为今天珠江三角洲一带的城中村在未来值得有选择地作为文化遗产保护下来。我同时也在反思，曾经生活在珠江水面上的疍家，对他们的上岸的社会改造曾经是五十年代的社会改造运动的亮点，但是现在大部分的疍民家庭成为居住在沿江地带的低收入群体，疍民文化已经当然无存，与城市贫民无异。这为我们思考住民生计和文化保护之间的平衡关系提供了一个很好的例子。
　　
　　文化遗产的保护的最好的方式是生态博物馆观念的推广。正如在加拿大所发生的，将广袤的土地重新赋予在那里生活了数十代人的土著居民，让其在自由地在当地表现他们的生存和发展的智慧一样。设立生态博物馆所倡导的生态观念，不仅适用于人与自然，更适用于人与社会。所有的生态都是以住民自决为最高原则。我们曾经观察过越南北部迈州的般乐村。这里是众多越南北部旅游手册上介绍的一条最好的徒步或者自行车线路上的一个地点。在我们到达之前，这里有传统的管理者——村委会，有被国际组织确认为代表的土著居民，还有来自河内的开发商。我相信，他们中的任何人都不足以代表“全体住民”。
　　
　　我所介绍的只是一个还在进行和完善的过程中的调查和研究。我觉得有必要把这个提出来，是因为，文化遗产与其说是追述思古之幽情的客观存在的话，不如说是寻找我们自身在历史上的投影。这也正是文化遗产中的角力所在。我想，一个生长在唯物史观和大众史观的历史学家，有义务表达对默默无闻地生活在历史上的普罗大众的关怀。